Платон подчеркивал, что божественность человека — это его родовое, эйдетическое качество, как и божественность розы или бабочки, а индивидуальная особенность — это та самая «замысловатость», которая отделяет индивидуального человека от божественной идеи и делает его тифоническим. На место божественного замысла о каждой личности, как в вере египтян (вспомним категорию Ка), Сократ поставил божественный замысел о роде и отступление от него в индивидуумах. Именно такое созерцание стало присуще высокой греческой мысли.
Таким образом, у Платона родовое предшествует личностному. Есть человеческий род, но у этого человеческого рода есть разные личины, маски: маска Насти, маска Ксюши, маска Андроника. И все мы более или менее отклоняемся от божественной идеи человека, и чем больше это отклонение — тем хуже для нас, потому что это отклонение от абсолютного божественного блага и совершенства. Чем ближе мы к родовой идее человека, тем лучше. Потому что это идея в Боге, это идея Бога и, соответственно, это идея совершенная. А если мы отклоняемся, то мы несовершенны. И это накрепко присутствует в греческом сознании: что личностное вторично относительно родового во всем. Между прочим, отвергнутое Церковью учение Савеллия о масках Бога — перенос в христианскую теологию этого платоновского принципа, а знаменитый «тоталитаризм» «Государства» и «Законов» Платона — следствие представления о примате родового эйдоса над личным бытием.
Против этого учения Платона выступил Аристотель. У Аристотеля личностное — это реальность, а родовое — это только обобщение, философская категория. Нет собаки вообще, а есть конкретные «Шарик, Тузик косоры- лый и какой-то Бакакай»[103]. Кстати, именно в этом споре с Платоном о том, что первично, Аристотель произносит всем известную фразу: «Платон мне друг, но истина дороже». Однако вместе с отрицанием первичности родового перед индивидуальным Аристотель отбрасывает божественность человека и мира. Бог для Аристотеля — это чистый и совершенный разум, не входящий в мир, живущий по своим законам. Бог Аристотеля совсем не сходен с Богом Библии, Который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин. 3: 16]. Но и намного более близкий христианству платонизм не знает любящего Бога, а только «возвышенное, прекрасное и благое», к которому должен стремиться мудрый. Ведь любовь, та самая, которая сильнее смерти, может быть только между личностями. Не может быть любви между родовой идеей и безличным Абсолютом. А следовательно, не может быть и жертвы Бога, спасающей грешников.
Личность в Боге
В человеческом сообществе, смотревшем на мир через призму высокой эллинской философии, христианство должно было восстановить значение человеческой индивидуальности, и притом в плане личного ее сродства с божественным. Только после этого проповедь о Боге распятом и воскресшем переставала быть «для эллинов безумием» [ср.: 1 Кор. 1: 23].
Можно подумать: ну какое дело нам сейчас до этих рассуждений? Но они имеют непосредственное отношение к каждому из нас, если мы мыслим себя больше чем просто биологическими субъектами, которые пьют, едят, размножаются, рождаются и умирают. Как соотносится индивидуальное, личное и его Творец? Процесс развития человеческого рода, рождение все новых и новых людей — это процесс чисто человеческий? Или процесс божественный? Что рождается? Еще одна маска божественной идеи? Или рождается индивидуальность, на основании которой мы можем сделать обобщение о человеческом роде? Или же что-то иное? Христианство говорит: что-то иное. А что? Рождается новая божественная личность. И в этом смысле христианство соединяет Аристотеля и Платона и дополняет представления обоих великих греческих мыслителей.
В христианском учении, как пишет В. Н. Лосский, «мир платоновских идей опрокинут, они суть орудия творения, а не „потусторонность" тварного. Бог, сотворяя, мыслит творение, и эта мысль и придает бытию вещей его реальность. Идеи — это премудрость Божественного действия, или, вернее, Премудрость в действии, если угодно, даже „образы" (т. е. эйдосы, как у Платона. — A3.), но образы динамические, образы „волений-мыслей", „мыслей- слов", в которых коренятся логосы вещей: Божественным словом мир вызван из небытия, и есть слово для всего существующего, слово в каждой вещи, для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению. Слова Господа „небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут [Мф. 24: 35] можно
121
понимать и в этом смысле»[104].
Другой замечательный христианский богослов протоиерей Георгий Флоровский указывал: «Божественная мысль — замысел вещи не есть ее „сущность" или ядро. Божественный образ в вещах не есть их „субстанция" или „ипостась", не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи
122
совсем не совпадают»[105].
Оба богослова отлично знакомы с философией Аристотеля и Платона и видят различие между ними и христианством в том, что, в отличие от Аристотеля, именно Бог мыслит мир, и измысленное Им осуществляется, то есть Бог — причина всего сущего. А в отличие от Платона, Бог творит не эйдосы категорий (человек, камень, собака), но логосы конкретных сущностей. Пользовавшиеся греческим языком древние богословы именовали это «персональное богоприсутствие» эникос (eviK&q). «Отвергнув всякую двойственность, — пишет, например, Дионисий Ареопагит, — все равным образом охватывает Она (всеобщая Причина. — А.3.). Своей сверхпростой бесконечностью, и всему персонально (eviKwg) причаствует, подобно тому, как голос, будучи одним и тем же, многими ушами воспринимается как один» [О Божественных именах. V, 9][106]. Бог замысливает и присутствует не в категории, а в персоне.
Обратим внимание на термин «энтелехия» у о. Георгия Флоровского. Это слово сконструировано Аристотелем: evreXe%ia = evreXyg (законченный) + (имею). Словом «энтелехия» греческий философ именовал внутреннюю силу, заключающую в себе цель и результат. Скажем, яйцеклетка — энтелехия человека, семечко яблока — энтелехия яблони. Жизнь Аристотель именовал первой энтелехией. Божественный логос, божественная мысль (что, понятно, одно и то же) — это не ипостась, не субстанция (ипостась-субстанция — это личность), но только потенция, только импульс для будущей личности, но именно личности — Андроника, Насти, Ксюши, всегда неповторимой, уникальной. Бог мыслит неповторимые, уникальные личности, неповторимые, уникальные сущности каждой вещи, каждого существа, но, только воплощаясь, мысли Бога становятся вещами и сущностями.
Пятый Вселенский Собор, состоявшийся в Константинополе в 553 году при императоре Юстиниане I, осудил учение Платона как «идеалистическое» и учения тех христианских богословов, часто очень авторитетных, которые были увлечены Платоном: Оригена, Дидима Слепца, Евагрия Понтийского. На Соборе равно были признаны не соответствующими христианству и учение о родовых идеях-образах, предшествующих конкретным вещам, и учение о предсуществовании душ и переходе души из тела в тело (метемпсихоз). Но учение о божественных мыслях-образах вещей и сущностей при этом было признано вполне соответствующим и необходимым христианской вере.
Примерно через сто лет после Пятого Собора преподобный Максим Исповедник писал: «Как у тех, кто лепит из воска и занимается пластическими искусствами, — у людей, руками создающих свои произведения, —у них должно быть что-то пребывающее, а именно сила, не создающая руками, но представляющая собой желания и мысли Божии, проявляющаяся как искусство в бытии того, что появляется на свет. Не нуждается ведь природа в том, чтобы одно покоилось, а другое двигалось. Ибо есть материя, движимая в бытии, движущее же ее — это неподвижный Логос, присутствующий в целом, представляющий собой божественное искусство, названное нами природой, являющее собой форму, но не нечто из материи и формы. Это немаловажный признак того, что и в животных, и в растениях присутствуют творческие логосы, соответственно тому, как природа есть Логос пребывающий. Логосы зримых форм суть порождения неподвижно пребывающего в природе Логоса»[107]. «Идеями великий Дионисий называет мысли Бога (vo^aeig tov&еои). Платон изложил учение об идеях и первообразах вульгарно и недостойным Бога образом; отец же, воспользовавшись этим термином, изложил мысль благочестиво»[108]. Сам Дионисий, комментарием на слова которого являются эти объяснения преподобного Максима, утверждал: «Первообразами же мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность логосы сущих, каковые богословы называют предначертаниями и божественными, и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил, и осуществил» [О Божественных именах. V, 8][109].
«Поскольку Бог является Творцом всего, то все находится в Его не-сущем еще мышлении. Но Он Сам является Первообразом всего этого и мыслит об этом, не заимствуя образы у других, будучи Сам Образцом Сущего. Так что ни Он не находится в некоем месте, ни сущее в Нем, как бы в некоем месте; но Он содержит его так, как имеет Самого Себя, пребывая в нем, причем все пребывает совокупно и содержится в Нем нераздельно, и в нераздельности нераздельно разделяется. Итак, мыслями Его является сущее, и сущее представляет собой образы. Мысли же Его следует понимать так: стоит Ему помыслить что-нибудь, как это и появляется или существует. Такого рода мышлению должно бы предшествовать нечто мыслимое, чтобы, это помыслив, это сделать; но Он, мысля о сущем, мыслит о Самом Себе и соприкасается с сущим в Нем. Ведь само Его мышление является рождением сущего. Ибо сущее в Нем — это и есть образ, и это и есть идея. А Он, целиком будучи умом, весь есть познание»[110]. Эсхатологическое прозрение апостола Павла — «тогда познаю, подобно как я познан» [1 Кор. 13: 12] — приобретает в контексте этих слов преподобного Максима особый смысл[111].