ной сексуальности, такие, как садизм и мазохизм), которые являются источниками сексуального удовольствия. Потом, с пробуждением фаллической сексуальности и генитальной сексуальности, вообще по достижении пубертата, догенитальное удовольствие становится в подчиненное положение к генитальной сексуальности.
Идея Маркузе заключается в том, что подчиненное положение догенитальной сексуальности является характерной чертой всех подавляющих (репрессивных) обществ и что в свободном обществе догенитальная сексуальность снова займет подобающее ей место {116} и потеряет приписываемый ей в настоящее время привкус «извращения». Главная суть этой теории заключается в том, что человек, для того чтобы в полном смысле стать самим собой, должен регрессировать в детское состояние – а этот регресс будет выражаться в расцвете догенитальной сексуальности. Но – или, во всяком случае, так считает Маркузе – в свободном, нерепрессивном обществе такие проявления догенитальной сексуальности, как копрофилия (любовь к калу) и садизм, будут иметь совершенно другое значение, чем то, какое они имеют в репрессивных обществах. Когда же человек регрессирует до состояния маленького ребенка, снова активируются все эрогенные зоны, что приведет к «возрождению догенитальной полиморфной сексуальности и… уничтожению превосходства сексуальности генитальной» (Marcuse, 1955/1966, p. 201). Если тело во всей своей цельности становится «орудием удовольствия… то изменение формы и масштаба либидинозных отношений приведут к распаду институтов, в которых были организованы частные межличностные отношения, в частности моногамная и патриархальная семья» (1955/1966, p. 201). По Маркузе, освобождение от эксплуатации и иррациональных авторитетов идет параллельно с освобождением от сексуальности, «ограниченной генитальным превосходством и переходом к эротизации цельной личности» (1955/1966, p. 201).
2. Концепция извращений
Маркузе утверждает, что такие извращения, как садизм, обладают вариабельными свойствами в зависимости от типа общества, в котором они имеют место:
Функция садизма в свободных половых отношениях, обусловленных либидо, отличается от функции садизма, например, эсэсовцев. Бесчеловечные, навязчивые, принудительные и деструктивные формы этих извращений представляются связанными с общими извращениями человеческого бытия в репрессивной культуре, но у извращений есть инстинктивная составляющая, отличающаяся от таких крайних форм, и эта составляющая может выражаться {117} в иных формах, совместимых с нормами высокой цивилизации (Marcuse, 1955/1966, p. 203).
Говоря о целях «нового человека» в свободном, избавленном от репрессий и подавления обществе – а именно о реализации инфантильной догенитальной сексуальности, Маркузе утверждает, что «либидо не просто реактивирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий».
При всем желании я просто не способен понять, о чем на самом деле говорит Маркузе. После многократного перечитывания этих пассажей я даже начал сомневаться, отчетливо ли сам Маркузе понимает, что говорит. Для начала совершенно очевидно, что садизм эсэсовца отличается от садистского поведения при половом сношении двух людей, которые получают от этого удовольствие. Во втором случае садистское причинение боли или превращение партнера просто в сексуальный объект основано на взаимном согласии; даже унижение, характерное для садистского извращения, лишено серьезности и бесчеловечности садиста, который использует свой объект насильно. Но, несмотря на то что такая разница существует и является очень важной, она, по сути, не меняет содержание садистского побуждения: стремление к полному контролю над человеческим существом, к контролю, лишающему человека воли, делающему его беспомощным объектом; и это стремление проявляется в желании причинять боль и унижать.
Действительно, нет большего проявления власти, чем заставить живое существо терпеть боль. Это содержание не отличается от практики садомазохистских извращений, которые часто имеют место в нашем и во многих других обществах. Если садизм не имеет этой цели – цели, которая придает ему его характер и является основой для интенсивного возбуждения и удовлетворения, – то это уже не садизм, но Маркузе не в состоянии сказать, что это в таком случае {118}.
Конечно, он не говорит о садистском извращении в нашем «репрессивном» обществе (хотя разница между эсэсовским садизмом и добровольным взаимным садизмом садомазохистской пары имеет место и сегодня, но что тогда остается от садистского содержания в нерепрессивном обществе? Что имеет в виду Маркузе, когда говорит, что либидо не просто реактивирует доцивилизованные стадии, но и трансформирует извращенное их содержание? Каково извращенное содержание садизма и во что оно трансформируется? Что такое «инстинктивная субстанция», которая сегодня отличается от деструктивных форм извращения? Является ли чистый садизм не (или только) сексуальным? Характеризуется ли до сих пор инстинктивная субстанция потребностью в контроле, боли и унижении? Если нет, то что в ней садистского?
Можно было надеяться, что ответ на эти вопросы удастся найти в общих утверждениях Маркузе о регрессии к инфантильному либидо, которое, как полагает автор, фундаментально отличается от регрессии в свободном, нерепрессивном обществе. Но, к великому несчастью, главный тезис Маркузе о трансформации сексуальности в Эрос является столь же смутным; он возникает, как бог из машины, из головы философа от психоанализа, неверно толкующего смысл концепций Фрейда, которые Маркузе, кроме того, неверно понимает. Здесь нет места для подробного обсуждения неверных толкований Фрейда от Маркузе. В этом контексте, однако, интересен тот факт, что Маркузе считает реактивацию догенитальной сексуальности – то есть извращений – желательной целью развития человечества, но боится откровенно выступать за извращения; он хочет, чтобы они были чистыми (не должно быть ничего отвратительного в садистском извращении), и для того, чтобы описать эту новую и невинную «полиморфную сексуальность», он постулирует метапсихологическую теорию, изменяющую и искажающую Фрейда, вместо того чтобы обсуждать клинические, чувственные, экспериментальные факты, касающиеся садизма. Маркузе теоретизирует об извращениях, нарциссизме и прочем, даже не пытаясь описать эти феномены. (Отражением абстрактного и нереального характера его «садизма» является тот факт, что он почти не говорит о мазохизме, неразрывно связанном с садизмом, и об обязательном условии согласия партнера или партнерши садиста.)
Очень жаль, что Маркузе не обсуждает другое извращение – копрофилию, хотя вскользь и упоминает о ней. Согласно Фрейду, это желание характерно для детей в период доминирования ануса в качестве эрогенной зоны. Однако сегодня это извращение нередко встречается и среди взрослых. Хотя оно встречается намного реже, чем садомазохистское извращение, оно часто сочетается с выраженным садизмом – отсюда упоминания об «анально-садистском» характере в психоаналитической литературе. Согласно общему принципу Маркузе, этот компонент инфантильной сексуальности тоже должен снова активироваться в свободном от подавления обществе.
Но как может копрофилия «очиститься», оставаясь одновременно копрофилией? Классический ответ Фрейда состоит в том, что она сублимируется, например, в удовольствие от рисования (очень спорная, между прочим, гипотеза). Однако, учитывая, что Маркузе отвергает сублимацию, можно спросить, как интерес и удовольствие от кала будут выражены у нового, поистине счастливого человека? Этот вопрос, как и предыдущие, столь очевиден, что мы можем лишь заключить, что похвалы Маркузе в адрес извращений и догенитальной сексуальности смягчаются идеализирующей тенденцией, новым викторианским ханжеством, выраженным в терминах метапсихологических теорий.
Та же критика остается справедливой и в отношении еще одного инфантильного устремления, которое, как утверждает Маркузе, должно быть заново активировано в свободном обществе, – в отношении нарциссизма. Маркузе пишет, что реактивация «полиморфной и нарциссической сексуальности перестанет быть угрозой культуре и сама сможет привести к новому культурному строительству, если организм перестанет быть орудием отчужденного труда, а станет субъектом самореализации – другими словами, если общественно-полезный труд явится одновременно {120} средством прозрачного удовлетворения индивидуальных потребностей» (1955/1966, p. 210). Хотя такие слова, как самореализация и прозрачного, звучат очень мило, трудно, однако, понять, что подразумевается под новой регрессией к нарциссизму, если термин имеет значение, имеющее хотя бы отдаленное отношение к его психологическому определению.
Маркузе не дает читателю объяснений, что он имеет в виду. Он предлагает свою собственную интерпретацию нарциссизма, и его использование термина нарциссический не соответствует значению, данному в теории Фрейда (1955/1966, p. 167). Это ясно и понятно. Но уже через несколько страниц Маркузе пытается круто изменить направление и предполагает, что сможет «найти какое-то подкрепление нашей интерпретации фрейдистской концепции первичного нарциссизма» (1955/1966, p. 167). Это вызывает удивление, поскольку собственная интерпретация Маркузе утверждает, что нарцисс «любит не только себя». Более того, если он антагонист Эроса и «если его эротическое отношение сродни смерти и несет с собой смерть, то отдых, сон и смерть не подлежат болезненному разделению и различению» (1955/1966, p. 167). Независимо от валидности и смысла этой интерпретации, она прямо противоположна фрейдистской концепции нарциссизма, согласно которой нарцисс любит только себя, и, конечно, противоречит поздней теории Фрейда, которая утверждает, что нарциссизм принадлежит Эросу, а отсюда, не обладает аффинностью к смерти, как об этом говорит Маркузе. Маркузе пытается спасти свое утверждение, ссылаясь на фрейдистскую концепцию первичного нарциссизма. Он также цитирует утверждение Фрейда об «океаническом чувстве», исключительно мистическом переживании, которое, как объясняет Фрейд, ощущается как регресс к самым ранним состояниям развития, до ощущения собственной индивидуальности или самости, каковые еще не развились. Опять-таки, как и в предыдущих случаях, Маркузе использует термины Фрейда, но либо придает им новое значение, либо лишает их специфического и подлинного значения {121}.