Сегодня стало обычной практикой делать акцент на теории либидо Фрейда, оставляя в тени его теорию характера. Таким образом эти «специалисты» выбрасывают за борт – или, точнее, не берут на борт – ту часть теории Фрейда, без которой невозможно правильно понять целое; кроме того, они отдаляют теорию от наблюдаемых личностных данных, чтобы «защитить» их от столкновения со своим собственным характером, особенно с его подсознательными аспектами. Таким образом, Фрейд оказывается урезанным до положения освободителя сексуальности, при этом замалчивается его роль первопроходца в области индивидуального бессознательного. Учитывая этот разрыв между реальным Фрейдом и философски «интерпретированным» Фрейдом, психоаналитик едва ли сможет удержаться от предположения, что главной причиной такого искажения является «активное нежелание» заниматься главными человеческими проблемами, которые представлены подсознательными аспектами характера и возникают в результате подавления. Эта форма сопротивления получает значительное подкрепление в методе Маркузе и других; во-первых, эти авторы занимаются только метапсихологией Фрейда, но не его клиническими находками; во-вторых, они по большей части игнорируют работы Фрейда, написанные до 1920 года, и сосредотачиваются главным образом на гипотезе Эроса и инстинкта смерти (а это исключительно метапсихологическая гипотеза, имеющая мало общего с клиническими фактами). Фрагменты более ранней гипотезы Фрейда переносят в общую картину, если эти фрагменты подходят новой философии психоанализа, но при этом пренебрегают полным знанием теории и пониманием клинических данных Фрейда и теорий, построенных на этих данных. Маркузе просто заявляет, что клинические проблемы неинтересны, поскольку являются чисто техническими проблемами. Я считаю, что это методологическая ошибка, если принять во внимание природу теорий Фрейда, возникших на почве эмпирического наблюдения. Это то же самое, что обсуждать экономические теории Маркса и говорить, что нет необходимости в знании экономических реалий {122} для того, чтобы понять Маркса и радикально изменить его теории.
Я не могу входить в детали блестящих, хотя и уклончивых аргументов, которые использует Маркузе для того, чтобы не шокировать своих читателей – чтобы они не поняли, каким должен быть идеал нового человека. Маркузе действительно сталкивается с чудовищными трудностями. Для большинства людей примат генитальной сексуальности над садистскими, копрофильскими и другими догенитальными устремлениями отнюдь не является пугалом, от которого надо бежать без оглядки. На самом деле подавляющее большинство людей вполне довольны генитальной сексуальностью, особенно если она тесно связана с любовью и интимностью.
Для того чтобы ослабить реакцию нормально ориентированной публики, Маркузе использует два аргумента. Во-первых, он утверждает, что свободное развитие преобразованного либидо внутри преобразованных общественных институтов, помимо эротизации прежде табуированных зон, времени и отношений, сведет к минимуму проявления голой сексуальности, включив их в более высокий порядок, в том числе в порядок организации труда. В этом контексте сексуальность будет стремиться к своей собственной сублимации: либидо не просто активирует доцивилизационные и инфантильные стадии, но и трансформирует извращенное содержание этих стадий (1955/1966, p. 202).
Трудно представить себе сексуальную реальность того, о чем говорит Маркузе в этом высказывании. Например, будет практиковаться копрофилия – то есть люди сохранят получение удовольствия от запаха, вида и вкуса кала, – но в этом не будет голой сексуальности (в догенитальном смысле); наоборот, эта новая копрофилия будет включена в новую организацию труда. То же самое, как я полагаю, верно и для садизма. Означает ли это, что мужчина, получающий похотливое удовольствие, избивая или унижая женщину, делает это только отчасти ради сексуального удовольствия или вообще не стремясь к нему и что часть этого догенитального удовольствия выражается в его работе или во включении его в более высокий социальный порядок? В том, что касается второго {123}, Маркузе лишь повторяет Фрейда, который полагал, что догенитальная сексуальность сублимируется в культуру (знаменитый пример – это хирург, который сублимирует в работе свою наклонность к садизму). Эта сублимация догенитальной сексуальности, следовательно, не представляет собой ничего, чего не случалось бы и в репрессивном обществе. Новый аспект сублимации, предложенный Маркузе в качестве цели нового человека, заключается в том, что догенитальная сексуальность будет переживаться как сексуальное удовольствие в отношениях между двумя людьми.
Маркузе пытается приукрасить новую идеализацию извращений следующим утверждением: когда сексуальность подавляется, либидо «проявляется в отвратительных формах, так хорошо известных из истории цивилизации; в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, социальных элит, банд наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей» (1955/1966, p. 202). Но такие извращения, как копрофилия, садизм и мазохизм, были широко распространены в течение всей истории человечества и находятся в прямой зависимости от принадлежности людей к конкретному классу и от его социальных табу, а также от того, практиковалось ли это с проститутками или в «свободных либидинозных отношениях». (Создается впечатление, что в настоящее время средние и высшие классы спокойно обходятся в этом вопросе без проституток.) В любом случае едва ли необходима революция для того, чтобы извращения расцвели пышным цветом – если в этом заключается ее цель.
Во всяком случае, Фрейд здесь абсолютно ни при чем. Маркузе же следовало бы быть более откровенным, если он хотел подчеркнуть, что его предположение о возобновлении полиморфной сексуальности полностью противоречит системному мышлению Фрейда. В этом отношении Райх справедливо заметил, что он развил теорию Фрейда до ее конечных выводов, подчеркнув важность оргастической потенции, противопоставленной подавляющим элементам, которые обнаруживаются у большинства людей. Райх, разумеется, ратовал за освобождение генитальной сексуальности от подавления {124}, а не за возрождение догенитальной сексуальности и извращений. Он считал, что освобождение генитальной сексуальности приведет к увеличению количества жизненной энергии в обществе, что, в свою очередь приведет к реальной возможности политической революции. Этот пункт, конечно, представляется сомнительным и может быть оспорен, но такое едва ли можно сказать о предложенной Маркузе связи между свободой от угнетения и приматом генитальной сексуальности.
Оставив, однако, в стороне тот факт, что в этом пункте Маркузе использует теорию Фрейда для того, чтобы обосновать идеал, который противоречит этой теории, можно задать другой вопрос о психологическом смысле различных извращений. Является клиническим фактом, что люди, которых привлекают кал, грязь и тому подобное, как правило, не любят жизнь, а их отношения с другими людьми проникнуты садизмом. Если все ограничивается субъективным ощущением возбуждения, то, конечно, удовлетворение копрофилии или садизма является таким же нормальным, как и удовлетворение генитальной половой интимности и любви. Но если чья-то концепция человеческого бытия и радости выходит за рамки концепции приятного чувственного возбуждения, каким бы ни был его источник, и если человек верит, что такие человеческие переживания, как любовь, нежность и сострадание, превосходят садизм и тягу к смерти и грязи, то на самом деле оживление извращений, даже со всеми украшательствами и уточнениями Маркузе в придачу, является шагом назад от прогрессивного развития человечества. Точка зрения Маркузе является сибаритской, причем целью жизни является приятное удовольствие само по себе, ненависть так же хороша, как и любовь; единственное, что имеет значение, – физическое возбуждение. Я допускаю, что именно в этом причина того, почему Маркузе с таким презрением отзывается о людях, которые говорят о любви, заботе и ответственности за нынешнее состояние общества.
Другим аспектом идеала тотальной регрессии является интерпретация Маркузе эдипова комплекса, заключающаяся в том, что «сексуальное вожделение» к женщине-матери является «вечным инфантильным устремлением в архетипе свободы: свободы желать» (1955/1966, {126}, pp. 269–270).
Маркузе даже не обсуждает такие феномены, как любовь, нежность и нарциссизм, потому что, согласно его взглядам, душевно здоровый человек в нашем обществе не может испытывать ни одно из этих чувств, и если все же испытывает их, то должен либо объявить себя безумцем, либо признаться, что все эти ощущения являются для него лишь формами идеологии. Он использует особенное в своем роде искажение фрейдистской теории для того, чтобы все это выглядело проистекающим из теории Фрейда или, по крайней мере, согласующимся с ней. Но для этого Маркузе вынужден сильно исказить Фрейда. Главное допущение Фрейда заключается в том, что человек в любом заданном обществе в какой-то момент перестает быть ребенком и достигает оптимума независимости. Идеалом Фрейда был зрелый, разумный, независимый человек, способный опереться на самого себя и на свой разум. Я полагаю, что Фрейд был бы шокирован, узнай он о том, что его теория послужила кому-то основанием для создания идеала регрессии как реальной цели человеческого развития. Если бы Маркузе был способен исследовать проблему нового человека в его отношениях с другими, он, вероятно, смог бы обнаружить, что садизм, мазохизм, вуайеризм, эксгибиционизм и нарциссизм – каковые все характерны для инфантильных переживаний – потрясли бы до основания любую форму социального сотрудничества в «свободном обществе».
3. Идеализация безнадежности
Еще один пункт, который стоит отметить, – это революционная роль тех ценностей, которые, согласно Маркузе, утратили свое значение: любовь, стремление к свободе, борьба со скукой и рутиной, борьба с манипуляциями, стремление к цельности и к жизни, не ограниченной материальной и чувственной удовлетворенностью. В той мере, в какой {126} человек в ходе своей истории вышел за рамки простого удовлетворения своих материальных потребностей, он получил «гуманистический» опыт, испытал ощущение бытия человеком, и это ощущение мотивирует его к борьбе против многих видов социального порядка, которые нарушают эти человеческие потребности и нужды. Действительно, революции происходят не только вследствие материальных лишений, но и из-за неисполнения тех человеческих устремлений, без которых человек не может по-настоящему чувствовать себя человеком.