Экуменические организации не могли проигнорировать обсуждение прозелитизма в его противопоставлении миссионерству. Миссионерство присуще самой природе Церкви и всегда составляло главнейшую обязанность христиан. В ситуации, когда христианская церковь разделена, но одновременно существует экуменическое движение, неизбежно встает вопрос о том, кого в наше время можно считать допустимыми объектами миссионерской деятельности христианских религиозных организаций: всех, атеистов и агностиков, нехристиан, всех номинальных христиан или номинальных христиан той же конфессиональной традиции, что и миссионеры.
В частности, в уже упоминавшемся документе «Совместное свидетельство и прозелитизм» говорилось: «Миссионерское действо должно проводиться в экуменическом духе, предполагающем приоритетность несения Евангелия нехристианам. Миссионерское старание одной церкви на территории или в среде, где другая церковь уже работает, зависит от честного ответа на вопрос: Каково качество христианского послания, провозглашенного уже действующей церковью, и в каком духе оно провозглашено и живет? Здесь в высшей степени желательна откровенная дискуссия между вовлеченными церквами с целью достижения ясного понимания миссионерских и экуменических убеждений друг друга» [Common Witness 1971: 17–18]. Но именно такая откровенная дискуссия и не всегда получается, не было ее, например, в начале 1990-х годов, когда Русская православная церковь очень опасалась появившихся многочисленных миссионеров в стране, хотя и тогда делались попытки обсуждения прозелитизма путем межконфессионального диалога. В 1992 г. Совместная рабочая группа между ВСЦ и РКЦ пришла к тревожному выводу, что прозелитизм стал реальностью, которая заставляет церкви искать решение, и начала работу над выработкой нового документа о прозелитизме, который появился в 1995 г.: «Вызов прозелитизма и призыв к совместному свидетельству» [The Challenge 1996: 212–221]. Документ призывал к диалогу с теми религиозными организациями, которые обвинялись в прозелитизме для того, чтобы ликвидировать недоверие, подозрение, непонимание и способствовать более тесному сотрудничеству в деле евангелизации. Еще одной целью этого документа было избежать соперничества в миссии [The Challenge 1996: 212–213]. Впрочем, дебаты о допустимых параметрах миссионерства часто осложняются тем, что вовлеченные в них религиозные организации используют разные критерии для разграничения приемлемой миссионерской деятельности и неприемлемого прозелитизма. По мнению евангелических протестантов, любой человек, являвшийся лишь номинальным христианином, даже если был ранее крещен, может рассматриваться в качестве законного объекта евангелизации в любом регионе мира независимо от того, действует ли там другая христианская церковь. Католики, определяя рамки миссионерской деятельности, делают упор на представление о вселенском характере своей церкви. Русская Православная Церковь подчеркивает, что она ответственна за духовное окормление людей, живущих на ее канонической территории. В условиях, когда христианские конфессии разделены, но одновременно активно вовлечены в миссионерство, весьма трудно выработать само понятие «прозелитизм». В большинстве дефиниций подчеркивается, что одно из главных различий между миссионерством и прозелитизмом заключается в том, что миссионерство основывается на убеждении, а прозелитизм обычно не обходится без психологического давления [Főldesi 1996: 151]. ВСЦ еще в 1961 г. определил прозелитизм как деятельность, искажающую христианское свидетельство и использующую в скрытой или явной форме обман, подкуп, чрезмерное давление или унижение с целью обращения в свою конфессию [Koshy 1992: 79]. В 1980 г. в документе «Совместное свидетельство» прозелитизм квалифицировался как «недостойный способ свидетельства» [Common Witness 1971: 24]. Там подчеркивалось, что прозелитизм нарушает «право человека, христианина или нехристианина, быть свободным от любого типа физического принуждения, морального стеснения или психологического давления, которые могут лишить человека или общину свободы суждения и ответственного выбора» [Common Witness 1971: 24–25]. В Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, принятой в 2007 г., прозелитизм определялся так: «Под прозелитизмом принято подразумевать любую прямую или косвенную попытку воздействовать на религиозность человека другого вероисповедания с целью склонения к вероотступничеству через какую-либо “приманку”, путем обмана или утаивания правды, использование неопытности и незнания личности, нужды и т. п. Прозелитизм отличается от миссионерства нарушением духовно-нравственных законов и норм, в том числе свободы человеческой воли» [Концепция 2007]. Определение прозелитизма (хотя бы конвенциональное, а все определения до некоторой степени конвенциональны) в условиях разделения христианства и миссионерской деятельности разных конфессий совершенно необходимо. В большинстве определений подчеркивается, что в случае прозелитизма смена религиозной принадлежности происходит не в результате свободного выбора, а путем неких ухищрений. Таким образом, во всех определениях говорится о неприемлемых методах обращения, которые превращают миссионерство в прозелитизм. Сложнее обстоит дело с определением того, кого можно считать допустимым объектом миссионерства той или иной церкви. На деле же обвинения в прозелитизме часто возникают именно тогда, когда церковь стремится оградить свою реальную, номинальную или потенциальную паству от миссионерства другой церкви.
Характерной особенностью последнего десятилетия стало то, что в межхристианских отношениях первостепенное внимание обращается не на расхождения по проблеме прозелитизма, а на позиции в деле миротворчества, необходимость разрешения социальных проблем, солидарность в отстаивании традиционных христианских ценностей в условиях секулярного мира, сохранении христианской морали и духовности. Интересно, что точки зрения зачастую совпадают или различаются не в зависимости конфессиональной близости, а от либеральности или консервативности конфессий в теологических и социальных вопросах. Что же касается экуменического движения, которое многими христианскими организациями воспринимается как детище протестантизма, то отношение к нему весьма неодинаково. Экуменизм представляется болезненной темой, например, для ряда православных церквей.
Таким образом, выходит, что основной критерий для отделения допустимого от недопустимого – это методы евангелизации. Впрочем, и провести четкое разграничение методов не всегда просто. Например, когда миссионеры проводят социальное служение (а вместе с этим свидетельствуют о Христе) среди наименее защищенных групп людей (например, среди беженцев), это благотворительность или использование бедственного положения, т. е. миссионерство или прозелитизм? Весьма трудно определить рамки, за которыми начинается недопустимое, о чем неоднократно писали и юристы, и религиоведы: «право вести миссионерскую деятельность – возможно, самый противоречивый компонент религиозной свободы» [Vander Vyver 1999: 128]. Чрезвычайно трудно «найти правильный баланс между свободой прозелитировать и множественными правами, обязанностями и интересами религиозных групп, отдельных людей и государства, которые могут входить в конфликт с этой свободой» [Stankhe 1999: 252]. Впрочем, и сама разработка принципов религиозной свободы – во многом продукт деятельности протестантских конфессий. Абсолютного критерия, который бы отличал миссионерство от прозелитизма, нет. Сесил Робек совершенно справедливо отмечает: «… то, что для одной группы евангелизация, для другой группы прозелитизм» [Robeck 1996: 2]. По его мнению, различие между двумя концептами будет зависеть от того, является данная группа субъектом или объектом подобной деятельности [Robeck 1996: 2]. Проблема прозелитизма требует поддержания постоянного и непредвзятого межконфессионального и межрелигиозного диалога. Также очень важно учитывать контекст, в котором ведется миссионерская работа. От этого, в частности, зависит успешность социального служения христианских организаций. Непременно ли религиозные организации приносят конфессиональную специфику в социальное служение? Есть ли миссионерская составляющая в социальной работе религиозных организаций? Не перерастает ли она в недопустимый прозелитизм? Рассмотрим это на примере социального служения протестантских организаций США среди беженцев.
Введенная в рамках Нового курса президента США Ф. Д. Рузвельта и достигшая своего максимума в 1960-е годы система социального обеспечения [welfare], осуществление которой возлагалось на федеральное правительство, в 1980-е годы стала пересматриваться. Основной тенденцией этого было смещение ответственности из центра в штаты, определенное разгосударствление системы социального обеспечения и переход от непосредственного оказания социальной помощи государством к участию в программах по ее оказанию, т. е. государство стало предоставлять гранты организациям, занимающимся социальной работой. При этом особо подчеркивалась необходимость баланса между правами и ответственностью человека, получающего помощь, что должно было обеспечить эффективность социальных программ. Такая концепция делала церкви и созданные ими благотворительные организации очень подходящими проводниками программ социального обеспечения, поскольку они в своей деятельности по оказанию социальной помощи как раз способны сочетать мотивацию и поддержку личной ответственности получателей помощи с персонифицированной заботой о них и сочувствием к ним со стороны тех, кто помощь оказывает [Bretherton 2010: 33–34].
Использование религиозными организациями государственных денег для программ социального служения особенно упростилось в США с принятием в 1996 г. Акта о согласовании личной ответственности с возможностью трудовой деятельности [1996 Personal Responsibility and Work Opportunity Reconciliation Act] и включением в него положения о «благотворительном выборе»[Charitable Choiceprovision]. Это положение означало возможность выбора государством проводников реализации социальных программ с использованием государственных грантов. Этот выбор включал и религиозные организации. Ранее у связанных с религией организаций возможностей заключения с государством контрактов для реализации социальных программ было гораздо меньше и требования к таким контрактам были намного более жесткими [