Подобно программному вирусу, они неудержимо кочуют в масс-медийное пространство, и далее внедряются в социо-культурные установки людей. Представляется, – эта цепочка аллогично-недоказуемых идей о псевдосамобытности и религиозной маргинальности русского этноса, неизбежно должна завершиться прямой хулой на нашу традиционную культуру. Что, впрочем, уже произошло. Так, журналистка «Новой газеты» некто Латынина в своей сентябрьской статье заявила буквально следующее: Русская культура – есть всего лишь заимствованный огрызок, и это и является нашей нормой. Более того, автор пафосно заклинает – только евреи, китайцы и индусы могут претендовать на автохтонность культур, все остальные, в том числе, и русская это привой, помесь и грязнокровки!!! [Латынина 2014: 19–20] Как близки подобные выражения к научной концепции авторитетного учёного М. Б. Плюхановой, которая в своей монографии «Сюжеты и символы Московского царства» утверждает примерно то же. Вот цитата: «… идеи автохтонности, оригинальности, национальной, религиозной и государственной индивидуальности… не могли быть близки христианам Древней Руси» [Плюханова 1995: 24].
Очевидно, что основные побудительные мотивы истории лежат в области духа, воплощением которого является культура. Согласимся с мнением Й. Хейзенги, полагавшего, что «события, которые мы хотели бы объяснить в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, глупости и мудрости, силы и права, интереса и идеи, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение» [Нарочницкая 2003: 14]. Философ считал, что необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он также утверждал, что только культура, понимаемая им в духе О. Шпенглера как порождение человеческого духа, позволяет выделить человеческие сообщества в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества.
В многопланово-обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного мотива, а также представлений о том, что придает ей смысл и оправдание как с точки зрения переживающего и делающего ее человека, так и с позиций изучающего ее историка [Нарочницкая 2003: 14–15]. Русская история и культура базируются на ценностях православного мировоззрения. Поэтому для ученого, исследующего феномен российской цивилизации и культуры, важно во всей доступной для него полноте проникнуться – хотя бы интеллектуально! – православно-христианскими идеалами жизни, чтобы его личные профессиональные интересы по-настоящему совпали с духовными установками и системой ценностей изучаемой им исторической реальности. Только при этих условиях, когда «… стремление к исторической истине направлено на высшие цели, которые только в состоянии себе представить носитель культуры в соответствии со своими моральными и интеллектуальными способностями» [Цит. по: Нарочницкая 2003: 19] – православный исследователь может объективно-профессионально превосходить светского историка-материалиста.
Но следует отметить, что на практике иногда в трудах православных ученых-гуманитариев проявляется идеологическая «за-данность», заключающаяся в нежелании видеть явления русской истории и культуры во всей сложной совокупности их достоинств и недостатков. Также не вызывает одобрения и определенный стилистический флер «елейности», досадно снижающий научную планку исследования. Умилительно-елейный слог, трогательная церковная фразеология – еще не признак православного мирочувствия ученого, которое на самом деле выражается в твердости позиции, в многогранной выверенности и четкости научной аргументации, и, наконец, – в стремлении охватить всю совокупность явлений, а не ее отдельные сегменты.
Не секрет, что в академической среде бытует корректно выраженная, но твердая корпоративная нетерпимость к проявлению вероисповедных установок ученого, да еще отраженных в его научных текстах. Автор испытал на себе ситуацию, когда в ходе рецензирования одной из работ ему было предложено сгладить или устранить следы своего религиозного умонастроения. Почему-то подобное требование считается уместным по отношению к православным ученым. Невозможно представить, чтобы например ученому-мусульманину, изучающему религиозные матрицы самосознания мусульманских этносов, было бы рекомендовано удалить из научной работы авторские религиозные обертоны. Очевидно, – если исследователь, рассматривающий религиозные элементы сознания людей, сам исповедует реальное бытие Бога в границах той или иной конфессии, то его научное творчество будет закономерно отражать и его веру, как это происходит в среде православных ученых. И вот здесь в свои законные права вступает профессиональный долг православного исследователя, который просто обязан честно и конструктивно сочетать свою религиозную систему мышления с логико-когнитивными требованиями научного познания. Это тем более ответственно, если речь идет о доказательной стратегии исторического анализа, когда объектом исследования становится божественная метафизика русской жизни, которая воплощалась не только в самом ядре отечественной культуры, но и в земном, фактологически-событийном ходе истории. Объективно выявить подспудно действующий онтологически-религиозный камертон мышления и бытия русских и других православных этносов России можно при условии расширения религиозного дискурса исследования, а иногда и «нарушения» границ секулярно-позитивистского поля современных гуманитарных наук.
Вне всякого сомнения – феномен человеческой веры в Бога, и связанные с ним ценностные установки, нравственные мотивации поступков людей не могут просто так, «на вскидку» определяться субъектом, стоящим вне той или иной церковно-религиозной или духовной традиции и отстраненно наблюдающим за ними критическим «скользящим оком», например, «оком» материалиста-позитивиста. Представляется, что ученый, исповедующий принципы атеизма, материализма, дарвинизма при всем своем таланте никогда не сможет обнаружить подлинное цивилизационное ядро религиозной ментальности народов. Ведь по большому счету оно для него и не существует. Любой секулярно мыслящий исследователь-гуманитарий, исходя из своего мировоззренческого кредо, отрицает возможность бытия Творца и, как следствие, – отрицает наличие объективных религиозных переживаний идеи Бога в духовной практике человечества. Не тайна, что для такого ученого христианство является мифом, утешительной иллюзией жаждущего неких высших смыслов человечества. Для гуманитария-материалиста не только христианство, но и вся совокупность других, нехристианских вероисповедных систем воспринимается в качестве образцов фольклорно-магического творчества, которое логически укладывается в материалистическую концепцию происхождения культуры, цивилизаций, да и самой жизни. Но, рассматривая идею Творца исключительно в контексте общечеловеческого мифотворчества, ученые зачастую создают ответную систему мифологии, главное в которой – конструирование упрощенно детерминированных и просто ложно-вульгарных интерпретаций феномена религиозности.
Ученый может и должен использовать важнейший принцип феноменологических подходов в изучении духовных контекстов бытия – признание сверхъестественных и сверхразумных начал жизни. Такой исследователь имеет право отстаивать включение в систему академического знания понятие Творца как достоверно проявленной силы, формирующей реальную действительность. Научное моделирование процессов прошлого и настоящего не может дать целостного знания о них без учета фактора трансцендентного присутствия сверхразумной силы, явственно преломленной на цивилизационных путях человечества, в исторических судьбах и культурном созидании всех народов. Но вновь и вновь повторим, чтобы осмыслить проявления сверхбытийности, посылаемые человечеству как откровение, исследователь должен глубоко проникнуться религиозной традицией его прочтения. Для православного исследователя такой традицией может быть только ортодоксальный опыт в личной духовной жизни. Именно верность истине обязывает любого христианского ученого – будь то историк, социолог, философ, антрополог и пр., не быть религиозно-нейтральным. Интеллектуально-духовная верность коренной религиозной традиции дает очевидное преимущество исследователю, потому что его вовлеченность в существо традиции порождает бесценный опытный критерий, позволяющий постигать и оценивать религиозные архетипы самосознания и своих и других конфессиональных этносов.
Очевидно, проблема религиозных дискурсов научного познания не может наличествовать вне онтологических контекстов научного мышления. Но проявления открытого религиозного умонастроения того или иного учёного уже само по себе становится раздражающим фактором внутри позитивистски настроенного научного сообщества, – особенно сообщества гуманитариев. Поэтому идея научной синергии рациональных, образно-интуитивных и религиозно-онтологических методик исследования пока ещё остаётся недостижимым идеалом далёкого будущего. Сегодня противостояние методологий и систем научного познания представляется неискоренимой проблемой. Но необходимо хотя бы признать – искусственное разделение науки и религии, когнитивно-рационального и онтологически-религиозного инструментов гуманитарных исследований ослабляет творческий потенциал и науки, и человеческого разума. Уверена, что одной из первостепенных задач будущих поколений российских учёных будет создание универсальных систем познания, где гармонично соединятся горнее и дольнее, разум и вера.
Василенко 2009 – Василенко Л. И. Введение в философию. М., 2009.
Вейль 1968 – Вейль Г. Симметрия. М., 1968.
Кара-Мурза 2011 – Кара-Мурза С. Г. Кризисное обществоведение. Ч. 1. М., 2011.
Латынина 2014 – Латынина Ю. Если мы не Запад, то кто мы? Новая газета. № 101. 10.09.14.
Лубский 2000 – Лубский А. В. Культура Российской цивилизации // Культурология. Ростов-на-Дону, 2000.