Что есть куртуазность?
Щедрость и Учтивость — это два крыла Храбрости, писал Рауль де Уден. Переведем: чтобы заработать хорошую репутацию, знатный рыцарь должен быть «щедрым» (то есть великодушным до крайности, даже расточительным) и «учтивым».
Что это значило в эпоху Ричарда? Вопрос спорный, так как последнее определение имеет очень много смысловых значений, особенно если оно ассоциируется со значением куртуазной любви, случаи которой уже были упомянуты1[1002].
Одно известно точно: современный смысл термина не полностью отражает свои различные смысловые оттенки прошлого. Если сегодня о человеке говорят, что он куртуазен (учтив), то это значит, что речь идет о его вежливости, галантности, его обходительности и знаниях правил хорошего тона, его отношении к себе подобным, особенно по отношению к представительницам женского пола. В эпоху Ричарда употребляется слово corteis, чтобы обозначить поведение, достойное похвалы и соответствующее предписаниям двора. Учтивым может быть также назван тот, кто «не соответствует» этой среде, но ведет себя, наоборот, соответственно нравам, царящим в это время. Это первое значение может порой породить весьма странные для нас утверждения: в эпических песнях (а иногда даже в романах) можно обнаружить фразы, квалифицирующие как «куртуазные» действия и жесты, но вовсе не соответствующие современной концепции значения этого слова: например, безжалостное уничтожение врагов, поджог или грабеж их земель, или использование военных хитростей, не совсем «рыцарских» и еще менее куртуазных в современном смысле2[1003]. Очевидно, здесь идет речь о пережитках прошлого мировоззрения, которые акцентировались на военных доблестях. Как бы то ни было, совершенствование восприимчивости и уже упомянутых нравов под влиянием литературы, отражающей одновременно нравы и стимул их развития, выводит на первый план в этой придворной манере поведения качества не столь грубые. Конечно, как мы видели, храбрость остается в глазах большинства главным достоинством рыцарей, способным вызвать интерес и восхищение принцев, благосклонность, даже любовь женщин. В конце XIII века Жуанвиль пересказывает одну общеизвестную историю: обязанный вместе с графом Суассонским и Пьером де Невилем сторожить весь день маленький мост через реку Нил, Жуанвиль и еще несколько солдат, которые тоже охраняли этот мост, подверглись обстрелу со стороны сарацинских лучников и атаке их пехотинцев. В Жуанвиля попало пять стрел, в его лошадь — пятнадцать. Но между двумя сражениями, которые должны были освободить сержантов и обратить в бегство сарацинов, три рыцаря нашли способ пошутить и припомнить момент, который они смогут вместе рассказать в дамской комнате:
«Славный граф Суассонский, на том месте, где мы были, смеялся и говорил мне: „Сенешаль, пускай этот сброд покричит, нам будет что рассказать дамам об этом дне”»3[1004].
Воинские подвиги, как мы видели, остаются идеальным способом доказать даме свою любовь. Об этом свидетельствует диалог, который в романе «Ланселот Озерный» предшествует моменту, когда королева Гвиневра слышит из уст Ланселота доказательство его любви и готовится ответить на нее, отдавшись ему:
«— Расскажите мне обо всех своих подвигах, которые вы совершили и для кого вы их совершили?
— Для вас, Госпожа.
— Как? Вы меня так сильно любите?
— Госпожа, я не люблю никого сильнее, чем вас» 4[1005].
Военная храбрость сохраняет все еще весь свой престиж. Но во второй половине XII века ее недостаточно. Чтобы быть названным «куртуазным», рыцарь должен быть не только храбрым воином, способным на красивые удары мечом. Он должен уметь вести себя на придворных собраниях, где присутствуют мужчины и женщины, зимой во дворце, летом на природе, там, где правит любовь, в этих «приятных местах», где литература плетет свои интриги в романах. Он должен блистать или, по крайней мере, участвовать в разговорах, танцах и играх, уметь сказать комплимент, петь, даже сочинить поэму. Слово «куртуазный» все больше и больше наполняется качествами, необходимыми для покорения женского сердца.
Иногда утверждалось, что XII век был веком прославления женщины. Жорж Дюби энергично, может даже слишком, восстал, против этой идеи, считая, что здесь речь идет об обмане5[1006]. Он, безусловно, прав, если понимать под прославлением женщины глубокий переворот в обществе, которое поместило женщину на равный уровень с мужем — мужем, которого до сих пор называли довольно характерными словами: сир, сеньор, барон. «Любовное рабство», часто выставляемое на первый план, было, вероятно, игровым отношением, совсем как куртуазная любовь, какой мы ее представляли еще недавно, с ее судами любви6[1007]. Однако XII век был ознаменован появлением заметных женских фигур. Правда, они были и раньше, но не такой величины. Алиенора Аквитанская — одна из них, и о влиянии этой исключительной женщины на нравы и мышление того времени было уже достаточно сказано. Она не единственная, и Жорж Дюби сам это признает: роль женщин в оживлении куртуазной жизни, очаге новых мыслей, была преобладающей, превышающей, без сомнений, роль «молодых», которых он больше чем кто-либо выводил в свет7[1008]. Именно под влиянием женщин рыцарское мировоззрение изменило свое направление и приобщилось к культуре, и именно это нас здесь интересует.
Роль женщины, любви, бракосочетания является центром всех интеллектуальных споров, которые занимают великие умы XII века. Вся литература описывает это. Несмотря на преувеличения Дени де Ружмона (и в частности, его исключительное настаивание на катарском происхождении куртуазности), его тезис остается важным, так как он утверждает, что любовь существовала не всегда. Это, так сказать, «французское изобретение XII века»8[1009]. Трубадуры Лангедока, конечно, могли, даже не будучи катарами, подвергнуться влиянию некоторых катарских доктрин, в частности доктрин, критикующих Церковь того времени за ее чрезмерный и формалистский сакраментализм и за аристократический брак, рассматриваемый как социальный контракт, скорее объединение двух домов, чем двух существ, предназначенное для обеспечения мира союзом двух семейств, единой целью которых является произведение на свет наследника. Они могли изложить или принять идею о любви-чувстве, чувствительном, свободном, не связанном социальными путами и бесправными соглашениями, независимом от брака, так как это невозможно в рамках принудительного институционального контракта, ведь любовь не может быть стеснена. Такое отношение могло их привести к своего рода восхвалению свободной любви, и это в строгом морализованном обществе, очевидно, встретило одобрение «молодежи» (какой бы она ни была). Это приветствовали и женщины, в том числе и те, кто принадлежал высшему обществу, в основном неудачно вышедшие замуж и испытывающие чувство неудовлетворенности, надеявшиеся на любовь, на соединение душ и тел. Так возник кодекс новых соглашений, порицающих ревность, новые правила «куртуазности», которые, как в игре, маскировали реальную основу — стремление к чувственной любви, любви сентиментальной, вне брака, к адюльтеру, всему, что противоречило духовным таинствам и зачатию как основам феодального общества, которые были попраны катарскими доктринами. Однако единственный вышеизложенный пример свидетельствует о том, что эти новые веяния могли развиваться за пределами катаризма, в лоне даже самого феодального общества, как подрывной элемент или как игра, как простая «идея», но из тех, которые ведут за собой мир, или, по крайней мере, влияют на характеры и трансформируют мировоззрения.
В любом случае, в XII веке «куртуазный» рыцарь должен был уметь «ухаживать» за женщиной, а не только брать их, когда они сами не отдаются, как в большинстве случаев в эпических песнях. Присутствие женщины, редкое или второстепенное в эпопее, становится преобладающим в романе, и отныне любовь занимает в литературе первое место.
Какая была форма этой любви? В романах, как в большей части поэтической продукции XII века, речь абсолютно не идет о платоническом чувстве, о чистой идее, как в случае Жоффруа Рюделя, восхваляющего в одной песне свою «amor de lonh* — бестелесную и абсолютную страсть к далекой принцессе, как считается, к графине Триполи, которую он никогда не видел. Это символ «куртуазной любви», герой добровольно несет крест нераздельного чувства к недоступной женщине, в данном случае из-за географических факторов, где-нибудь в другом месте — из-за социальной пропасти9[1010]. У большинства трубадуров героиней была дама замужняя, жена большого сеньора, а влюбленным был его вассал или, по меньшей мере, некто ниже его статусом. Любовь и «куртуазность» рыцаря-слуги потерпят крах или вынуждены будут оставаться платоническими, если придерживаться стесняющих соглашений. Но это именно то, чего не делают поэты и романисты, наоборот, принимающие сторону любви против социальных соглашений и порицающие ревнивцев. У многих трубадуров (начиная с первого, герцога Гийома, предка Ричарда), у большинства поэтов и романистов, со времен Берула, Марии Французской и Кретьена де Труа, потом во всех традициях романов об эпохе короля Артура любовь побеждает и достигает своей цели и плотского союза — иногда в браке (это была, как мы видели, попытка реабилитации Кретьена де Труа), чаще всего вне брака, в супружеской измене, которую романисты и публика одобряют, а сам Бог не порицает.
Должны ли мы думать, что здесь речь идет только о мечте, об отдушине, которая не имеет никакой связи с реальностью? О чистом соглашении, об игре и фикции? Если бы это было так, то, без сомнений, это была бы опасная игра. И Церковь не боролась бы с ней (впрочем, без особого успеха) с такой злобой и такими способами. Трудно поверить, что такое единодушие в ситуациях и темах не является отражением социальных проблем. Если верить Э. Кёхлеру, то здесь мы видим, как и в случае со щедростью, сознательную разработку классовой идеологии, идеологии мелких буржуа, к которым приписывают себя трубадуры. В феодальном обществе эта «молодежь», младшие в семье и члены мелкой обедневшей буржуазной семьи, одновременно лишена земель, наследства и средств к существованию, достойных их положения. В равной степени они лишены возможности жениться. Вельможи, богачи, «бароны», женатые, зажиточные главы семейств монополизируют право на женщин, а молодым приходится ждать смерти «начальника», отца или старшего брата, проявляя свое нетерпение. Ухаживая за женщиной, женой сеньора или за другой женщиной, чаще всего замужней или обрученной, они пытаются одновременно «проявить свою боевую мощь» в любви, удовлетворить свое желание, но также развить идеологию, порицающую ревность, рассматриваемую как недостойную, — это черта простолюдина, бюргера, скупца! Дворянин, рыцарь не должен быть ревнивым, так как любимая женщина — это не предмет обладания. Ревнивый муж, который считает свою жену предметом, своим имуществом, мешает, ей участвовать в деятельности общества, в его «улучшении», и за это заслуживает того, чтобы ему изменили. Ревность порицаема как вульгарное, антисоциальное качество, которое представляет собой предательство рыцарского идеала.
Немецкий ученый в своих рассуждениях идет еще дальше, хотя не без некоторых противоречий: он утверждает, правда, приводя в качестве доказательств только свою теорию, что мелкое рыцарство считает себя единственным носителем этого идеала куртуазности, и ему удается распространить этот идеал с помощью трубадуров. Однако «молодежь» в этом теряет, так как если бароны будут пользоваться идеалом куртуазности, чтобы завоевать чужих жен, их жены все равно останутся с ними, и тогда это заблокирует систему10[1011].
Жорж Дюби перенял и улучшил эту интерпретацию, предположив идеологическое «вознаграждение» куртуазного идеала богатыми баронами. В лоне самого рыцарства ритуал требует поддержания порядка, статус-кво. Подрывная ценность куртуазного мифа была, таким образом, предотвращена хозяином двора, использовавшего свою даму как важную фигуру на шахматной доске. Определением «меры», первого качества куртуазного ритуала, высокому дворянству удалось усмирить социальные трения, утихомирить беспокойства «молодежи». Этот тезис был превосходно сформулирован автором, а потому его стоит процитировать:
«В лоне самого рыцарства ритуал действовал другим способом, дополнительным, чтобы поддержать порядок: он помогал успокоить волнующуюся часть, утихомирить „молодежь”. Любовная игра в первую очередь была изучением меры. Мера — одно из ключевых слов его специфического словаря. Приглашая подавить неосознанные стремления, он представлял собой фактор спокойствия, умиротворения. Но эта игра, которая также была школой, призывала также к конкурсу. Речь шла о том, чтобы, обгоняя конкурентов, сорвать куш — даму. И сеньор, глава дома, соглашался поставить свою жену в центр соревнования, в иллюзорную игровую ситуацию первенства и власти. Дама отказывала в благосклонности одному в пользу другого. До определенного момента: кодекс предполагал надежду завоевания как мираж с неясными очертаниями на искусственном горизонте. (...) Дама выполняла функцию стимулятора молодого пыла, мудрого справедливого оценивания добродетелей каждого. Она руководила постоянными соперничествами. Она короновала лучшего. Лучшим был тот, кто лучше ей служил. Куртуазная любовь учила прислуживанию, а прислуживать — было обязанностью хорошего вассала. В действительности это были вассальные обязательства, превратившиеся в бесплатное развлечение, но имевшие некую остроту, так как объектом прислуживания была дама, существо, естественно, более низкое. Ученик, чтобы совладать с собой, считал себя стесненным чрезмерной педагогикой и, более того, даже униженным. Упражнение, которое требовалось выполнять, было, по сути, подчинением. Это была также проверка на верность, на отречение от себя»11[1012].
Этот блестящий анализ учитывает некоторые черты исторической и романтической реальности. Он хорошо согласуется, хотя и отчасти, с ситуациями, воспетыми трубадурами, для которых на самом деле любовь к даме, жене сеньора, остается мечтой, фикцией, и где куртуазный ритуал всего лишь игра. Но не всегда. С другой стороны, он также соответствует ситуациям из романов кельтского происхождения, таких как «Тристан и Изольда» или Артуровского цикла, в которых король (Марк, Артур), кажется, смирился с любовными похождениями королевы (Изольды, Гвиневры) с лучшим рыцарем королевства (Тристаном, Ланселотом), чья храбрость необходима, чтобы спасти королевство. Только «предатели двора» смущали короля, как в одном, так и в другом случае, пытаясь «открыть ему глаза» на поведение королевы, способствуя своей потере, следовательно, ставя под угрозу все общество в целом. Тем не менее, положение дамы в этих романах, которые имели такой успех, не является ни иллюзорным, ни игровым, а любовь уже не виртуальна, не упражнение по самоконтролю, а всепоглощающая, чрезмерная, повелительная страсть. «Мера» остается правилом игры, но она выражается в подчинении любовника выраженным желаниям дамы, заставляя Ланселота взобраться на тележку позора или выслушивать оскорбления и получать ранения, постоянно подвергать свою жизнь опасности, спасая королеву; но здесь пересекается тот рубеж, упомянутый Ж. Дюби, так как любовь побеждает, любовь плотская, чувственная, полная, чрезмерная, даже если она иногда приводит к гибели. Тристан и Изольда, Ланселот и Гвиневра всецело поглощены друг другом, с приворотным зельем и без него, без стеснения и угрызений совести, так как для них, равно как и для поэта и публики, любовь — это настоящая, абсолютная ценность. Это выглядит еще более правдоподобно у Марии Французской, которая располагает любовь на вершине ценностей и пренебрегает социальными условностями12[1013].
Куртуазная идеология XII века (или, точнее, романтический идеал, предложенный знаковыми фигурами рыцарства, коими являются Тристан и Ланселот) была довольно взрывоопасна, как это заметил другой гениальный медиевист, слишком рано от нас ушедший, Жан-Шарль Пайен13[1014]. Мы можем, вероятно, пойти еще дальше. На самом деле могло случиться так, что куртуазная любовь никогда не определяла ни идеологию, ни систему кодифицированного поведения. В литературе мы, очевидно, являемся свидетелями интеллектуальных споров, различных размышлений, выражающих видение любви. Не «споры на тему куртуазной любви», а «куртуазные разговоры о любви». В этом случае «куртуазная любовь» полностью была фикцией и необязательно, как постулировал Э. Кёхлер, выражала идеологию мелкой буржуазии. Она также не представляла способ доминирования, используемый богачами, как думал Дж. Дюби.
Если куртуазная любовь никогда не имела концептуальной и идеологической реальности, которую ей приписывали, то тогда бы она имела дерзость утверждать, что эти споры полностью оторваны от контекста социальной современности. Успех, завоеванный благодаря романам, показывает, что поставленная таким образом проблематика соответствовала совокупности вопросов, задаваемых обществом того времени. Возможно, в этом следует видеть последствия многих новых черт: появления индивида, желания освободиться от местных структур, которые в религиозной области приводят к зарождению диссидентских движений, евангелических или еретических (катары, вальденсы, бедняки Лиона, движения отшельников и т. д.). Результатом успеха этой проблематики является, с одной стороны, протест против ограничения браков, навязанных феодальным обществом, чтобы ограничить риск разворовывания имущества путем разделения наследства, до введения общего закона о старшинстве внутри аристократии, с другой стороны, ослабление отцовского авторитета в семейном клане. Обычай новых рыцарей, странствуя, участвовать в турнирах, создавший определенный жанр романов, очевидно, способствует освобождению молодых умов, усиливает их желание быть независимыми и наслаждаться жизнью, а также увеличивает количество способов эту страсть удовлетворить, несмотря на запрет Церковь на турниры как аморальные зрелища с демонстрацией роскоши.
Одновременно в их умах еще более остро встает вопрос об отношениях между браком — социальным институтом, благословленным Церковью — и любовью, личным чувством, которому отныне придается больше значения. Может ли жить любовь в браке, который заключен по договору? Что делать, если любовь конфликтует с браком? Настоящая ценность (любовь) должна или нет считаться с социальным контрактом? Таковы темы, которые развиваются почти в универсальной манере в литературе, начиная с эпохи Ричарда Львиное Сердце. Это не вымышленные, не искусственные споры, «не школьные случаи» — речь идет о настоящих проблемах существования, связанных с глубокой эволюцией умов, мировоззрений и нравов с приближением XIII века.
«Куртуазность» Ричарда
Если «куртуазность» была, как часто повторяют, начиная с Кехлера, идеологическим выражением рыцарства мелкой буржуазии, то будет понятно безразличие к ней Ричарда Львиное Сердце. Как принц граф Пуату, потом король Англии, сын одного из самых могущественных суверенов Европы, потомок высокопоставленных личностей, ведя богатую, бурную сентиментальную и сексуальную жизнь, он не тревожился ни по одному из этих вопросов. У него не было недостатка в женщинах. Однако, как было замечено на протяжении всей книги, он не особо много уделял им внимания, как до, так и после свадьбы. Его поведение, столь близкое к рыцарскому идеалу в том, что касается храбрости, щедрости и других проявлений этого восхваляемого в литературе образа, отдаляется значительно от романтических моделей: его не видно сражающимся на турнире ради своей дамы, ухаживающим за королевой или принцессой, посвящающим ей поэму. Несмотря на его частое общение с трубадурами, несколько сирвент, написанных им, не касаются темы любви или женщины. Ричард в этом кажется ближе к рыцарям эпопеи, чем к героям романов об эпохе короля Артура, имитатор скорее Роланда, чем Ланселота, мессира Гавейна или даже короля Артура.
Может ли это объясняться его положением короля? Было бы это приемлемо, если бы суверен стал подражать рыцарю, прислуживая своей даме, и иметь с ней внебрачную связь? Сомнительно. Известно, что хрони
сты, не колеблясь, рассказывают о сентиментальных приключениях его родителей, Генриха II и Алиеноры, доходя даже до похождений его далеких предков, таких как Жоффруа Плантагенет и Гийом Аквитанский, — оба не пропускали ни одной юбки и волочились за женщинами как замужними, так и нет. Многие из них, как, например, Ланселот, лучший рыцарь в мире, без колебаний «куртуазно» овладевали королевой в комнатах королевского дворца. В этом также обвиняли другого «лучшего рыцаря в мире», Гийома Маршала, подозреваемого в том, что одно время он был любовником Маргариты Французской, жены Генриха Молодого. Здесь, как и в романах, завистники и ревнивцы двора, чтобы разрушить любовь, которую питал сеньор к Гийому, хотели его дискредитировать:
Завистники захотели
Лишить Маршала
благ и хорошей жизни,
и любви сеньора14[1015].
Для этого они нашли родственника Генриха Молодого и попросили его сообщить королю о безнравственном поведении Маршала:
Но это чистая правда,
то, что он делает с королевой.
Это большое горе и разочарование.
Если короля охватит бешенство,
то мы будем отомщены...
для этого просим вас, сир,
чтобы вы открыли ему глаза на этот обман, на этот стыд и позор,
о которых мы хотим уведомить короля15[1016].
В этом случае реальность близка к упоминаемым в рыцарских романах ситуациям. Можно оценить риск и опасность «куртуазной» любви, если ее целью является дама из высшего общества!
Куртуазная любовь — любовь мужчин?
Недавно заданный вопрос вновь приходит на ум. Не было ли ухаживание за дамой попыткой соблазнить ее мужа? Вещь очевидная, если под этим иметь в виду профессиональную потребность рыцаря в принадлежности к свите могущественного сеньора. Нравиться даме могло означать, как мы видели, совершение военных подвигов, способных привлечь внимание хозяина дома и таким образом быть завербованным, чтобы обеспечить себе карьеру или просто-напросто существование. Тот же ответ будет в случае, когда влюбленный рыцарь хочет находиться поближе к даме и для этого должен был привлечь благосклонность сира, получить право составлять его свиту, чтобы проживать в замке или, по крайней мере, иметь туда свободный доступ. Так поступают многие герои романов, начиная с Тристана. Но не так себе это представляет Жорж Дюби, сильно подвергнутый влиянию статьи С. Марчелло-Низиа, видя в куртуазной любви маску, обман, преобразование гомосексуальной связи16[1017]. Он пишет:
«Стоит спросить себя о настоящей природе отношений между полами. Была ли женщина чем-то большим, чем иллюзия, чем вуаль, ширма, в том смысле, который дает Женет, или же скорее выразительницей, посредницей, связующей; (...) в этом военизированном обществе, не была ли куртуазная любовь на самом деле мужской любовью?»17[1018]
Несколькими годами позже, комментируя «Историю Гийома Маршала», Ж. Дюби снова углубляется в эту тему. Он называей «мужской дружбой к своему хозяину» отношения, связывающие Гийома Маршала и Жана д’Или, — отношения, которые в рассказе Иоанна называются «любовью». Он отмечает, насколько мало места отводится женщинам в этом рассказе, и вновь подчеркивает частоту употребления слова «любовь», чтобы обозначить «эту мужскую дружбу». В связи с обвинением, выдвинутым против Гийома Маршала, упомянутого выше, он делает такие выводы:
«Так, все на деле вращается вокруг любви, но не дадим себя обмануть: вокруг любви мужчин друг к другу. Это и не удивительно; мы начинает обнаруживать, что куртуазная любовь, которую воспевали трубадуры и труверы, любовь, которую рыцарь испытывает к избранной даме, прятала основное или скорее отражала искаженный образ основного — любовных отношений между воинами»18[1019].
Я признаю, что впервые я не был полностью согласен со своим высокочтимым учителем и другом. Не в том, что рыцарство породило многочисленные гомосексуальные связи. Как организация с абсолютно мужским военным составом, где на первый план выдвигались мужественность, физические качества и доблесть товарищества, рыцарство не больше чем любое другое сообщество (если не брать в расчет духовенство, уже давно в этом обвиняемое) могло породить такие отношения, чему благоприятствовала теснота в залах фехтования и местах ночлега. Тем не менее, изучая тексты, нужно опасаться, чтобы они не сказали больше, чем кажется19[1020].
Проявим осторожность сначала к значениям слов. Так, слово «любовь», так широко употребляемое для обозначения дружеских отношений между мужчинами в текстах XII века, не имеет в старофранцузском языке того времени «влюбленного» и чувственного, сексуального отголоска, который приписывают ему с удовольствием сегодня. Оно главным образом обозначает восхищение, сентиментальную связь дружбы или вассальной зависимости20[1021]. Любовь рыцаря к своему сеньору имеет не больше неоднозначности и подтекста, чем любовь к королю или к Богу, и если поэт говорит, что Роланд любил Оливье, здесь не больше двусмысленности, чем, не в обиду будет сказано современным любителям скандалов и сплетен, в словах евангелиста Иоанна, представившегося «учеником, которого любил Иисус». Можно даже сделать противоположные выводы: средневековое слово «любовь» обозначало, прежде всего, дружбу, простую и чистую, в то время как говорить о «дружбе» было более двусмысленным.
Будем осторожны с ситуациями и темами, затрагиваемыми в литературных произведениях. В ней нет признаков гомосексуальности, если не предаваться акробатическому толкованию. С некоторым правдоподобием ее присутствие можно обнаружить в рассказе об исключительной мужской дружбе Ланселота и Галахаде в «Ланселоте» в прозе21[1022]; но в других произведениях эти признаки неясные и спорные. И особенно явно там выражен решительный отказ. Доказательством является диалог, сочиненный Марией Французской, в «Лэ о Ланвале». Там королева влюбилась в Ланваля, который «щедр и куртуазен». Он располагает неисчерпаемыми богатствами благодаря любви его подруги, феи с магической силой, его роскошь и храбрость привлекают внимание всех сердец. Ланваль сначала вежливо отталкивает авансы королевы, которая предлагает ему свою любовь, взывая для этого к феодальной морали:
Я служу королю очень давно,
И я не хочу быть ему неблагодарным.
Ни ради вас, ни ради вашей любви
Я не предам своего господина.
Униженная этим отказом, королева вышла из себя и обвинила Ланваля в том, что он предпочитает мальчиков женщинам:
Ланваль, сказала она, я надеюсь,
Что вы не предались такому виду удовольствий.
Мне часто говорили,
что вы не интересуетесь женщинами.
Вы предпочитаете находить удовольствие
в играх с молоденькими мальчиками!
Презренный подлец, недостойный рыцарь,
мой муж сильно ошибся, пригласив вас на службу к себе, я считаю, что он потерял свое спасение.
Ланваль уязвлен этим намеком, которое ему бросили в лицо как оскорбление. Он отвечает в том же духе, но сначала старается самооправдаться:
Госпожа, сказал он, мне ничего не известно
О такого рода вещах.
Но я люблю, и любим женщиной,
Которая возьмет вверх над любой, которую я знаю.
Еще больше, узнайте без обиняков,
что самая мелькая ее прислуга,
самая незаметная,
превосходит вас, госпожа королева,
в теле, лице и красоте, куртуазности и доброте22[1023].
Можно, конечно, отметить, что авторство этого лэ (небольшая поэма в стихах) приписывается Марии Французской, которая в большей степени, чем другие поэты, подвергала критике сексуальные отношения между мужчинами. Тем не менее куртуазный спор о любви почти всегда избегает темы гомосексуальности, а редкие намеки принимаются в штыки.
О гомосексуальности Ричарда
Свобода нравов, наметившаяся со времен Второй мировой войны и значительно расширившаяся за несколько лет, недавно поставила вопрос относительно Ричарда Львиное Сердце. Мы спросили себя, а не объясняются ли гомосексуальностью короля Англии малое место, отведенное женщинам хронистами, его отговорки от свадьбы с Аэлис, незначительное внимание, которое уделяет своей жене, отсутствие законного наследника и некоторые намеки на его «грех», более точные и более частые, чем соответствующие замечания в литературе того времени.
Дж. Джилингем, который составил по этому поводу богатое досье, подчеркивает относительно недавний характер этого тезиса: ни один историк, кажется, не заявлял открыто про гомосексуальность Ричарда до 1948 года23[1024], которая сегодня благодаря моде принимается довольно-таки повсеместно24[1025]. Будет бесполезно проводить заново расследование, проводимое Дж. Джилингемом. Довольствуемся лишь обсуждением некоторых утверждений и выводов.
На чем основывается гипотеза о гомосексуальности Ричарда Львиное Сердце? Можно в общих чертах найти некоторые элементы.
Первый можно назвать «делом Аэлис». Мы помним, что два короля Франции и Англии, Генрих II и Людовик VII, с 1161 года назначили ее свадьбу с Ричардом. В 1169 году, в возрасте девяти лет, она была передана на воспитание королю Англии. И как мы знаем, эта свадьба так и не состоялась, и скорее главной причиной этого было сначала отношение к ней Генриха II, а потом Ричарда. Довольно долго Генрих препятствовал этой свадьбе, пытаясь одновременно сохранить приданое Аэлис, в частности Жизор, так и не выполнив условия договора, что постоянно требовал Людовик VII и постоянно откладывал король Англии. Ричард тоже не особо торопился жениться на Аэлис, и мы видели, что он, в свою очередь, обещает по несколько раз в официальных договорах воплотить в жизнь эту постоянно переносимую, а потом в итоге оставленную договоренность. Но он в равной степени противится намерениям брата Жана жениться на Аэлис по причинам скорее политического характера: этот брак будет равносильным признанию Жана наследником престола и изменит в его пользу соотношение сил во французском альянсе25[1026]. В конце концов, в Мессине в феврале 1191 года Ричарду удается получить у Филиппа Августа разрешение быть освобожденным от этого обязательства. Сразу же после этого он женится на Беренгарии и возвращает Аэлис его брату, который выдает ее замуж за графа Понтье в 1195 году26[1027]. Нужно ли рассматривать. этот долгий целибат (ему тридцать четыре года, в чем нет ничего исключительного, кроме того, что король должен обеспечить себе потомков) и в этот отказ сочетаться браком с обещанной невестой доказательством предубежденности короля Англии к женскому роду? Возможно, но не точно.
Можно было бы сначала сослаться на более точное, более целенаправленное отвращение по отношению к самой Аэлис, как это было в случае Филиппа Августа по отношению к его молодой жене Ингеборге Датской, с которой он, кажется, так никогда и не вступил в плотскую связь. В том, что касается Аэлис, то слухи очень рано приписывают ей любовные отношения с Генрихом II. Многие хронисты намекают на это. В XIII веке Реймскому менестрелю известно основание истории, но он путает Ричарда с братом и видит в «преступлении» Аэлис и в «вероломном поведении короля Генриха II» (который развлекается с девушкой, в то время когда его сын находится в Шотландии) причину смерти молодого короля:
«Во время этих встреч, которые бесчестили короля Генриха, он затащил девицу в кровать. И когда сир Генрих вернулей, он узнал правду об этих похождениях, которые поразили его в самое сердце, он слег и так уже и не встал. А девица была возвращена назад и оказалась на земле Понтье, и здесь и осталась; так как она не смела противоречить своему брату Филиппу Августу»27[1028].
Согласно Геральду Камбрийскому, Генрих II обесчестил девушку еще ребенком, когда она была передана ему сюзереном на «хранение», и это поведение способствовало развитию ненависти между ним, Алиенорой и сыновьями. После смерти его «официальной» любовницы Розамунды Клиффорд в 1176 году у него было намерение развестись с Алиенорой, чтобы самому жениться на Аэлис, чтобы она родила ему детей, и таким образом оставить без наследства взбунтовавшихся сыновей28[1029]. Нельзя, конечно, безоговорочно доверять этому коллекционеру сплетен, любителю «крепких» историй, которыми он пользуется в качестве примера в своих собственных поучениях. Но другие хронисты, не будучи такими точными, в равной степени ссылаются на это поведение короля по отношению к молодой Аэлис, что приравнивает это к педофилии. Ричард де Девиз лишь только намекает на «подозрительное поведение» короля29[1030], но Рожер де Ховден, в основном хорошо проинформированный, с точностью передает, как Ричард в Мессине излагает наконец Филиппу Августу причины, по которым он не собирается жениться на Аэлис:
«Король Англии ответил, что не может никоим образом жениться на Аэлис, потому что его отец, король Англии, познал ее, и она родила ему сына; и Ричард сказал, что у него есть свидетели, которые могут подтвердить это»30[1031].
Можно согласиться, что при таких условиях у Ричарда было некоторое отвращение к своей невесте, ставшей любовницей его отца, и можно также понять, почему Алиенора старалась обеспечить Ричарду другую невесту, как только риск разрыва.отношений с королем Франции из-за несоблюдения этого соглашения стал очевиден. Их совместное участие в крестовом походе могло оказаться благоприятным моментом. Дело Аэлис является характерной чертой распутства Генриха II, и она абсолютно не доказывает гомосексуальность его сына.
Его относительно поздний брак с Беренгарией частично объясняется тем же. Ему сначала надо было избавиться от клятвы, данной королю Франции. Политически этот союз с Беренгарией не был такой уж плохой затеей, и он оказался продуктивным благодаря альянсу, который этот союз обеспечивал с Наваррским королевским домом. Нет возможности достать доказательства, в противоположность тому, что иногда выдвигается, личного участия Алиеноры, которая, несмотря на свой преклонный возраст сама руководила этой свадьбой, почти заставляя Ричарда взять за руку жену31[1032]. Продолжатель Гийома Тирского считает что Алиенора была единственной подстрекательницей этого брака и что она хотела любой ценой предотвратить бракосочетание Ричарда с дочерью Людовика VII из-за ненависти и враждебности по отношению к королю Франции и его детям32[1033]. Наконец, Амбруаз приписывает инициативу Ричарду, который любил Беренгарию уже довольно долгое время и возжелал ее, еще когда был графом Пуату:
«Ричард сопровождал короля Франции вместе с галерами, потом, пересекая Фар, он отправился прямо в Риз, где он узнал новость о том, что его мать приехала и привезла свою подругу. Это была мудрая девушка, добрая женщина, порядочная и красивая, без притворства и коварства; ее звали Беренгарией, она была дочерью короля Наварры, который передал ее матери Ричарда, которая позаботилась о том, чтобы привезти ее ему. Потом она получила титул королевы; король очень сильно ее любил; со времен, когда он был графом Пуату, он ее хотел. Он приказал привезти в Мессину его мать, ее и ее фрейлин. Так он сказал своей матери, а она ему, без всяких стеснений, что они хотели. Он оставил с собой молодую девушку, которую любил, а мать отправил охранять его королевство, которое он покинул, чтобы его чести было нечего бояться»33[1034].
Амбруаз единственный, кто настаивает на этой сильной и давнишней любви Ричарда к Беренгарии. Потом, однако, король не производил впечатление очень занятого своей молодой женой. У него не только не было ни одного ребенка от нее (причина, по правде говоря, неизвестна), но он, кажется, часто выражал желание быть подальше от нее. Так, на Святую землю он отправился на другом корабле. Это разделение королевских молодоженов объяснялось иногда страхом потерять одновременно и короля, и наследника, которого носила под сердцем мать, но, как оказалось, следов присутствия этого наследника не наблюдалось. Ссылаться на разделение по причинам «моральной чистоты» во время крестового похода тоже больше не имеет смысла, так как Гийом де Нефбург, наоборот, хвалит Алиенору за то, что, давая ему Беренгарию, «молодую девушку, известную своей красотой и мудростью», обеспечивает сыну средство избежать блуда. На самом деле, добавляет он, Ричард был молодым, и его бывшая практика удовольствий толкала его на порок34[1035]. Он, к сожалению, не уточняет, на какие удовольствия и на какой порок он намекает, но, очевидно, речь идет о сексуальных отношениях.
Была ли мудрая Беренгария достаточным утешением для своего мужа? В этом можно усомниться, так как их никогда не видно вместе как на Святой земле, так и вовремя возвращения домой, снова проведенного на разных кораблях. После долгих лет разлуки по причине плена короля Беренгария даже отсутствует на празднике второй коронации Ричарда. Впрочем, неизвестно, была ли красота Беренгарии побуждающей. В противоположность другим хронистам, Ричард де Девиз назвал ее «более мудрой, чем красивой»35[1036]. Связана ли эта нелюбовь с личностью Беренгарии, неспособной возбудить своего королевского супруга, или же с гомосексуальностью последнего?
Третий элемент этого досье: намеки на действия и поведение, которые некоторые историки современности приписывают, иногда слишком поспешно, его гомосексуальности. Большинство из них были отмечены на предыдущих страницах. Это, например, запрет присутствия женщин (и евреев) на банкете в честь коронации. Это, конечно, доказывает не много и частично может быть объяснено отсутствием любой королевы на таких праздниках. Должны ли мы, как говорит Дж. Джилингем[1037], сделать отсюда выводы, что все короли Англии были гомосексуалистами, так как такой запрет был традиционным? Этот запрет, хотя и вполне допустим, мне кажется чрезмерным. Не по причинам, выдвинутым Джилингемом, но потому что можно оспорить анализ, который делает этот историк из свидетельств Гальфридом Монмутским, чтобы прийти к таким выводам. В XXXV главе его книги Гальфрид упоминает троянское происхождение некоторых привычек, которые унаследовали бритты. Он очень точно указывает на правило первородства и на разделение полов во время пиров. Разделение, но не запрет. Дальше, в главе CLVII, он дает церемониям посвящения и коронации мифического короля Артура такое описание, которое подошло бы и Ричарду. После этих церемоний король возвращался к себе во дворец, чтобы продолжить празднование в компании мужчин, в то время как королева возвращалась к себе, чтобы продолжить банкет в компании замужних женщин. Чтобы оправдать этот обычай, который не очень свойственен его читателям и может их поразить, Гальфрид Монмутский объясняет его:
«Бритты, на самом деле, привыкли к еще старому обычаю Трои, согласно которому мужчины вместе праздновали праздничные дни, а женщины, со своей стороны, делали это отдельно»37[1038].
Для него речь идет об очень древней традиции, которая была еще в силе во времена короля Артура (VI век), но была отвергнута и стала абсолютно чуждой и непонятной читателям XII века, если автор испытывает желание объяснить ее. Конечно, можно было бы представить влияние рассказа Гальфрида Монмутского на Ричарда: если король вдохновился этим Артуровским обычаем, пересказанным Гальфридом Монмутским, только отсутствие на пиру королевы могло оправдать отмену пиров для женщин, и запрет не имел бы характера женоненавистничества. Но ни один хронист не дает такого объяснения, и то, что предоставляет Матвей Парижский, ссылаясь на риск практикования магии, связанной с присутствием евреев и женщин, не убеждает. Следует сделать вывод, что Ричард своевольно решил прогнать с празднеств женщин и евреев, хотя их отстранение не было традиционным. Это двойное исключение имело реальное значение и доказывает определенное женоненавистничество и антисемитизм. Однако этого не достаточно, чтобы подкрепить утверждение его гомосексуальности.
Недостаточны сами по себе и проявления привязанности или печали, приведенные без всяких комментариев хронистами, но которые сегодняшние западные историки слишком легко соглашаются принимать за доказательство гомосексуальности, настолько западному современному обществу стали чуждыми непосредственность и чрезмерная чувствительность, которая еще существует между мужчинами в мусульманских странах или странах Средиземноморья, не не имеет под собой гомосексуальную подоплеку. Так, описывая сердечную атмосферу, царящую на встречах королей Англии и Франции в Мессине, Ричард де Девиз отмечает, что Ричард и Филипп проводили вместе много дней, переполненные удовольствиями и окруженные своими людьми, и что «короли расставались уставшими, но не пересытившимися», чтобы добраться до своего местоположения38[1039]. Здесь речь идет о литературной реминисценции: Девиз употребляет здесь фразу Ювенала, которая обозначает развратные действия. Но действительно ли он хотел придать встрече двух королей некую окраску чувствительности? Возможно, но не обязательно.
Можно сделать такой же вывод (или скорее констатировать отсутствие выводов) из рассказа, который пишет Рожер де Ховден о союзе и дружбе, завязавшейся между Филиппом и Ричардом, когда последний приближается к французскому двору и готовится противостоять своему отцу перед их финальным конфликтом в 1187 году.
«Как только был заключен мир, Ричард, герцог Аквитании, сын короля Англии, заключил перемирие с Филиппом, королем Франции, который засвидетельствовал ему такое свое почтение, что они ели каждый день за одним столом, из одной тарелки, и даже ночью ложе не разделяло их. Король Франции дорожил им как своей душой; и они так друг друга любили, что из-за силы этой привязанности, которая была между ними, король Англии (Генрих II), пораженный, спрашивал себя, что бы это могло значить. Из предосторожности, чего бы не случилось, он изменил свое решение возвращаться в Англию, которое он принял до этого, пока не смог узнать, что бы значила так неожиданно вспыхнувшая любовь»39[1040].
На этот раз разговор идет о любви, но в каком смысле? Были ли два принца любовниками в 1187 году, что тогда объяснило бы эмоции при встрече в Мессине и вышеупомянутую цитату? Вот еще один пример поспешных выводов, основывающихся на гораздо более «современной» интерпретации изложенных фактов. Намерение хрониста не заключается в том, чтобы подчеркнуть моральное или сентиментальное значение демонстрации привязанности двух принцев, а скорее их политический смысл. Генрих II обеспокоен стратегическим союзом его сына с его врагом, а не сентиментальным гомосексуальным приключением, конечно возможным, но недоказуемым. Разделять стол, даже ложе, не имело под собой сентиментального значения, которое можно обнаружить здесь сегодня40[1041]. Нужно ли, например, обвинять Генриха II и Генриха Молодого в кровосмесительных отношениях только из-за пересказанного хронистами факта, что отец и сын, помирившись после одной из многочисленных ссор, разделяли ту же чувственность, что и Ричард с Филиппом Августом?
«Год 1176, два короля Англии, отец и сын, прибыли в Англию; каждый день они ели за одним столом и наслаждались на одном ложе ночным покоем»41[1042].
Стоит ли еще делать выводы об однополой любви Филиппа Августа и Жоффруа, брата Ричарда, только потому, что из-за смерти молодого человека король Франции был настолько поражен горем, что в наших глазах выражение его чувств выглядит чрезмерным?
«Король Филипп был так поражен этой смертью, что приказал, в доказательство своей любви и чести, чтобы его похоронили под главным алтарем в кафедральном соборе Парижской Божьей матери; а в конце погребения, когда тело опускали в могилу, он хотел броситься за ним в зияющую дыру, и сделал бы это, если бы его близкие не оттащили бы его силой»42[1043].
Стоит оставить место в этих описаниях литературной напыщенности, но также, и особенно, этому менталитету, забытому сегодня на Западе, который состоит в том, чтобы открыто проявлять жестами, криками, плачем или физическим контактом испытываемые чувства. Такое поведение было бы наверно воспринято неоднозначно в нашем западном обществе конца XX века; оно не было таковым в XII веке и не является таким в некоторых современных обществах.
Четвертый элемент этого досье: обвинения Ричарда в аморальности и рассказы о его покаянии и раскаянии. Обвинение в аморальности тяготило над Ричардом еще больше, чем над его отцом, в наших глазах более виноватым. Многие хронисты, как мы видели, намекают на его беспутную жизнь, на его ужасные привычки и на «распутные нравы, которые он перенял во время своей бурной молодости»43[1044]. После его смерти вспомнятся его ошибки, и современники придут к общему мнению, что ему следовало бы, по меньшей мере, провести много лет в чистилище (недавно придуманное понятие) из-за его многочисленных грехов44[1045]. Сам король признавал свою виновность, иногда принародно, и эта исповедь способствовала покаянию и раскаянию, по меньшей мере, дважды. Обе исповеди касались его сексуального поведения.
Первая, уже упоминавшаяся, имела место на Сицилии перед его бракосочетанием с Беренгарией, в атмосфере духовности, покаяния и ожидания загробной жизни45[1046]. По мнению Рожера де Говдена, король вспомнил об «отталкивающем уродстве» своего прошлого существования и осознал, что «колючие кустарники либидо» засорили все в его сознании. Но, озаренный Святым духом, он решил покаяться «и ясно осознал свой грех». В течение искупительной церемонии, описываемой очень долго, короля торжественно бичевали епископы, после того как он исповедовался в «низости своих грехов». Потом, подчеркивает хронист, король «отрекся от этого греха», и с этого дня стал бояться Бога, и больше не впадал в «неправедность». Простого упоминания «грехов» Ричарда будет слишком мало, чтобы сделать какие-то выводы. Но настаивание хрониста говорить в единственном числе о его «грехе», о его «неправедности», о его «либидо» делает очевидным тот факт, что речь идет о моральной ошибке сексуального характера, свойственной ему и привычной. Должны ли мы думать о «блуде», о внебрачных сексуальных связях, неизбежных и мало порицаемых у этого короля, который до этого был холостяком? Те же хронисты, которым известны другие сексуальные похождения его отца Генриха II, женатого мужчины и отца семейства, не делают из этого столько шума! Наиболее строгий в этом смысле, наверное, Гийом де Нефбург, который описывает Генриха II как «раба его пороков, которые бесчестят христианского государя; склонный к разгулу, он не уважал законы брака, но в своей охоте за удовольствиями произвел на свет много внебрачных детей»46[1047]. Тем не менее, несмотря на свою справедливую и доказанную репутацию развратника и, возможно, педофила, хронисты оказываются относительно сдержанными по этому поводу и не взвывают к непременному покаянию за эти внебрачные совокупления, обычные для суверенов и терпимые духовенством, если они открыто не афишировали своих любовниц... что, однако, делал Генрих II. Ричард, в конце концов, не нарушал законов брака, и о его связях с женщинами нам, впрочем, ничего не известно. Отсюда следует, что ошибка (в единственном числе), в которой упрекают Ричарда, имеет другое происхождение (хоть и сексуальное), чем традиционные связи мужчины, и был только один шаг, который он попытался сделать.
Был ли это намек на гомосексуальность Ричарда? Второй рассказ о его покаянии наводит на эту мысль. Оно происходит на этот раз в 1195 году, после его пленения, на четвертый год супружеской жизни с Беренгарией:
«В этом году один отшельник пришел к Ричарду и, произнося слова проповеди о вечном спасении, сказал ему: „Вспомни о разрушении Содома и воздержись от незаконных действий, иначе постигнет тебя заслуженная кара Божья”. Но король больше стремился к благам земным, чем к Господним, и он не мог так быстро отречься от запрещенных действий47[1048].
Ричард не изменил стиль жизни, в противоположность тому, что утверждал хронист по поводу его покаяния в Мессине. На этот раз, несмотря на взывания отшельника, он ждет для этого знак Божий. Воля Божья снисходит немного позже, во вторник святой недели (4 апреля 1195 года). Ричард тяжело заболел и увидел в этом перст Божий, желающий его забрать к себе:
«В этот день Господь поразил его, наслав на него сильную болезнь: тогда король приказал привести к себе представителей духовенства и, не краснея, поведал им о своей недостойной жизни48[1049]; после покаяния он встретился со своей женой, с которой у него давно ничего не было. Отбросив незаконные связи, он слился с женой воедино, и стали они одним целым; Господь вернул ему здоровье тела, так же как и духа»49[1050].
Все на этот раз, кажется, указывало на серьезную ошибку сексуального характера: Ричард покинул ложе своей супруги и предпочитал этому «запрещенные союзы». Ссылка на Содом и Гоморру усиливает идею, что речь все-таки идет об однополых отношениях.
Однако Дж. Джилингем восстает против таких выводов и обвиняет тех, кто их сделал в том, что они слишком следуют моде и не знают библейскую культуру:
«Последние тридцать лет стало невозможным прочитать слово „Содом", не предположив при этом, что идет ссылка на гомосексуальность. Вот что красноречиво свидетельствует о культуре нашего поколения, его незнании Ветхого завета и его всевозрастающем интересе к сексу. В действительности же пророческие несчастья Ветхого завета редко появляются без ссылки на разрушенные Содом и Гоморру, и чаще всего эта фраза не содержит никакого гомосексуального смысла. Она скорее относится не к природе прегрешений, а к ужасной природе наказания, вызывающего страх»50[1051].
Не будучи, со своей стороны, безграмотным в библейской культуре, я позволю себе опротестовать аргументацию и выводы английского историка. Он, чтобы лишить упоминание о Содоме всякого намека на практику однополой любви, или чаще всего сексуальную практику, выдвигает два аргумента: с одной стороны, говорит он, большинство библейских ссылок на разрушенный Содом направлены только на то, чтобы напомнить о наказании Господнем, и не содержит никакого намека на гомосексуальность; с другой стороны, наоборот, порицание гомосексуальности в Библии не намекает на Содом.
О Содоме и Гоморре
В Библии можно найти около двадцати ссылок на Содом и его разрушение Господом. Большая часть из них делает ставку на то, чтобы предостеречь слушателей предсказаний о перспективе наказания Господом грешников. Аргументация вращается вокруг напоминания о небесном вмешательстве в историю, пересказанном Библией и известном всем: все помнят о всемирном потопе, когда Господь уничтожил человечество за его грехи. Конечно, Бог пообещал (и радуга тому доказательство) никогда больше не уничтожать все человечество в целом, но более целенаправленное наказание (хотя и ужасное) не исключено. Доказательство тому — разрушение Содома и Гоморры. Нет ничего удивительно в обнаружении в Библии ссылок, намекающих на эти два города ради простого призыва к порядку. Эта единственная ссылка на испепеление Содома не означает, и это правда, что грехи, указанные в предсказании, должны быть гомосексуального характера или вообще сексуального.
Не стоит, однако, заходить слишком далеко, так как всегда существует на заднем плане (ведь кто-нибудь обладает некоторыми библейскими знаниями) воспоминание о причинах, которые побудили Господа сравнять с землей эти города. И эти причины ясны и, бесспорно, связаны с неприродными сексуальными отношениями. Первая книга Библии ясно говорит, что «жители Содома были злыми и большими грешниками перед Всевышним» (Бытие, XIII, 10). Вот почему Господь принял решение уничтожить этот город и отправил двух «ангелов» (в человеческом обличье), чтобы предупредить об этом Лота и его семью, единственных праведников города. Всевышний сам предупреждает Абрахама, дядю Лота, что он мог лишь уничтожить Содом и Гоморру, так как их «грех огромен» (Бытие, XVIII, 20). Тем временем два Божьих посланца прибывают в Содом и останавливаются у Лота. Сразу же все мужское население города собралось возле дома Лота и потребовало, чтобы Лот выдал им двух молодых людей, чтобы вступить с ними в сексуальную связь, которую библейский язык передает на свой лад, без возможной недвусмысленности для тех, кто знает какой смысл нужно придать в Библии глаголу «познать»: «Выведи их, чтобы мы их познали» (Бытие, XIX, 5). Ужаснувшись такому предложению, которое ему одновременно казалось противоестественным и с точки зрения закона Божьего, и с точки зрения закона гостеприимства, Лот вел долгие переговоры и даже предложил скорее отдать им своих двух дочерей, еще девственниц... Ничто не помогло. Они даже угрожали, что Лота ждет та же судьба, если он не подчинится. Лишь могущественное вмешательство посланцев Божьих помешало им вынести дверь дома, чтобы привести их план в исполнение. Это было слишком, на этот раз грех перешел все границы, и Господь решил уничтожить город.
Намек на разрушение Содома говорит о двух видах посланий. Одно напоминает о Божьем наказании грешников, которое может быть ужасным. Второе указывает на причины наказания — грехи людей, в частности то, что мы называем содомией, что Библия называет гнусным преступлением: «спать с мужчиной, как спят с женщиной». Тот факт, что этот библейский запрет, в своем самом ясном значении51[1052], не ссылается на Содом, вопреки Дж. Джилингему, не является доказательством тому, что авторы (и тем более читатели) Библии не думали об этом. В книге Судеб есть рассказ, почти идентичный той ситуации, в которой оказался Лот и его гости в Содоме, но на этот раз на землях сыновей Израиля. Один левит ночевал однажды со своей сожительницей у одного старика в Гибее, на территории Вениамина. Жители города, будучи «извращенцами», тоже потребовали от старика выдать им мужчину. Возмутившись, старик сделал им такое же предложение, что и Лот, приведя те же причины:
«Нет, братья мои, так как этот человек вошел в мой дом, не совершайте эту низость. Вот, у меня есть дочь-девственница, а у этого мужчины есть сожительница, я приведу вам их; вы их обесчестите и сделаете с ними то, что вашей душе будет угодно. Но не совершайте с этим мужчиной никакого низкого поступка»52[1053].
Очевидная схожесть двух рассказов и «скабрезные» предложения не оставляют ни малейшего сомнения. Однако автор книги Судей не упоминает Содом. Каковы бы ни были причины этого, ясно, что читатели Библии все же проводят параллели, которые сами напрашиваются. Джилингем прав, подчеркивая, что в Библии ссылка на Содом не всегда подразумевает намек на гомосексуальность. В большинстве случаев пророчество сообщает только о его разрушении в качестве примера, известного всем, и о всеобщем предупреждении53[1054]. Но он ошибается, делая из этого выводы, что грех Содома почти не вспоминается и еще меньше упоминается его сексуальная или гомосексуальная природа. Во многих случаях акцент очень четко сделан на грехах Содома, с которыми сравниваются ошибки тех, кого предупредили54[1055]. Иногда прорицатель подчеркивает особый аспект этих городов. Иессей, например, бичует бесстыдство грешников своего времени, которые, как и жители Содома, даже не прячутся, чтобы совершить свой грех, и открыто заявляют о своих злодеяниях, вместо того чтобы искоренять их55[1056]. По меньшей мере, в двух случаях природа греха Содома еще более очевидна. Второе Послание Петра упоминает разрушение Содома как пример окончательного разрушения: как Господь уничтожил Содом, но оставил в живых Лота и его семью, так же в конце света он захочет, чтобы один остался спасенным. Послание уточняет: Господь сохранил Лоту жизнь, потому что он «был глубоко огорчен поведением этих людей, бесстыдных в своих решениях». Так же в судный день нечестивцы будут покараны, как и жители Содома, «особенно те, кто после плоти испытывают желание нечестивости»56[1057]. Ссылка на сексуальную практику Содома здесь очевидна.
Она также еще больше очевидна в послании от Иуды, который намекает на грех жителей Содома и Гоморры и соседних регионов, «которые предавались, как и они, бесстыдствам и противоестественным порокам», и наказание было дано в пример, чтобы и другим не повадно было57[1058].
Практика гомосексуальной содомии четко находится на заднем плане ссылок, являющихся не только напоминанием о возможном Божьем наказании, но намекают на конкретный грех, в основном сексуального характера. Этот упрек был ясно сделан в эпоху Ричарда Геральдом Камбрийским, когда он говорит, что «Содомский грех» имеет троянское происхождение (и значит, передался франками, которые являются их наследниками) и был до этого не известен валлийцам58[1059]. Об этом, очевидно, идет речь в эпизоде с отшельником, который, как мы видели, просит Ричарда вспомнить о наказании, постигшем Содом и Гоморру, и перестать заниматься «незаконными действиями». Ричард, однако, не уступает и не соглашается лишить себя «запрещенных удовольствий». Продолжение делает очевидным, что они носили сексуальный характер, и становится вероятным, что отшельник подразумевал под этим отлучение Ричарда от содомских практик, которые Бог когда-то запретил и покарал. Если бы здесь речь шла о супружеских изменах, как утверждает Дж. Джилингем, то тогда отшельник, вероятно, сослался бы на другой пример, в частности на пример Давида и Вирсавии. В Библии нет недостатка в примерах супружеских измен правителей, порицаемых пророками в более-менее строгих выражениях (скорее менее, чем более, ведь речь идет о царях).
Распутный король?
Значит ли это, что Ричард был гомосексуалистом настоящим, настойчивым и исключительным? Он таковым не кажется. Уже излагались жалобы некоторых пуатевинских баронов против развратной практики их графа, обвиненного ими в предании распутству, не только со слугами и служанками, но с женами и дочерьми свободных мужчин:
«Они говорили, что на самом деле не хотели бы больше иметь земли от Ричарда, утверждая, что он был плохим для всех, но хуже для своих, еще хуже для самого себя. Так как он силой забирал девушек, и жен, и матерей свободных мужчин и делал их своими сожительницами. И как только он удовлетворял свою первую похоть, он отдавал их своим milites, как публичных девок. Он оскорблял народ такими действиями и многими другими преступлениями»59[1060].
Ричард мог не пренебрегать женщинами. Рожер де Ховден приписывает ему даже рождение сына по имени Филипп (не в память ли о Филиппе Августе?), которому он подарил замок Киньяк и который после смерти Ричарда отомстил за смерть своего отца и убил виконта Лиможа60[1061]. Но это последнее упоминание, вероятнее всего, вымышленное, как и то, о котором упоминает доминиканец Этьен де Бурбон, в середине XIII века: короля Ричарда охватила такая неистовая страсть к одной монашке Фонтевро, что он пригрозил сжечь монастырь, если ему не выдадут ее. Она попросила спросить короля, что его так привлекло в ней. «Ваши глаза», — ответил король. Сразу же монашка, стыдливая и верующая, взяла нож и выколола себе глаза, чтобы их отослали королю, который так их желал61[1062]. Похожую историю можно найти у Петра ле Шантра, умершего за два года до Ричарда, который приписывал это, со своей стороны, «королю Англии», без других уточнений62[1063]. Дж. Джилингем считает, что Этьен де Бурбон (который утверждает, что лично слышал проповеди Петра ле Шантра) мог от него узнать эту историю. Пьер мог знать, что речь идет о Ричарде, но мог проявить простую осторожность и не упоминать его имени63[1064]. Факт сомнителен, так как при жизни Ричарда простой намек на такой точный момент мог сразу сделать его узнаваемым, если этот факт реален. Но, в конце концов, приписывание Ричарду в 1250 году такой истории свидетельствует, что в это время его считали развратным, но по отношению к монашкам, а не к молоденьким мальчикам.
В то же время, напоминает Дж. Джилингем, один хронист четко излагает причины смерти короля возле Шалю. Современники, как мы видели, сожалели, что король не считался с советами докторов о его выздоровлении64[1065]. Это сожаление можно было услышать в различных версиях: отказ короля от всякой диеты или пищевого воздержания, нежелание отказаться от вина или других алкогольных напитков, отказ от абсолютного покоя и т. д. Вальтер де Гизборо столетие спустя после смерти короля очень ясно утверждает, что в противоположность требованиям врачей, Ричард требовал, чтобы ему на смертный одр доставляли женщин65[1066]. В том же духе автор английского романа конца XIII века приписывает ему шарм, которому невозможно противостоять, который позволил ему соблазнить дочь тюремщика в Германии66[1067]. В одном можно не сомневаться: легенда Ричарда склоняла к мыслям о том, что он был гетеросексуальным соблазнителем. Но в это время разве была бы легенда принята по-другому?
Можно ли с уверенностью сделать выводы о таком противоречивом аспекте на основании документов и свидетельств, которые чаще всего «говорят» намеками? Скорее чем абсолютный и исключительный гомосексуалист, Ричард был, прежде всего, как и его отец, как и его предки, искателем наслаждений. В меньшей степени педофил, чем его отец, но, скорее всего, бисексуален. Короче говоря, поливалентный развратник. Его легенда, подготовленная предками и поддерживаемая самим Ричардом, не отражает этот аспект его личности, однако иногда, несмотря на восхваления его рыцарских качеств, усиливает другие скабрезные аспекты, которыми Ричард осмеливается похваляться.