илизации.
В формирующейся структуре устойчивого развития общемировой цивилизации западноевропейская цивилизация с доминирующей функцией США образует именно первое (но не единственное) основание устойчивого развития — устойчивость (о-стойчивость), остов цивилизации развития. (Российский академик Н. Моисеев неоднократно подчеркивал сложное, системно работающее противоречие, заключенное в самом концепте «устойчивое развитие». Аппелируя к Канту, можно раскрыть концепт «устойчивого развития» как саму сущность «практического разума».) Из подобного подхода следуют два объективно-исторических вывода: во-первых, пределы инноваций западноевропейского общества предопределены, место инноваций там закреплено как строго ограниченная функция, подчиненная задаче воспроизведения статического состояния западноевропейской цивилизации, имеющего общецивилизационный смысл о-стойчивости (поэтому инновации, выходящие за границы «практического разума», имеющие стратегическое общечеловеческое значение, отбраковываются); и, во-вторых, для создания «совершенной», оптимальной модели устойчивого развития необходимо второе основание — инновационное развитие, развитие на базе о-стойчивости. Так, в модели федерализма «остов» образует система местной власти (субсидиарность, делегирование полномочий на места) с тем, чтобы центр мог сосредоточиться на проблеме развития.
Проблемы развития сегодня скурпулезно выявлены и описаны в материалах ООН и других международных организаций — предотвращение военных конфликтов, борьба с бедностью и голодом, необходимость новой экологической политики и другие «беспросветные» проблемы, образующие чуть ли не замкнутый круг, из которого не может «прорваться» человечество. Отсутствует не просто механизм (или механизмы) разрешения этих проблем — отсутствует в целом та естественно-историческая реальность, та цивилизационная реальность инновационного развития (субъект второго основания), которая, наряду с западноевропейской цивилизацией как «остовом» устойчивого развития (субъектом первого основания), образует оптимальную модель устойчивого развития мировой цивилизации.
Для того чтобы раскрыть суть цивилизационной реальности инновационного развития, для выявления базовых характеристик субъекта второго основания устойчивого развития, обратимся к истории западноевропейской цивилизации, к тому ее «месту», где возникает сам феномен развития, к той точке, где формируется сама возможность научного, технологического и промышленного освоения действительности. Марксистский анализ, не допускающий существование капитала в гуманитарной форме («человеческое измерение экономики»), проходит мимо этой точки, рассматривая научно-технологическое и промышленное развитие тотально (сводимо к логической проблеме экономического производства) — как самовоспроизводящийся, бесструктурный, но иерархически организованный прото-акт истории. Марксистский анализ работает с конкретно-исторической действительностью научно-технологического развития, но не с возможностью, способом его возникновения, содержащим потенциал развития во времени. Непредвзятый исторический анализ западноевропейской цивилизации однозначно увязывает, отождествляет даже саму возможность научно-технологического развития с возникновением и последующей историей становления европейского университета как фундаментальной формы организации науки. Лишь сознание, рефлексивная функция которого совершенно подавлена какой-либо из тяжелых форм экономического детерминизма, способно оставаться при мнении, что «первая» европейская наука, сыгравшая определяющую роль в создании предпосылок раннего технологического и промышленного «перевороте», реализуя при этом саму возможность науки как института, — это некие радикальные сообщества атеистов, вдохновляемые поиском истины и преследуемые невежественной церковью.
Ранний европейский университет (вне которого невозможен университет «поздний», современный) был формой изначальной институционализации науки, формой образования христианского Ученого и техно-логического мира. Университет создавался «на поверхности» живого религиозного института активными интеллектуальными представителями состоявшейся в институциональном смысле церкви в качестве института философии («царицы наук», Большой науки, меганауки), в качестве естественнонаучной системы «чистого разума», находящейся в продуктивном диалоге с живым вероучением институциональной церкви. Ранний университет раскрывался как система «практического разума», выражающая универсум чистого разума (тео-логии) как фундаментальная семиотическая система, формирующаяся на базе символической религиозной системы как реализация научно-практического и техно-логического значения опыта «дефинирующего разума» (С. С. Аверинцев), осуществляющего свою деятельность в сфере чистых оснований развития.
Таким образом, проблема возникновения субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития) раскрывается прежде всего как проблема образования Нового университета. Речь как следует из изложенного выше, идет не о некотором совершенствовании западноевропейской научной организации, но об образовании нового научного мира как «мира мировой цивилизации», об обращении к методологической форме университета как к истоку феномена развития, раскрывающего саму возможность научного знания по образованию «общества знаний».
Семиотическая теория Университета, эксплицированная и разрабатываемая автором из контекста истории философии, науки, культуры, письменности, служит руководящей нитью для формирования представления о субъекте инновационного развития цивилизации. Важнейшее положение настоящей теории — «происхождение Университета из духа религии (чистого разума)» как аналитическое положение объективно-исторической «очевидности» — априорное основание первичной формы организации науки, поддерживаемое в акте возникновения институциональной структурой религии (подобно тому как «поддерживается» некоторый «информационный протокол», «сообщение»).
Речь идет о том, что для Нового университета как видит западноевропейская цивилизация институциональную структуру субъекта инновационного развития (субъекта второго основания устойчивого развития), — для этой «мировой души» устойчивого развития, телесность которой образует западноевропейская форма организации жизни, необходима мощная естественно-историческая символическая («живорелигиозная», самоочевидная) система, находящаяся в той стадии Реформации, когда на ее основе возникает система семиотическая, возникает, т. е. форма университета, когда раскрывается возможность Большой науки как на определенном историческом этапе развития христианства возник христианский мир европейского университета, ранний мир европейской науки. Таким образом, мы стоим на пороге возникновения Ученого и технологического мира ислама как фундаментальной составляющей научного мира мировой цивилизации, воплощающего «дух инновационного развития».
Безусловно, в исламском мире существует множество университетов, и автор не подозревает их в некой вторичности по отношению к университетам европейским, но речь здесь идет о том как возможно естественно-историческое возникновение, по сути дела, новой научной эпохи, преодолевающей «кризис европейской науки», выявленный Гуссерлем еще в начале прошлого века.
История исламской философии в концентрированном виде указывает на такого рода объективно-историческую возможность. Ее западноевропейская квалификация как философии «средневековой» теряет главный смысл, потенциал самораскрытия, ведь тогда придется предположить, что эта «средневековая» философия не знала ни классической древности, ни возрождения. Соответствующий терминологический концепт «наследие» в арабоязычной литературе, с моей точки зрения как раз и выражает тот фундаментальный исторический профиль исламской философии, который совпадает по историческому времени развития, характеризующему определенный этап развития самостоятельной цивилизации, с периодом философии Отцов христианской церкви, философского учения Августина Блаженного, — периодом становления символического универсума религии, периодом формирования структуры «чистого разума», периодом «возникновения мышления из религии» на фоне институционализации религии, когда мышление как бы «вырезывается», по выражению А. Ф. Лосева, на фоне религии.
Ибн Рушд (Аверроэс, 1126—1198) в своем «Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией» стремился показать не просто «допустимость» философии, но доказывал «обязательность» (ваджиб) занятия философией для мусульманина. Великий Данте помещает Аверроэса (вместе с Платоном и Аристотелем) в Лимб. Католический философ и богослов Жильсон называет учение Аверроэса о согласии религии и философии вехой в истории мировой цивилизации.
«Наследие» исламской философии объективно является для всего человечества предпосылкой возникновения Нового университета, Ученого и технологического мира ислама, имеющего общечеловеческое значение. Так неосуществленный, но намеченный проект Ибн Сины (Авиценны, 980—1037) об универсальной родово-видовой схеме организации наук, есть, по существу, проект Большой науки, меганауки, обретает свою актуальность на пороге третьего тысячелетия. Европейцы должны осознать, что у них на глазах для исламской цивилизации в ином, особом способе течения исторического времени начинается медленный величественный процесс становления Ученого и технологического мира ислама, который (этот процесс) является и «сокровенным воспоминанием» для европейской истории мышления, и захватывает самые фундаментальные проблемы развития всего человечества, и прежде всего то поле научной проблематики, поле оснований науки, оказавшееся «не по зубам» науке западноевропейской в силу ее исторического возраста как институциональной системы, двигающейся в определенном историческом времени и проходящей иной этап развития. Необходимо осознать единство двух цивилизации в науке — в разработке чистой функции устойчивого развития. Возрождение «наследия» исламской философии, рефлексивное осмысление ее как истока, самой возможности возникновения инновационной составляющей устойчивого развития открывает прежде всего новые горизонты описания непосредственной реальности устойчивого развития, отсутствующие в западноевропейской традиции.