[709]. Таким образом, данные два явления из комбинации, постулированной Марксом и Энгельсом, скорее расходятся, чем сочетаются. Более того, Россия, которую они неоднократно относили к Востоку в качестве примера «азиатского деспотизма», никогда не знала ни разветвленных ирригационных систем, ни отсутствия частной собственности [710]. То сходство, которое Маркс и Энгельс ощущали между всеми государствами, воспринимавшимися ими как азиатские, было обманчивым: в значительной степени оно являлось продуктом неизбежного недостатка у них информации в то время, когда историческое исследование Востока в Европе еще только начиналось. В самом деле, нет ничего более удивительного, чем та степень, в которой они унаследовали фактически целиком традиционный европейский дискурс по поводу Азии и воспроизвели его с небольшими изменениями. Как уже упоминалось выше, двумя главными нововведениями Маркса и Энгельса (каждое из них было уже вкратце предвосхищено предыдущими авторами) были идеи о самодостаточных сельских общинах и гидравлическом государстве; обе они, как научно установлено, не являются обоснованными. В некоторых отношениях можно даже сказать, что идеи Маркса и Энгельса представляют собой шаг назад по сравнению с идеями их предшественников в европейской традиции концептуального осмысления Азии. Джонс в большей степени осознавал наличие политических различий в государствах Востока, Гегель более явственно ощущал роль каст в Индии, Монтескье проявлял более сильный интерес к религиозным и правовым системам в Азии. Никто из этих авторов столь небрежно, как Маркс, не отождествлял Россию с Востоком, и, напротив, все они обнаружили более серьезное знание Китая.
Высказывания Маркса о Китае предоставляют нам последнюю иллюстрацию ограниченности понимания им истории Азии. Не фигурируя в основной дискуссии между Марксом и Энгельсом относительно азиатского способа производства, которая вращалась главным образом вокруг Индии и исламского мира, Китай при этом не рассматривался как нечто отдельное в выработанных ими идеях [711]. И Маркс, и Энгельс часто упоминали Китай в рамках той же точки зрения, с которой они давали общую характеристику Востока. Такие упоминания были, пожалуй, особенно неподходящими. «Вечная небесная империя» была «архиреакционной и архиконсервативной твердыней», которая являлась «прямой противоположностью Европе», замкнутой в «варварской герметичной изоляции от цивилизованного мира». «Разлагающаяся полуцивилизация древнейшего в мире государства» ввергла свое население в «вековое оцепенение»; «прозябая вопреки духу времени», она являлась «представителем одряхлевшего мира», умудряющимся «обманывать самое себя насчет иллюзии своего „небесного совершенства“» [712]. В важной статье, написанной в 1862 г., Маркс снова применил к Китайской империи свои стандартные формулировки «восточного деспотизма» и «азиатского способа производства». Высказываясь по поводу восстания тайпинов, он отметил, что Китай — эта «живая окаменелость», — теперь сотрясаем революцией, и добавил, что «само по себе это явление не было чем-то исключительным, ибо в восточных государствах мы постоянно наблюдаем неподвижность социальной базы при неустанной смене лиц и племен, захватывающих в свои руки политическую надстройку» [713]. Интеллектуальное значение этой концепции, очевидно, проявилось в суждениях Маркса о самой тайпинской революции — крупнейшем восстании эксплуатируемых и угнетенных масс в мире в XIX в. Парадоксально, что Маркс обнаружил сильнейшую враждебность по отношению к восставшим тайпинам, которых он даже описывал следующим образом: «Все их назначение сводится как будто к тому, чтобы застойному маразму противопоставить разрушение в уродливо отвратительных формах, разрушение без какого-либо зародыша созидательной работы» [714]. Набранным из «местных оборванцев, бродяг и негодяев», им давался «carte blanche на учинение каких угодно насилий над женщинами и девушками». «В результате своей десятилетней трескучей и никчемной деятельности» тайпины «все разрушили и ничего не создали» [715] Такой лексикон, некритически заимствованный из английских консульских отчетов, лучше, чем что бы то ни было еще, показывает ту бездну непонимания, которая отделяла Маркса от реалий китайского общества. Фактически ни Маркс, ни Энгельс, как представляется, не были способны внести серьезный вклад в изучение или осмысление китайской истории; их основные интересы лежали в другой области.
Современные попытки создать развитую теорию «азиатского способа производства» из унаследованных от Маркса и Энгельса разрозненных идей, как «общинно-племенной», так и «гидравлическо-деспотической» направленности, являются поэтому в принципе необоснованными. При этом недооцениваются как значимость той проблематики, которая признавалась Марксом и Энгельсом приоритетной, так и уязвимость тех ограниченных изменений, которые они в нее привносили. «Азиатский способ производства», даже очищенный от связанных с деревней мифов, по-прежнему страдает от присущей ему слабости, заключающейся в том, что он является, по сути, типичной остаточной категорией «неевропейского» пути развития [716], смешивающей особенности различных социальных образований в единую размытую модель. К наиболее явным и выраженным искажениям, ставшим результатом такой процедуры, относится упорное приписывание азиатским обществам «неподвижности». На самом деле, отсутствие в великих восточных империях феодальной динамики западного типа не означает того, что они являются застойными или что их развитие циклично. Очень серьезными изменениями и движением по пути прогресса отмечена значительная часть истории Азии начала Нового времени, даже если это и не вело к капитализму. Такого рода относительная неосведомленность создавала иллюзию «неподвижности» и «одинаковости» империй Востока, хотя внимание историков в настоящее время привлекают различия между этими империями и динамика их развития. Не претендуя ни на что большее, чем самые краткие соображения, можно отметить, что контраст между исламскими и китайской социально-политическими системами в Азии, изначально привлекшими внимание Маркса и Энгельса, достаточно ярок. Эпохальная экспансия каждой из них была грандиозной, и прекратилась она лишь в относительно недавний период. В географическом плане исламская цивилизация достигла максимального могущества на рубеже XVII в., когда была присоединена Юго-Восточная Азия, обращено в ислам большинство населения Индонезии и Малайзии, и самое, главное, в одно и то же время существовали три могущественные исламские империи (османская Турция, сефевидский Иран и могольская Индия), каждая из которых обладала огромными экономическим потенциалом и военной силой. Период наибольшего расширения и процветания Китайской империи пришелся на XVIII в., когда династией Цин были завоеваны обширные территории Монголии, Синьцзяна и Тибета, а население в течение столетия удвоилось, превзойдя примерно в 5 раз численность населения трехсотлетней давности. Однако в рассмотренных случаях характерные социально-экономические структуры и государственные системы резко различались, находясь в различных географических контекстах. В последующих комментариях не будет предприниматься какой-либо попытки поставить центральный вопрос относительно определения тех основных способов производства и их совокупных комбинаций, которые составляли следовавшие друг за другом социальные образования в истории Китая или исламского мира: общий термин «цивилизация» в настоящем случае может быть использован как всего лишь стандартная формулировка, маскирующая эти конкретные нерешенные проблемы. Но даже если не поднимать их прямо, можно провести некоторые предварительные сопоставления, впоследствии подвергая их необходимой и неизбежной корректировке.
Мусульманские империи начала Нового времени, из которых для Европы самой заметной была Османская империя, опирались на обширное институциональное и политическое наследие. Исходная арабская модель завоевания и обращения в ислам установила определенные рамки истории исламского мира, которым тот, по-видимому, всегда оставался относительно верен. Кочевники пустыни и городские купцы были теми двумя социальными группами, которые хотя поначалу и отвергли Мухаммеда, но в итоге обеспечили его успех в Хиджазе: в самом деле, его учение определенно обеспечило идеологическое и психологическое объединение общества, клановое и родовое единство которого все более подрывалось классовыми различиями на улицах и племенной враждой в песках. Это происходило потому, что товарный обмен разлагал традиционные обычаи и связи в зоне северных торговых путей полуострова [717]. У бедуинских племен Аравии, так же, как и у практически всех других кочевников-скотоводов, личная собственность на стада сочеталась с коллективным использованием земли [718]: частная собственность на землю была так же чужда для пустынь Северной Аравии, как и для Центральной Азии. С другой стороны, богатые купцы и банкиры Мекки и Медины владели землей как в пределах самих городов, так и в непосредственно прилегавшей к ним сельской округе [719]. Распределение завоеванных земель, произведенное после того, как сторонниками ислама были одержаны первые победы (в которых участвовали представители обеих групп), в целом отражало представления горожан: Мухаммед санкционировал раздел добычи, включая землю, между правоверными. Но после того как арабские армии победоносно прошли через Ближний Восток в течение великих исламских джихадов VII в. после смерти Мухаммеда, бедуинские традиции постепенно восстановились в новой форме. Для начала земельные владения правителей или врагов на захваченных территориях Византийской и Персидской империй, чьи собственники были побеждены силой оружия, были конфискованы и отведены исламской общине или