Здесь можно отметить, что предметом рассмотрения могут быть не только конфессиональные различия христианства, но и общественно-исторические и социокультурные последствия этих различий в эпохи Нового и Новейшего времени, с одной стороны, в виде тренда на секуляризацию, наиболее ярко выраженного в феноменах дехристианизации, в тенденции перманентных либеральных инноваций, все более радикализирующихся в силу односторонней логики прогресса, в которых пересматриваются традиционные константы человеческой природы и общества, а с другой – сил, противящихся указанным тенденциям, представителями которых выступают не только сторонники поиска синтеза инноваций и традиций, но и апологеты различных видов традиционализма. Игнорировать эту сложную картину современности, во многом сформировавшуюся под влиянием конфессиональных различий и имеющую геополитическое цивилизационное измерение, нельзя, ибо в противном случае мы просто утратим понимание важных измерений социально-исторической действительности последних десятилетий.
Теперь обратимся к интересному и важному вопросу о том, почему из числа выдающихся отечественных мыслителей именно Н. Я. Данилевский наименее известная персона, о творчестве которого не осведомлены подавляющее большинство даже просвещенных наших соотечественников и почему именно в наши дни наступает своего рода национальный ренессанс Н. Я. Данилевского? Проницательный читатель сразу скажет о том, что идейное наследие Н. Я. Данилевского долгое время оставалось в России невостребованным, потому что российское общественное сознание на протяжении последних полутора-двух столетий оставалось по преимуществу западническим, либо в варианте либерально-западническом, либо лево-западническом. Действительно, в исторической панораме последних полутора-двух веков в истории нашей страны мы видим попеременные взлеты и падения только западнических, либерально-демократических или левых проектов и направлений мысли. В такой оптике творчество Н. Я. Данилевского с необходимостью было маргинализировано, забыто, а потом еще и практически запрещено в советский период. Надо сказать, что западническая доминанта в истории России указанного периода поддерживалась и мировыми историческими тенденциями, основным содержанием которых было продолжение тренда на борьбу в мире и на Западе сил либеральных и демократических с различными исторически значимыми проявлениями авторитаризма и тоталитаризма. Мировые тенденции сменили вектор только тогда, когда в XX веке, после эпохального поражения тоталитарной фашистской коалиции, ушел в историческое небытие и социалистический лагерь во главе с СССР. Тогда либерально-демократические силы поспешили провозгласить свою историческую победу и смену эпох. В последнем случае речь идет о переходе от длинной череды периодов «великой борьбы» сил демократии и либерализма с различными разновидностями деспотизма к эпохе «конца истории» вследствие предрешенной победы сил либеральной демократии в мире. Соответственно, в мировой повестке дня приоритетным стал вопрос о создании глобальной либеральной цивилизации во главе с США. С этого времени миру был явлен либерализм нового типа – либерализм торжествующий, существенно отличающийся от либерализма классического. Однако одновременно с подъемом либерализма торжествующего, властно претендующего на доминирующие позиции не только в США и в Европе (реалии проекта либерального Евросоюза), но и в мире (где в ряде регионов для либералов торжествующих еще остается много работы), оживились консервативные и традиционалистские идейно-политические силы. В результате чего мировая политическая сцена во многом стала ареной противоборства с одной стороны – либералов, а с другой – консерваторов и традиционалистов.
В своеобразной форме, решая свои внутренние задачи, в мировое противостояние либералов и консерваторов втянулась и Россия, во внутренней и внешней политике которой с середины нулевых годов наметился поворот от либерально-демократического вектора к консервативному. Поворот этот был вызван постепенным осознанием того, что проводимая руководством страны системная политика либерально-демократических реформ, фактически является политикой отказа от воспроизводства принципов исторического бытия «большой России», ставящая под удар дальнейшее выживание единой страны. Речь идет о принципах исторического бытия единой страны, «большой России» впервые системно намеченных в отечественной мысли именно в учении Н. Я. Данилевского о цивилизационных геополитических отношениях России и Запада и о судьбе России в этой связи, таких как самобытная страна-цивилизация; независимое (суверенное) государство; политическая элита, приверженная принципам самобытной цивилизации и самостоятельного независимого государства и разделяющая с народом традиционные ценности; сознание своей исторической миссии и образа будущего; сочетание в обустройстве страны опоры на традицию с политикой развития и модернизационных инноваций. Постепенное возвращение политической элиты России к политике воспроизводства и выживания страны, ориентированной не на последовательный традиционализм, а на сочетание следования традиционным ценностям и политике развития, наряду с другими вышеуказанными принципами, движение по пути воспроизводства российской цивилизационной идентичности, довольно быстро превратило страну в объект яростных атак со стороны могущественных мировых либеральных политических сил, разделяющих идеологию либерализма торжествующего, конца истории как исторической предопределенности, неизбежности полной победы проекта глобальной либеральной цивилизации. В конце концов, уже в наши дни Россия была вынуждена встать на путь отражения военными средствами все более интенсивных атак мирового либерально-демократического лагеря.
Современное глобальное противостояние либералов, с одной стороны, и консерваторов и традиционалистов – с другой, реактуализировало их традиционные споры, и, в частности, в философско-историческом дискурсе вновь вывело на первый план дискуссию сторонников стадиального и цивилизационного подходов. В наши дни традиционную уже дискуссию представителей цивилизационного (мультицивилизационного) и стадиального (моноцивилизационного) подходов в осмыслении истории цивилизаций стимулирует противостояние сторонников однополярного и многополярного миропорядков, и роль России в нем важна. В зависимости от того, рассматривают ли исследователи современное глобальное общество как состоящее из нескольких типов цивилизаций, устойчиво воспроизводящихся в истории, или полагают, что определяющей тенденцией современности является становление единого цивилизационного типа, они делятся не только на сторонников подходов цивилизационного (мультицивилизационного) либо стадиального (моноцивилизационного), но и выступают за приоритет миропорядка многополярного, полнее соответствующего современности, истолковываемой в качестве мультицивилизационной, либо однополярного, в точности соответствующего доминирующей моноцивилизационной тенденции.
Если рассматривать современность как стадию исторической эволюции, характеризующуюся переходом человечества к новой всемирно-исторической ступени – к человечеству одного цивилизационного типа, то взгляд этот является теоретическим обоснованием позиции сторонников однополярного миропорядка. Если же историю и современность истолковывать на основе цивилизационного подхода, в рамках которого глобальная цивилизация предстает исключительно «суммой» историй отдельных цивилизаций, то подход этот служит теоретическим обоснованием позиции сторонников многополярного миропорядка. Можно ли уже решительно предпочесть универсальную политическую, экономическую, культурную интеграцию государств политике сохранения, взаимодействия и диалога национальных государств? Понятно, что вопрос этот имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Сторонники однополярной концепции миропорядка основываются на признании определяющей тенденции становления единого цивилизационного типа, а их оппоненты настаивают на большей реалистичности многополярной трактовки миропорядка, полагая, что современности, а также человечеству в обозримой исторической перспективе будет присуща тенденция к воспроизводству влиятельных суверенных государств, исходящих из своих национальных интересов и опирающихся на собственные цивилизационные традиции, способных стать центрами притяжения для региональных сообществ в рамках общей конфигурации многополярного мира как сочетания влиятельных региональных сообществ.
Другими словами, спор идет о различных образах будущего – следует ли уже в обозримой исторической перспективе исходить из идеала единого человечества, объединенного под одной властью, или же реалистичнее говорить о международном взаимодействии и сотрудничестве человечества, все еще разделенного на различные цивилизации и выступающего в виде сообщества суверенных национальных государств не в силу полагания в международном праве определяющим принципа суверенитета, но вследствие признания приоритетным для выживания этих стран в истории преобладания в них самобытных, особенных цивилизационных типов, а идея человечества, объединенного под единой властью, – это лишь один из возможных сценариев отдаленного исторического будущего.
Соответственно, особо актуальна дискуссия об определяющей роли универсальных или особенных сущностных основах цивилизаций в прошлом и в настоящем. Ключевая теоретическая проблема здесь, что при описании социально-исторической реальности считать определяющим признаком – цивилизационные начала универсальные или локальные? Это не только современный спор. В контексте противостояния идеологий просвещения и романтизма, взгляды на человечество как на феномен преимущественно единый или многообразно-самобытный еще в XIX в. начали оформляться в виде противостояния двух подходов к пониманию всемирной истории: эволюционно-стадиального, восходящего к теории прогресса, и цивилизационного – теории локальных цивилизаций.
Рассматривая в указанном идейном и геополитическом контекстах воззрения Н. Я. Данилевского, важно также не упускать из виду, что он не только построил свою концепцию цивилизованного отрезка всемирной истории на базе понятия культурно-исторических типов – самобытных цивилизаций, но и предложил концепт «всечеловеческого» как суммы самобытных цивилизаций, как понятие, фактически замещающее понятие общечеловеческого. Хотя Данилевский сформулировал понятие «всечеловеческого» как своего рода «истинную версию» понятия «общечеловеческого», и рассматривал первое как наиболее общее в философско-историческом дискурсе, это понятие может интерпретироваться в значении всесубъектного в том смысле, что ни одна составная часть человечества не может быть исключена из всечеловеческого целого. В этой связи следует подчеркнуть, что на основе понятия всечеловеческого-всесубъектного можно говорить и о перспективах нового – подлинного – диалога субъектов – составных частей всечеловеческого, в отличие от монологического псевдодиалога общечеловеческой перспективы, призванного лишь замаскировать глобальные властные амбиции западной цивилизации. Вполне возможно, что с учетом понятий всечеловеческого и нового – подлинного – межсубъектного диалога могут быть очерчены и контуры нового идеала взаимодействия народов, нового миропорядка для человечества, все еще разнородного в культурном, цивилизационном и политическом отношениях, но потенциально объединенного во всечеловеческой перспективе не только чисто логически, но и посредством идеи нового межсубъектного диалога. Будет ли разработан такой идеал, и, если да, то в какой мере он реализуем – покажет будущее. Соответственно, несмотря на то, что сам Данилевский сделал главный акцент на проекте русско-славянского культурно-исторического типа, в его учении заложены возможности и для иных, более широких, интерпретаций.