чем на переустройство обществ». Стоящий особняком в мировой христианской мысли К. Леонтьев, похоже, один никогда не забывал, что «христианство не верит безусловно ни в то, ни в другое — то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле»[63], отчего и предопределена кончина мира.
Любопытно суждение В. Шубарта о разных истоках атеизма у западного европейца и русского: «Европеец — атеист из эгоизма и очерствелости сердца. Он признает только себя. В своей самонадеянности он не терпит никаких богов. Русский становится атеистом из противоположных побуждений: из сострадания к твари земной. В своем вселенском чувстве он простирает взор далеко за пределы своего «я». Он больше не хочет совместить страдания, которые видит вокруг себя, с благостью Бога. Он уже не может справиться с проблемой нищеты. Он, как Иван Карамазов, теряет веру в Бога из-за слезы невинно страдающего ребенка. Из сострадания к испытывающим мучения русский становится ненавистником Бога. Поэтому для русских безбожников нет ничего более ненавистного, как попытка теодицеи — оправдания и почитания «милостивого Бога»»[64].
Вряд ли исторично через одну и ту же призму оценивать западноевропейскую и русскую государственность, в основание которых положены различные идеи. Однако в современном обществоведении «так и не разработана методология, с помощью которой можно адекватно описывать, изучать, анализировать феномен русского государства». К такому выводу приводят Ю. Пивоварова его научная добросовестность, эрудиция и широкая социологическая панорама, в которой он предпринял выделяющееся исследование, предварив его словами: «Большинство исследователей даже не подозревает, что «Русское государство» есть нечто в высшей степени специфическое. И оно весьма отличается от того, что мы привыкли называть государством»[65]. Сам автор расширил до абсолютного предела ту философскую парадигму, которую только мог позволить позитивистский подход, и, возможно, последовал призыву «Жака Ле Гоффа и школы «Анналов»: понять и признать при изучении прошлого, что люди того времени или той цивилизации были «другими».
Уже этого оказалось достаточно, чтобы признать, что в русской цивилизации не могла возникнуть «проблематика автономии индивида, прав человека» в западном секулярном измерении, ибо вместо Rechtstaat (правового государства) строится «государство правды», которое, по словам М. Шахматова, «есть подчинение государства началу вечности», в чем первостепенное значение имеет «преемство благодати от Бога». Но такое же отношение к власти было свойственно и христианской Западной Европе, о которой Ле Гофф писал:
«Не сознавая ясно того, сколь одержимы были люди Средневековья жаждой спасения и страхом перед адом, совершенно нельзя понять их ментальное, а без этого неразрешимой загадкой останется поразительная нехватка у них жажды жизни, энергии и стремления к богатству, ибо даже наиболее алчные до земных благ в конце концов, хотя бы и на смертном одре, выражали презрение к миру, а такой умственный настрой, мешавший накоплению богатства, отнюдь не приближал средневековых людей в психологическом и материальном отношении к капитализму»[66]: Это показывает непреемственость сегодняшнего сознания христианскому. И Пивоваров признает это, соглашаясь с К. Шмиттом, который определяет современное государство (state) как продукт исключительно XVI–XX веков, то есть не преемственный христианской Европе, а вышедший «из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации», «продукт по преимуществу религиозной конфессиональной войны», ее «преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, то есть детеологизации».
Пивоваров подытоживает: организация общества в современное «state» достигнута не верой, но, наоборот, «выходом государства из сферы религиозного». Этим принципиальным признанием, что современное государство — это отход от христианской веры к «объективному разуму», Ю. Пивоваров характеризует Запад так же, как настоящая книга, хотя его отношение к этому факту противоположное. Попытки компенсировать свою достойную научную честность экивоками «Бог не совсем был изгнан из этого brave new world, он перестал быть смысловым центром этого мира» не могут оправдать детище либерализма: Бог если не изгнан, то вытеснен.
Что же Россия? Пивоваров приводит весьма уместно и толкование митрополита Илариона категории «правда», которая, в отличие от «права», есть «и истина, и добродетель, и справедливость, и закон» — это тождество греха и преступления, а значит, неразрывная связь идеи государственной жизни с идеалами жизни вечной. Неслучайно и Н. Бердяев приводит слова Св. Александра Невского, как все еще характерные для России и русских в XIX веке: «Не в силе Бог, а в правде». Но эта «правда», роняет Пивоваров, «заблокировала на столетия возможность появления права в европейском смысле слова… Ибо религиозно-нравственное начало растворяет в себе начало юридическое». Однако слишком сложен вопрос о том, что именно «растворило» — греховность человека, предопределенная эсхатологически, или антиномия допетровской и постпетровской России, где все смешалось..
Однако не все, что Пивоварову представляется смешением, является таковым. Он удивляется Карамзину, сочетающему буквально библейский образ идеального самодержавия с политической критикой в адрес реальных «помазанников». Она же характерна якобы лишь для европейской свободы и культуры Нового времени, и ее «совершенно невозможно представить в рамках той культуры, которая выработала идею сакральной власти». Стоит ли представлять, исходя из либеральных стереотипов, может, лучше заставить себя открыть Священное Писание, которое и родило идею сакральной власти? С его страниц пророки извергают пламя и гнев на «нечестивых» царей и «нечестивые» царствования — по принципиальности осуждения немыслимые не только при Карле V, но и при Клинтоне, о чем предупреждал де Токвиль. Разве Св. Иоанн Предтеча не обличал громогласно Ирода? А псковский старец Филофей, требующий взять ответственность за грехи и в эсхатологических тонах предупреждающий Василия, что последний в поднебесной православный царь обязан «держать царство в страхе Божием»? А митрополит Филипп, не побоявшийся гнева Грозного, — это тоже наследие конституции?
Сама Россия никогда не соответствовала собственному идеалу «Святой Руси», она грешила против собственного основания, а прибегнув к западному опыту, рождала опять что-то свое, полное внутренних противоречий. Прав Ю. Пивоваров, отмечая связь и перекличку чисто русских и западных идей как у славянофилов, так и либералов, как прав и в своей «уверенности», что причина своеобразия России — «что-то субстанциальное», о чем он так безнадежно грустит. Н. Бердяев также отметил во всей без исключения русской общественной мысли XIX века эсхатологичность, поскольку в ней было все: и «бурное стремление к прогрессу, к революции, к последним результатам мировой цивилизации, к социализму, и вместе с тем глубокое и острое сознание пустоты, уродства, бездушия и мещанства всех результатов мирового прогресса, революции, цивилизации»67[67]. Все не по-западному в душе даже неистового русского революционера потому, что собирательная русская душа уверовала в христианскую проповедь, осязательно-мистической точкой опоры которой, как выделил К. Леонтьев, есть вера в то, «что на земле все неверно и все неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней»[68].
Русская власть не более и не менее соответствовала идеалу Правды, чем западная, но контраст между неотреченным идеалом и реальностью был более значителен. Правда и то, что самодержавие последовательно утрачивало свое православное содержание, созданная огромная бюрократическая прослойка и привилегированный слой вестернизировались и «русская власть» оторвалась от сознания и жизни народа, потерявшего ощущение связи со своим государством и государем. Возможно, это, среди прочего, также мучило Л. Н. Толстого. Православная церковь из религиозной совести во многом Петром была превращена в институт государства, что уже точно не было русским явлением. В смуте начала XX века ее глас не зазвучал, не обратился, по образному выражению И. Солоневича, «в равной мере к тому, кто не хотел выпустить из рук розгу, и к тому, кто уже держал наготове бомбу».
Реальная Европа того времени также не имела ничего общего с идеалом Соловьева. Папа Лев XIII говорил о ней: «Vexillia regis prodeunt inferni» — «Знамена властителя ада продвигаются вперед», предупреждая о неизбежности сатанобожия вслед за безбожием, человекобожием и богоборчеством. Этот понтифик открыто обличал масонство как закулисную силу, стоявшую за апостасийным либерализмом и антихристианским марксизмом, демонстрируя, как идеалы социальной справедливости искусно направляются и воплощаются исключительно в антихристианском русле. Лев XIII не принимал либерального антихристианского толкования свободы, предвидя будущую дегуманизацию человека, а в знаменитой энциклике Rerum novarum (1891 г.) попытался дать адекватный ответ марксизму и вложить христианское содержание в овладевавшие Европой идеи либерального и демократического переустройства государств и оставшихся монархий, сформулировать социальное учение католической
церкви.
Пора развенчать философское заблуждение, что европейский либерализм является антиподом марксизма, который сегодня отождествляют с совокупностью идей коммунизма. Следовало бы соединить давно известные разрозненные факты и свидетельства, а также данные религиозно-философского анализа революционных учений с многими идеями древности и уяснить вопрос, кому понадобилось навязать именно богоборческие учения в качестве воплощения идей справедливости и излечения общественных грехов, которые вызывали протест в нехудших сердцах. В то же время некоторые в