ий чистый и яркий язык пламени, вырвавшийся из гнилостного тления славянства. После овладения Балканами англосаксы совершают бросок в Центральную Азию — подбрюшие России, и, наконец, торжествующий Т. Блэйр вступает миротворцем в Кабул, восстанавливая на невиданном уровне позиции «к востоку от Суэца», о чем не могли даже мечтать Пальмерстон и Биконсфильд. Этот передел мира 3. Бжезинский пытается провозгласить как окончательную победу «Европы Петра», претенциозно расширяя значение последних событий до победы над ненавистной византийской схизмой. Но, напротив, происходит очевидная смена внутрихристианского спора об истинном пути на выбор в пользу хлеба и власти. «Священная Римская империя» уступает место Pax Americana, а некогда великая «Европа Петра» стремительно утрачивает роль явления мировой истории и культуры, растворяясь в «Новой Атлантиде».
Панорамный взгляд на мир в его непрерывном развитии побуждает заметить, что любые крупные геополитические сотрясения мирового равновесия имеют куда более глубинные причины, нежели простое межгосударственное соперничество, а сама «мировая жизнь есть область великой борьбы, в которой… решаются судьбы человечества, не только то, чем люди сами хотят быть и чего они желают для себя, но то, что Высшими силами вселенского бытия поставлено целью мировой жизни, той целью, для которой люди получили именно данную, а не какую иную природу и способности»[7]. Истинные побудительные мотивы явлений человеческой истории приоткрываются в осознании, что любая государственная стратегия, социально-экономическая доктрина или концепция внешней политики всегда имеет философскую основу, а еще глубже — религиозную, определяющую смысл исторического бытия и определенное видение собственной роли и места в мировой истории.
Немецкий историк Е. Бернхейм считал, что история — это не просто описание событий, но наука о «развитии человечества»[8]. В сравнении с этим слова Р. Арона «история — это изучение человеческого прошлого»[9], кажутся упрощением. Люсьен Февр — основатель журнала и исторической школы «Анналы» подчеркивает, что «история интересуется не человеком, но человеческими обществами, организованными группами». В том же духе говорит об истории Калло: «История — это описательная наука, интересующаяся данным обществом как целым через призму времени»[10]. Жак Ле Гофф, крупнейший современный продолжатель «Анналов», развивает концепцию «тотальной» истории, включающей как духовную, так и материальную культуру, не устанавливая между ними иерархии и «избегая понятий «базиса» и «надстройки», которые насилуют постижение исторических структур и их взаимодействие»[11] Иохан Хейзинга, выдающийся голландский историк и философ культуры, ищет более глубокий подход, понимая, что «события, объяснить которые мы хотели бы в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, мудрости и глупости… силы и права, порядка и свободы, интереса и идеи, воли и обусловленности, индивидуальности и массы, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение». Следовательно, рассуждает он, необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он полагает, что только культура, понимаемая им в русле О. Шпенглера как порождение человеческого духа, дает возможность определить взаимодействие жизни общности и творческой духовной силы, которое позволяет нам «выделить определенные человеческие группы в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества»[12]. Такой подход позволил Хейзинге определить историческое исследование как «интеллектуальную форму, в которой цивилизация отдает себе самой отчет в отношении собственного прошлого»[13], что перекликается с приводимой ниже мыслью П. Астафьева о том, что человеку не только надо прожить жизнь, но и оправдать ее в собственных глазах. Есть и сугубо технологические методы исторического исследования в русле семиотики[14].
В обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного мотива и одновременно представлений о том, что придает ей смысл и оправдание как в глазах самого переживающего и делающего ее человека, так и в глазах изучающего ее историка. Потребность в этом поиске естественна, ибо из всех земных существ один человек имеет историю, один он в своих поступках руководим не только сиюминутными обстоятельствами жизни, но и пониманием той роли, которую он призван выполнить в истории, служа своей личной жизнью осуществлению ее общих задач, связующих все прошедшее человечества со всем будущим’. Только человек имеет и летопись, и предание наряду с собственными понятиями о своих исторических задачах и своих исторических обязанностях. Ибо одному только человеку недостаточно пережить свою жизнь просто так, как она дана. Ему нужно еще и как-либо понять и оправдать ее перед собственным сознанием. Это ему необходимо, пока он в своей деятельности остается сознательным, «стремится осуществить свои понятия о должном, достойном и желательном»[15]. Всех этих вопросов нет ни у предметов бессознательной природы, ни у животного. Они не колеблются, не заблуждаются и не грешат. Возможность заблуждения, подвига и преступления, разнообразных иррациональных стремлений резко отделяет человека от жизни природы и обусловливает исключительно человеческое достояние — историю. Без вопросов и ответов на вопросы о смысле бытия и истории, то есть без самосознания, будь оно дурно или хорошо, глубоко или мелко, полагает П. Астафьев, нет ни возможного развития, ни, следовательно, истории. Каково самосознание человечества в данную эпоху, такова и совершающаяся под его руководством, направляемая им в ту или другую сторону жизнь в эту эпоху. Добавим, каково сознание, таков и подход к истории, и, как заметил влиятельный греческий политолог и издатель Д. Пулакос, сами обществоведы являются продуктами того, что они изучают, «узниками», пытающимися понять устройство своей темницы изнутри, никогда не зная ее снаружи». Выход из «тупика» Д. Пулакос, подобно школе «Анналов», видит в достижении более высокого уровня познавательного акта через «эмпирические, диахронические и синхронические подходы»[16].
Для рассмотрения исторических событий под таким углом зрения необходим историософский подход, имеющий своим объектом и события, и самосознание, то есть мотивации к совершению исторического акта.
Философия истории предполагает осмысление «всего», причем «всего» не в истории, а «всего» в мироздании. Поэтому философия истории к концу XX века постепенно и незаметно исчезла из языка общественной науки, ибо она при максимальной отвлеченности понятий предполагает слишком четкое определение в системе ценностей, но в марксизме оно сделано раз и навсегда, а сознание «открытого общества» действует на основе «незавершенного понимания» и «относительности всех ценностей». Сейчас принято больше говорить об «историческом мышлении», к которому одинаково принадлежат и рассуждения о будущем и прошлом, о культуре и цивилизациях, о главных событиях последнего века, о политике и войнах. «Все это относится к мыслям об истории, — отмечает Эрнст Нольте в объемном труде «Историческое мышление в XX веке», — и только естественно, что параметры настоящего выходят на передний план». Он также остроумно заметил, что лишь марксисты остаются «философами истории»[17], имея в виду, что они не уходят от «главного вопроса философии». Избегает философствования и школа «Анналов», хотя в начатой Февром и Блоком битве за историю она противопоставляет «истории событийной», как преодоленному этапу, восприятие историческим сознанием «пространственных и временных структур» в «протяженности», позволяющее схватить «историю подлинную». Это выразилось в обогатившей палитру междисциплинарности, и Ф. Бродель говорил о «сообществе гуманитарных наук», называя взаимодействие истории и общественных наук «обменом услуг»[18]. Но при выборе для исследования в «протяженности» исторических периодов, пронизанных единством мировоззрения и культуры, в качестве данности (христианское Средневековье — Ле Гофф, эллинистическое Средиземноморье — Ф. Бродель) остаются в стороне всемирная «протяженность» и вопрос, почему цели и ценности и сам движущий импульс к совершению исторического акта разных периодов столь отличаются, хотя история в целом непрерывна. На этот вопрос может дать ответ лишь философия истории, проникновение в те глубины сознания, где на основе главных представлений о добре и зле, месте человека перед Богом и людьми формируются и представления о смысле и цели вселенского и личного бытия.
Но религиозная философия истории уходит из сознания в век, когда вера становится религией, переставая быть рамой, в которой во всеединстве воспринимается вселенная и в ней собственное бытие. Остается религиозная антропология — изучение религиозного человека. «Хотя эта область, разумеется, может рассматриваться как лишь часть перспективы по сравнению с целостностью человеческого бытия, — отмечает Аальфонс Дюпрон, — она суть наиболее побуждающая, ибо религиозная жизнь человека, будь то индивидуальная или коллективная, есть ключ к единству»[19]. Но, судя по труду Дюпрона, религиозная антропология — лишь отрасль, изучающая преломление в сознании и поведении человека «мифов», религиозных праздников, образов святых и героев, превращение события и поступка в «культовые элементы» культуры.