чивал духовное идеальное, еще присущее пышному древу гуманизма, на котором либерализм вырос, как плод. Но гуманизм начинался как детище христианского духа. Ему, несмотря на сильный акцент на земной и даже плотской природе человека, проявившийся в возвращении и к античной эстетике, и к глорификации земных радостей и достижений, был еще присущ и порыв идеального, горнего. Отсюда — героизм и идеал в европейской культуре, всплеск творческих возможностей — Возрождение. Прометеевская гордыня привела его к языческому антропоцентризму и в итоге — к вырождению. В эпоху модерна либерализм все отчетливее обнаруживал черты третьесословного либертарианства, рожденного Реформацией и ростовщиком, который становится «привоем», а судьба «подвоя» — быть срезанным до корней.
Отход от религиозного содержания категории «личность» означал возврат к дохристианскому, даже доаристотелевскому и доплатоновскому толкованию человека. Да и Декарт со своим cogito ergo sum практически повторил Парменида, утверждавшего тождество мышления и бытия. Уже с Платона и его непревзойденного для своего времени определения человека как смеси животного и божественного свобода имела смысл, прежде всего, ради вознесения человека на его «звездную родину», построения «града Божия» (Бл. Августин). Но «просвещенная» Европа волновалась земным. Гений Пушкина ранее и точнее других великих мирских умов распознал яд «безумства гибельной свободы» и то, что либерализм станет сутью духовного аспекта дилеммы «Россия и Европа»:
Не дорого ценю я многие права, От коих не одна кружится голова. Я не ропщу о том, что отказали боги Мне в сладкой участи оспаривать налоги Или мешать царям друг с другом воевать, И горя мало мне, свободна ли печать Морочить олухов, иль чуткая цензура В журнальных замыслах стесняет балагура. Все это, видите ль, слова, слова, слова… Иные, лучшие мне надобны права! Иная, лучшая потребна мне свобода!
(«Из Пиндемонти»)
Начиная с Возрождения западный человек обращал идею богоподобия в богоравность и логически шел к идее человекобожия. Постепенно опустошая свою душу, он одновременно обожествлял свою земную природу, вдохновленный титаном Прометеем, бросающим вызов Богу. В. Шубарт в XX веке в своей интереснейшей книге «Европа и душа Востока» неслучайно прямо противопоставил два типа личности, найдя им весьма меткое и проницательное наименование, — русского «иоанновского» человека и «прометеевского» западного индивида. Мессианский человек, следущий идеалу, данному в Евангелии от Иоанна (по Шубарту, это славяне и — особенно — русские), «одухотворен не жаждой власти, но чувством примирения и любви», он видит в людях не врагов, а братьев, в мире же не добычу, на которую нужно бросаться, а грубую материю, которую нужно освятить. Шубарт дает определение западного человека, близкое тому, что представил Н. Я. Данилевский, говоря об индивидуализме и свободе, склонности к насилию и подавлению у германского культурно-исторического типа. Прометеевский тип, «героический человек, видит в мире хаос, который он должен оформить своей организующей силой, он полон жажды власти: он удаляется все дальше и дальше от Бога и все больше уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец. Таковы романо-германские народы современности»[43].
Христианская идея преображения мира, обожения человека извращается прометеевской культурой в убеждение, что жизнь можно и нужно преобразовывать, исходя не из души, а из вещного мира. Неизбежное сосредоточение на конкретных земных потребностях вело европейского человека, с одной стороны, к равнодушию и теплохладности, с другой стороны, к оформлению общественного идеала и социального протеста, противоположного христианскому — в построении царства человеческого по своим критериям. На уровне духовном параллельно происходит закат «возрождения» — вырождение духа и высших ценностей (религиозных, национальных) в сциентистский скепсис, утрату нравственной «ответственности за судьбу мира», по Достоевскому, чей гений показал рождение бесов социальности и демонов индивидуализма — Верховенских и Ставрогиных («Бесы»). Отчуждение становится темой западноевропейской позитивистской философии. Материалистическая философия от К. Маркса до Г. Маркузе[44] не увидела в этом феномене следствие отчуждения человека от метафизических корней его божественной природы. Но именно отчуждение становится постепенно философской парадигмой ранее героической европейской культуры. Христианская философия болеет не отчуждением, а идеей всеединства, которая стала предметом творчества В. Соловьева, С. Булгакова, С. Франка, П. Флоренского.
В восточном христианстве не было борьбы веры против разума и, как подметил Иван Киреевский, не было’ и торжества ratio над верой. В отличие от рационалистического, как правило протестантского, деления мистического и догматического «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью… — отмечает В. Н. Лосский. — Если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»[45]. Идея всеединства — из области Тйетафизики, и в христианском мире вдохновлена переживанием мистического триединства Святой Троицы — неслиянной и нераздельной. У Гегеля метафизика была поглощена диалектикой, что подменило всеединство панлогизмом[46]. И проблема всеединства неслучайно после Ф. Шеллинга перешла в русскую философию: та в XIX веке все еще была религиозной. Этой теме посвящена новейшая фундаментальная богословская работа протоиерея Д. Калезича, профессора Теологического института Сербской православной церкви[47]. Грандиозная попытка оформить эту сложнейшую проблему в философских категориях была предпринята В. Соловьевым, как и впечатляющая по пафосу доктрина преодоления разрыва России и Европы. К этому моменту дилемма уже осмысливалась в ее философских, культурноисторических и внешнеполитических параметрах славянофилами, Ф. Достоевским, Н. Данилевским, а на Западе «прометеевский» дух уже во всей полноте проявлял «фаустовский» скепсис, предвосхищая «закат Европы».
Имея в виду высокую склонность к философской глубине русских мыслителей в XIX веке и в последующее время, приходится с удивлением ставить вопрос: почему развитие философии началось в России столь поздно и где столь развитый интеллект и высоко выработанный дух находили ответы на проблемы, которые обычно на Западе разрабатывались в области философии??. В. Лосский предлагает следующее толкование: в своих исканиях абсолютного добра и смысла жизни русский народ, вероятно, в течение веков удовлетворялся теми ответами, которые дает христианская религия, особенно русское православное богослужение, в обстановке православного храма с его иконами и переживанием непосредственной связи с Богом и Царством Божиим. «Ответ на вопрос об абсолютном добре, получаемый в религии, имеет характер истины, выраженной в конкретной форме, то есть в полнокровной жизни. Такой ответ стоит выше философии, потому что она дает знание лишь в отвлеченной форме»[48]. Поэтому русская философия, родившись, оказалась сразу не провинциальной.
Соловьевский мощный порыв осмыслить мир в христианских категориях, чего уже никто на Западе не делал, произвел колоссальное впечатление и стимулировал богословскую и общественную мысль. Уже первые труды («Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных начал»), свидетельствовали о серьезнейших попытках с высоты обретенного человечеством знания и духовного опыта создать или выявить цельный метод познания, достичь синтеза теологии, философии и науки. В начале своего философского пути В. Соловьев проявлял славянофильские мотивы, которые сквозят в его суждении о Востоке — как «уничтожившем в Боге человека», о Западе — как «уничтожившем в человеке Бога», о мессианской роли России, которая есть «олицетворенный синтез». Отойдя от славянофилов, он так и не стал классическим западником, несмотря на проповедь слияния церквей под эгидой римского первосвященника.
Когда В. Соловьевым овладело почти фанатичное стремление к построению концепции всеединства, оно родило свою порочную логику, неумолимо ведущую к отрицанию ценности разных поисков универсального смысла мироздания. И первым, как подметил Б. П. Балуев, это почувствовал Н. Я. Данилевский, в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» сделавший вывод, что Соловьев «воздвигает ложную концепцию всемирной истории»[49]. В. Соловьев создает свою систему как сложносоставное единство богословских опытов по восприятию Святой Троицы, концепции человечества в мире как устроения свободной теократии и Вселенской церкви. Но именно эти центральные темы философского творчества и религиозного искания Соловьева стали предметом дискуссий и не были приняты ни в России, ни в Европе. Начатая Соловьевым система всеединства стала темой С. Булгакова, П. Флоренского, С. Франка. Развитое в этой системе учение о Софии как о «душе мира» и «вечно женственном начале в Боге» породило немало сомнительных богословских доктрин. Софиология, продолженная П. Флоренским и особенно развитая о. Сергием Булгаковым (в крайних построениях доведенная до еретической четвертой женской ипостаси как добавления к Святой Троице) не избежала влияния гностического учения о «женском зоне», пантеистического и языческих представлений о соединении мужского и женского начал, рождающих мир как эманацию Божества, что ведет к неразличению Творца и твари, чем грешила и концепция всеединства В. Соловьева. ’
Земные построения на идее всеединства ради воплощения Святой Троицы привели, по выражению Е. Трубецкого, к «недозволительной рационализации мистического начала». Попытка возвести земную конструкцию вселенского единения христианского мира под властью русского самодержца и духовным авторитетом папского Рима в «свободной теократии» вызвали скепсис как в России, так и в Европе. В таком видении мелькают мечты и утопии, рожденные хилиазмом и забвением природной греховности человека. Соловьев обрушивается на византийское наследие, называя его «пылью»,