Из других таинственных защитников розенкрейцерской Братии стоит упомянуть Юлиана Кемпийского, о котором говорилось выше, и Юлия Шпербера, автора сочинения «Эхо Богом горнепросвещенного Братства достохвального Ордена K.P.»[247], опубликованного в Данциге в 1615 г. Юлий Шпербер — подлинное имя реального человека[248], по слухам занимавшего какую-то должность в Анхальт-Дессау, так что он мог быть лично знаком с Кристианом Анхальтским. В своем труде Шпербер демонстрирует достаточную осведомленность в делах розенкрейцерского Братства, а также глубокие познания в магии и каббале. Он знает работы Генриха Корнелия Агриппы и Иоганна Рейхлина, «Мировую Гармонию» Франческо Джорджи и труды «теолога Марсилия Фицина»[249]. Он также интересуется взглядами Коперника и настоятельно рекомендует всем, кто желает найти для себя подлинно благочестивое занятие, «вчитываться в иероглифы и письме на, начертанные в Книге Природы».
«Суждения Некоторых Славнейших И Ученейших Мужей… о Положении и Религии Знаменитого Братства Креста Розы»[250], опубликованные во Франкфурте в 1616 г., представляют собой, как видно уже по названию, сборник статей разных авторов. Первая статья сборника, восхваляющая девиз розенкрейцерского ордена Jesus mihi omnia («Иисус для меня — все»), написана «Христианом Филадельфом», почитателем пансофии, поставившим перед собою задачу убедить всех, что учение Братства носит истинно христианский характер. Другая статья призывает всех благочестивых людей Европы отбросить «ложно-национальную» (то есть Аристотелеву) философию и обратиться к «божественной теософии макро- и микрокосма».
Один из наиболее интересных трактатов подобного рода, «Расцветающая Роза»[251], издавался в 1617 и 1618 гг., без указания места издания и имени издателя. Это произведение, подписанное псевдонимом «Флорентин Валенсийский», было задумано как ответ «Менапию», выступившему с критикой розенкрейцерского Братства. Автор «Расцветающей Розы» обладает широчайшим научным кругозором и знанием литературы — превосходя в этом, пожалуй, всех прочих сочинителей рассматриваемой нами группы. Его интересуют архитектура, механика (Архимед), арифметика, алгебра, музыкальная гармония, геометрия, навигация, изящные искусства (Дюрер). Он видит несовершенство современных наук и призывает к их обновлению. Астрономия, по его мнению, изобилует пробелами; астрология в высшей степени ненадежна. А «физика» — разве не страдает она от недооценки роли эксперимента? А «этика» — разве не нуждается в пересмотре своих оснований? И что есть в медицине, кроме интуитивных догадок?[252]
Подобные рассуждения звучат вполне в духе Бэкона, чей трактат «О Прогрессе Учености» мог и в самом деле оказать некоторое влияние на круги, близкие Флорентину. Почему бы не предположить, что идеи Бэкона стали проникать в Германию, наряду с прочими английскими веяниями, после бракосочетания курфюрста Пфальцского с английской принцессой? Однако главные интересы автора «Расцветающей Розы» лежат, кажется, в области наук, основанных на числе, — это те самые «витрувианские» предметы, к совершенствованию которых призывал Джон Ди в своем предисловии к Евклиду. На автора «Расцветающей Розы» мог повлиять и Фладд, который в «Трактате» 1616 г. превозносил розенкрейцерское движение и заодно повторил доводы Джона Ди в пользу обновления математических наук. Но чьи бы влияния ни испытал на себе «Флорентин Валенсийский», ясно одно: он разработал убедительную и оригинальную концепцию, обосновывающую необходимость прогресса во всех отраслях знания. Сходная концепция угадывается и за розенкрейцерским «Откровением», которое настаивало на объединении всеобщих усилий ради распространения просвещения.
С точки зрения автора «Расцветающей Розы», стремление человека к познанию Природы обусловлено, в конечном счете, глубоко религиозными мотивами. Бог впечатал Свои знамения и письмена в Книгу Природы. А посему, созерцая эту Книгу, мы созерцаем Самого Бога. Дух Божий пребывает в средоточии Природы; именно он есть основание Природы и истинного знания обо всем сущем. Флорентин заклинает своих читателей изучать, вместе с розенкрейцерской Братией, Книгу Природы, эту вселенскую книгу, дабы человечество смогло вернуться в утраченный Адамом рай. (Бэкон тоже уповал на возвращение человеку всех тех знаний, коими Адам обладал до грехопадения.) Он заверяет враждебно настроенного «Менапия» в том, что Братья любят Бога и ближних своих; что они взыскуют познания Природы ради славы Христовой и не имеют ничего общего с диаволом и делами его. Сам же он твердо верует во Отца, Сына и Духа Святого и горячо желает пребывать «в тени крыл Иеговы».
Согласно одной гипотезе, авторство этого страстного трактата принадлежит самому Иоганну Валентину Андреэ[253]. Мы можем лишь сказать, что «Расцветающую Розу» и в самом деле можно считать выдающимся произведением, вполне достойным автора «Химической Свадьбы».
Нападки на розенкрейцерскую Братию со стороны «Менапия», «Ирения Агноста», Либавия и иже с ними сводятся преимущественно к следующим положениям. Высказываются опасения, что деятельность Братьев может провоцировать неповиновение установившимся правительственным режимам; наиболее прям в этом обвинении Либавий. Часто выдвигаются упреки в занятиях вредоносной магической практикой[254]. Наконец — и это, пожалуй, самое важное, — враги розенкрейцерства утверждают, что Братья не имеют четкой религиозной позиции. Одни зовут розенкрейцеров лютеранами, другие — кальвинистами, третьи — социнианами[255] или деистами. Некоторые даже подозревают их в принадлежности к иезуитскому ордену[256].
Подобное обвинение привлекает наше внимание еще к одному аспекту розенкрейцерского движения (возможно, из числа важнейших): к его всеохватности, способности вбирать в себя представителей разных вероисповеданий. Как мы помним, Фладд утверждал, что его труд пришелся по душе всем истинно религиозным людям, к какой бы конфессии они ни относились. Сам Фладд был ревностным англиканином, дружил с англиканскими епископами; англиканской веры придерживалась и Елизавета Стюарт, супруга курфюрста Пфальцского. Курфюрст, напротив, исповедовал кальвинизм, как и Кристиан Анхальтский, его главный советник. А Майер был ревностным лютеранином, подобно Андреэ и многим другим розенкрейцерским авторам. Наверное, всех их объединяла «музыкальная» философия макро- и микрокосма, мистическая алхимия, нашедшая наиболее законченное выражение в трудах Фладда и Майера, хотя и другие, менее значимые с этой точки зрения тексты, рассмотрением которых мы занимались в настоящей главе, отражают сходные философские воззрения.
Пропагандируя некую философию, или теософию, или пансофию, приемлемую, как они думали, для всех религиозных партий, участники розенкрейцерского движения надеялись, вероятно, создать внеконфессиональный общий фундамент для своего рода франкмасонства (я использую здесь этот термин в широком смысле, не предполагающем непременно существование тайной организации), которое позволило бы людям различных вероисповеданий жить в мире друг с другом. Таким общим фундаментом могли бы стать общепринятые основы христианской веры, интерпретируемые в мистическом смысле, а также философия природы, ищущая сакральные смыслы в иероглифах, начертанных Богом во вселенной, и видящая в макрокосме и микрокосме математико-магические системы вселенской гармонии.
В этой связи стоит вспомнить, что и Джон Ди возлагал большие надежды на смягчение религиозных разномыслии и установление вселенского царства мистико-философской гармонии — наподобие той, что царит в ангельских сферах. Эти идеи Ди, распространявшиеся им в Богемии, тоже могли просочиться в немецкое розенкрейцерское движение.
И все же материал, рассмотренный в этой главе, выявляет, прежде всего, мощную германскую струю в розенкрейцерском движении, явные следы влияния на него традиций германского мистицизма. Тому, кто читает немецких розенкрейцерских авторов, часто приходит на ум Якоб Бёме, знаменитый немецкий философ-мистик. Бёме начал писать как раз перед выходом в свет первого печатного издания розенкрейцерского «Откровения». Самая ранняя его работа, «Аврора», провозвещала, как и розенкрейцерский манифест, новую зарю научного и духовного прозрения[257]. Бёме стремился обновить посредством алхимической философии Парацельсова толка тогдашнее лютеранское благочестие, казавшееся ему мертвым и сухим, — но ведь и розенкрейцерские авторы ставили перед собой ту же задачу. Бёме родился неподалеку от Гёрлица, в области расселения лужицких сербов, на границе с Богемией. Живя в таком месте и в такое время, Бёме просто не мог оставаться в неведении относительно «розенкрейцерского фурора», фридрихианского движения и сокрушительного краха последнего в 1620 г. Биографию Бёме мы знаем очень плохо; известно, однако, что именно в 1620 г. он побывал в Праге[258]. Доказательств, подтверждающих какую бы то ни было связь между Бёме и розенкрейцерским движением, нет, однако ничто не мешает нам отнести его к тем «доморощенным» немецким «химикам», к которым обращались и которых надеялись привлечь на свою сторону авторы манифестов.
Изучение работ, упомянутых в этой главе, ни чуть не приблизило меня к ответу на вопрос, существовало ли в действительности некое организованное тайное общество, руководившее розенкрейцерским движением. Розенкрейцерские авторы, как правило, спешат заявить, что сами они розенкрейцерами не являются и никогда не видали таковых. Идея незримости Братии — существеннейший элемент розенкрейцерского мифа. Из всех источников, рассматривавшихся