Кампанелла имел двух учеников-немцев, навещавших его в неаполитанской тюрьме. Звали их Тобиас Адами и Вильгельм Вензе, и оба были близкими друзьями Андреэ. Они привозили в Германию, для Андреэ, рукописи Кампанеллы, и среди них — «Город Солнца», изданный в переводе на латинский язык во Франкфурте в 1623 г. (Как и «История Тридентского собора» Сарпи, «Город» Кампанеллы пополнил список великих и прославленных итальянских сочинений той эпохи, опубликованных за пределами своей страны; подобный «культурный экспорт» ясно свидетельствует, сколь пагубные последствия имело для Италии установление режима тирании.) Вензе и Адами находились в Тюбингене и общались с Андреэ примерно в то самое время, когда издавались розенкрейцерские манифесты. А поскольку Андреэ и люди из его окружения всерьез интересовались Кампанеллой, да к тому же (благодаря Адами и Вензе) были прекрасно осведомлены об итальянских делах, их желание опубликовать вместе с «Откровением» отрывок из Боккалини, отражающий антигабсбургские настроения в Италии, выглядит достаточно естественным.
Чтобы вырваться из тюрьмы, Кампанелла решился на отречение от своих прежних революционных идей и стал писать работы, доказывающие, что у кормила универсальной мировой монархии должны стоять ортодоксальные силы. В сочинении «Об Испанской Монархии», созданном в тюрьме и опубликованном в 1620 г., он прямо предлагает Испании возглавить мировую державу[366]. Бунтарь, воплотивший свое видение всемирной герметической реформы в «Городе Солнца», в итоге капитулировал перед теми, кто обладал реальной властью. Заслуживает внимания и дата публикации «Испанской Монархии» — 1620, роковой год.
Врата, которые, согласно пророчеству «Откровения», должны были открыться в Европе, в 1620 г. наглухо захлопнулись. Суд над Галилеем в 1633-м прикрыл последнюю лазейку и для Италии.
До того, как 1620 г. подвел черту под целой эпохой, в Европе можно было наблюдать сосуществование многих, переплетавшихся между собою потенциальных линий развития, но после упомянутой даты все они оборвались, и самая память о них была изглажена — в результате современному историку даже и в голову не приходит, что некоторые события в Рейнском Пфальце были далеко не безразличны венецианцам. Зато просвещенные англичане, благочестивые приверженцы англиканских принципов, наблюдавшие из своей страны за тем, что происходит в Европе, видели в венецианском движении сторонников Сарпи и наметившемся сближении между Англией и Венецией линию развития, очевидным образом связанную с пфальцским движением, которое в свою очередь находилось в тесном родстве с английскими идейными течениями — через посредство супруги курфюрста, англиканки. Мы можем проследить, как упования на Пфальц и на Венецию (или, лучше сказать, на пфальцскую и венецианскую концепции религиозной реформы) сливаются воедино в умах двух поэтов и близких друзей, Джона Донна и Генри Уоттона. Поклонение Донна Елизавете Стюарт доходило до религиозного экстаза — еще во время свадебных торжеств он заклинал ее стать «новой звездой»:
Звездою новой стань, и укажи нам путь
К чудесной цели; и сама той целью будь.
В то же время Донн был страстным почитателем Сарпи: в зрелом возрасте он даже повесил в своем кабинете портрет великого венецианца[367]. Уоттон также сочетал дружбу с Сарпи и глубокую личную заинтересованность в религиозной политике Венеции с лелеемым на протяжении всей жизни культом Елизаветы. Знаменитое стихотворение Уоттона, посвященное «моей госпоже королеве Богемии» (то, где Елизавета сравнивается с розой, королевой цветов), было написано в Гринвичском парке в июне 1620 г. — как раз накануне обрушившейся на нее катастрофы.
Однако в задачи настоящей главы вовсе не входит рассмотрение вопроса, как отражались в литературе или поэзии те ситуации, о которых в ней шла речь. Нас эти ситуации интересуют лишь в одном аспекте — с точки зрения их связи с темой розенкрейцерства. Предпринятый нами анализ розенкрейцерского «Откровения» остался бы не завершенным, если бы мы не попытались изучить и тот переведенный на немецкий язык отрывок из Боккалини, что был опубликован вместе с ним.
Теперь, когда мы это проделали, у нас появилась возможность составить несколько более отчетливое представление о смысле розенкрейцерского манифеста. Его авторы так настойчиво призывают ко всеобщей реформации именно потому, что две другие реформации провалились. Протестантская реформация постепенно слабеет, она раскололась на обособившиеся друг от друга направления. Католическая Контрреформация вообще избрала неверный путь. Следовательно, необходимы новые всеобъемлющие преобразования мирового масштаба, третья реформация, что обретет свою силу в евангелическом христианстве, основанном на идее братской любви, а также в эзотерической герметико-каббалистической традиции, нацеленной на познание творений Божиих в Природе и потому поощряющей дух научных исканий и научающей использовать науку и магию (или, выражаясь точнее, магическую науку и научную магию) на благо человека.
XI. Розенкрейцерское братство и христианские союзы
План Христианополя. И.В. Андреэ. Описание Христианопольской Республики. Страсбург, 1619.
Где-то около 1617 г., то есть за несколько лет до взрыва всеевропейской войны, Иоганн Валентин Андреэ как будто бы изменил свое отношение к «Христиану Розенкрейцу» и его Братии. Миф, к которому сам Андреэ вначале отнесся с восторженным энтузиазмом, как к средству осуществления всеобщей реформации и прогресса человеческого знания, теперь, похоже, вызывает у него лишь пренебрежение, кажется суетным ludibrium'ом. Отказавшись от сего «измышления», он стал горячим поборником идеи создания «христианских союзов», или «христианских сообществ». Эти сообщества, или союзы, должны были вдохновляться целями, весьма близкими тем, к которым призывали розенкрейцерские манифесты. Предполагалось, что они станут действенным выражением религиозного обновления, то есть новой реформации, что они будут способствовать — посредством наставлений и личного примера — распространению христианского милосердия и братской любви и, наконец, что они всерьез займутся интеллектуальной и научной деятельностью во благо человечества. Однако подобные объединения, хотя и воспроизводили в общих чертах модель религиозного сообщества, описанного в манифестах, отличались от последней в двух существенных аспектах. Во-первых, они не облекали свои цели в покровы розенкрейцерского мифа, а излагали их более прямо и открыто. И, во-вторых, они вышли из тумана «незримости» (а может быть, и «небытия») на осязаемую, реальную почву. По крайней мере, одна из таких групп, «Христианское Общество» (Societas Christiana), доподлинно существовала. «Общество» было основано Андреэ между 1618 и 1620 гг., действовало какое-то короткое время накануне войны, но очень скоро — в те страшные годы, что последовали за 1620-м, — прекратило свое существование. Исчезновение, однако, не было бесследным, ибо группа Андреэ оказала непосредственное влияние на создание другого общества, которому, в отличие от нее, было суждено большое будущее.
Теперь нам предстоит детальнее разобраться в том, что мог иметь в виду Андреэ, называя розенкрейцерское Братство ludibrium'ом, то есть «(театральной) игрой», проследить изменения в его отношении к подобному «театрализованному» способу коллективного самовыражения и сравнить «игру» в розенкрейцерское Братство с реальной деятельностью «Христианского Общества».
В сознании людей того времени подлинные подмостки и театральные здания каким-то смутным образом соединялись со всеобъемлющим уподоблением мира театру, а человеческой жизни — играемой на сцене роли[368]. Шекспир не был первым, кто заявил, что «весь мир — театр»; этот образ прочно входил в ментальность эпохи и, между прочим, постоянно встречается в работах Андреэ. В юности, как мы помним, Андреэ с восторгом воспринял уроки драматургии, преподанные ему заезжими труппами английских актеров, и использовал полученные знания, придав драматическую форму своей блистательной «Химической Свадьбе» 1616 г. Интерес Андреэ к театру, присущий ему истинно драматургический склад мышления следует непременно учитывать, если мы хотим понять, почему так часто в своих работах он отзывается о розенкрейцерской Братии как о ludibrium'e. Может быть, этот латинский термин не всегда выражает пренебрежение к определяемому им объекту? В самом деле, анализируя высказывания Андреэ, мы обнаруживаем, что, хотя во многих случаях он как бы умаляет достоинства розенкрейцеров, называя их простыми актерами, комедиантами, легкомысленными и глупыми людьми, в других местах своих сочинений он, напротив, высоко оценивает значимость профессии актера, пьес и драматического искусства как такового, считая последнее весьма полезным средством для поддержания социального и морального здоровья общества. Как же соотносятся между собой столь противоречивые оценки? Чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим на нескольких примерах, в каких контекстах использует Андреэ «театральные» метафоры.
В сочинении «Менипп, или Сотня сатирических диалогов», опубликованном в 1617 г. (в качестве места издания указан «Геликон близ Парнаса»), Андреэ не скупится на резкие выражения в адрес Братства Креста-Розы, называя его «не более чем игрой — ludibrium'ом — для любопытствующих, обманувшей тех, кто попытался свернуть на извилистую и неторную тропинку вместо того, чтобы следовать истинным и простым путем Христовым»[369]. В этих словах определенно слышится осуждение. В другом сочинении, «Странники в отечестве заблуждений», якобы напечатанном в «Утопии» в 1618 г., можно найти пессимистические высказывания о том, что мир подобен лабиринту и взыскующие истинного знания не находят в нем ничего, кроме суетных измышлений