Здесь явственно ощущается влияние Бэкона с его замыслами коллегий и организаций, «распространяющих свет» («купцы света» в «Новой Атлантиде»). Все три друга — Коменский, Дюри и Хартлиб — страстно увлекались работами Фрэнсиса Бэкона и признавали его великие заслуги в деле научного прогресса. Приехав в Англию, они вступили в контакт с возродившимся бэконианским движением, в начале 40-х гг. переживавшим буйный расцвет. Но в рассмотренном нами отрывке прослеживается и иной источник влияния. Бэконовы «купцы света» здесь как бы слились с розенкрейцерскими Братьями: от последних они переняли видение мира, который, перед своим апокалиптическим концом, продолжает двигаться к свету (эта идея с большой выразительностью была запечатлена в «Откровении»), а также интенсивное евангелическое благочестие розенкрейцерских манифестов. Мы уже говорили, что сам Бэкон, вероятно, осознавал свои связи с розенкрейцерством; во всяком случае, отдельные компоненты его мифа о Новой Атлантиде явно «смоделированы» по образцу другого мифа — о незримых розенкрейцерских Братьях, посвятивших себя служению общечеловеческому благу, и об их великой коллегии, неведомой остальному миру.
Мне трудно ясно выразить свою мысль, но я пытаюсь показать, что с приездом в Англию «трех иностранцев», пропагандировавших свой, «иноземный» вариант «прогресса учености», слились в одно русло два потока одного, в сущности, движения — английское бэконианство и немецкое розенкрейцерство; более того, какая-то связь между этими потоками существовала и до момента их встречи. Авторы розенкрейцерских манифестов и некоторых других сочинений времен «розенкрейцерского фурора» вполне могли быть знакомы с идеями Бэкона, а уж Бэкон определенно знал розенкрейцерский миф — по крайней мере, когда писал «Новую Атлантиду».
1641 г. оказался ложной зарей. Великий прогресс учености, Свет Тысячелетнего царства были отнюдь не так близки, как многие полагали. Да и не могла новая эпоха утвердиться в Англии мирным путем, без тех бедствий, что выпали на долю Германии. Англичанам предстояло пережить долгие годы анархии и кровопролития. К 1642 г. стало совершенно очевидно, что страна скатывается в гражданскую войну, что парламенту хватает иных забот, кроме как выдумывать законодательство грядущего «золотого века», и что «всеобщую реформацию» придется отложить на неопределенный срок.
Три друга-энтузиаста тоже это поняли. Коменский и Дюри в 1642 г. покинули Англию, чтобы продолжить свою деятельность в иных местах: Коменский — в Швеции, Дюри — в Гааге. Но Хартлиб никуда не уехал и, оставаясь в Англии, описывал, планировал и организовывал все новые общества, которые, как он считал, могли бы послужить моделью для будущего.
Возможно, дойдя до этого места, внимательные читатели испытают (как испытываю и я) странное ощущение déjà vu[482]. Возбуждение, охватившее англичан в 1641 г., очень напоминает «фурор», вызванный розенкрейцерскими манифестами: всем кажется, что вот-вот наступит «прогресс учености», что человечество стоит в преддверии неких высших сфер и новых возможностей. Начало гражданских войн положило конец их легкомысленным мечтам, подобно тому, как Тридцатилетняя война охладила розенкрейцерские упования. Да и средство, к которому обратились самые упорные умы, не отказавшиеся от своего идеала, — создание маленьких «моделей» будущего общества — в обоих случаях было одним и тем же. Хартлиб, учреждая в Англии различные группы (под именем ли «Макария», или под иными именами), участвовал в том же процессе, что и Андреэ, занявшийся организацией «модельных» групп (христианских обществ) после того, как утратил веру в скорое осуществление «всеобщей реформации». И, кстати, Хартлиб увлекся подобным «моделированием» еще до того, как переехал в Англию, — во времена эльблонгской «Антилии».
Хартлиб всерьез разрабатывал планы образовательной реформы, филантропической и благотворительной деятельности, использования науки в практических целях[483]. Он прекрасно понимал значение математики для прикладной науки, и потому его модель усовершенствованного общества больше напоминает Христианополь, чем Новую Атлантиду. Мы помним, что «христианопольская» модель будущего общества, предложенная Андреэ, базировалась, как и философия Джона Ди, на таком видении математики, которое предполагало одновременно и практический, утилитарный подход к этой науке (ориентированный на технические достижения), и подход возвышенно-абстрактный, уводящий в «ангельские сферы».
Традиция Ди сохранялась в Англии главным образом в форме увлечения математикой и возможностями ее утилитарного (технологического) использования. Хартлиб, возможно, впервые познакомился с этой традицией именно в Англии, и — как знать — не соединилась ли она в его сознании с «христианопольской» (андреэвской) моделью христианского общества, оказавшей на него глубокое влияние еще в юности? В самом деле, некоторые факты как будто указывают на то, что Хартлибово понимание научного прогресса сложилось в значительной мере под воздействием Ди. Хартлиб восхищался «Предисловием к Евклиду» Ди: это совершенно очевидно, потому что в 1655 г. он настойчиво добивался переиздания сего сочинения на латинском языке[484]. А среди тех помощников и соратников, которых Хартлиб подобрал себе в Англии, привлекают внимание фигуры Джона Пелла и Уильяма Петти — оба были математиками и механиками, последователями Ди. В «Идее Математики» Пелла (1638) явственно ощутимо влияние «Предисловия к Евклиду»[485]; что же до Петти[486], то он, в силу своих увлечений топографией и навигацией[487], несомненно учился более у Ди, чем у Бэкона.
А посему я рискну предположить, что «вульгарное» (или «утилитарное») бэконианство Хартлиба обязано своим происхождением вовсе не Бэкону. Скорее, оно вышло из традиции, связанной с именем Ди, хотя сам Хартлиб, как и его друзья, был склонен считать любое усилие, направленное на научный прогресс, проявлением бэконианства. Но, конечно, сказанное не отрицает того всеми признанного факта, что истоки утопизма Хартлиба в значительной мере восходят к «Новой Атлантиде».
И все же интенсивное христианское благочестие «Христианополя», вдохновленного идеями Джона Ди, вероятно, в большей степени соответствовало натуре Хартлиба (который сам был глубоко верующим христианином и мистиком), нежели холодновато-сдержанный настрой Бэконовых сочинений.
Мы теперь переходим к многократно обсуждавшейся теме, предыстории английского Королевского общества[488], — ради чего, собственно, и была задумана настоящая глава. Может быть, нам повезет, и знакомые фрагменты головоломки сложатся в какой-то новый, более связный узор.
Если верить Джону Уоллису, Королевское общество ведет свое начало от нескольких собраний, организованных лондонскими учеными в 1645 г., в самый разгар гражданских войн, на которых обсуждались проблемы натурфилософии (в особенности новой экспериментальной философии) и других областей человеческого знания[489]. Рассказывая об участниках этих встреч, Уоллис вспоминает «Доктора Джона Уилкинса, впоследствии принявшего сан Епископа Честерского, а тогда исполнявшего должность капеллана Князя-Выборщика Пфальцского в Лондоне, ‹…› Мистера Теодора Хаака (одного немца из Пфальца, который в те времена проживал в Лондоне и был, как мне кажется, первым устроителем и организатором сих собраний), и многих других». Достоверность уоллисовского отчета о возникновении Королевского общества оспаривалась многими исследователями, больше полагавшимися на официальную историю этого учреждения, написанную Томасом Спратом, в которой лондонские собрания 1645 г. не упоминаются.
Как бы то ни было, в свете интересующей нас проблематики рассказ Уоллиса представляется весьма любопытным, так как явно подчеркивает решающую роль пфальцского влияния. По мнению Уоллиса, Хаак, никому не известный немец из палатината, был организатором первых собраний, положивших начало Королевскому обществу. Уоллис также не забывает упомянуть, что Джон Уилкинс (впоследствии одна из главных фигур в Королевском обществе) во времена этих первых собраний служил капелланом при «Князе-Выборщике Пфальцском» (старшем сыне короля и королевы Богемии). Таким образом, весь рассказ о происхождении Королевского общества приобретает несколько странный «пфальцский» колорит: первые собрания организуются немцем из палатината, в качестве представителя Церкви на них присутствует капеллан пфальцграфа Рейнского.
Следующим по времени кусочком «головоломки» о происхождении Королевского общества являются упоминания «Незримой коллегии» в письмах Роберта Бойля[490] (см. илл. 34) 1646–1647 гг.
В октябре 1646 г., обращаясь к своему бывшему учителю, молодой Бойль сообщает, что, следуя принципам «нашей новой философской коллегии», решил посвятить себя занятиям натуральной философией и просит присылать ему полезные книги, оговаривая, что в благодарность за это его корреспондента ожидает «самый теплый прием в нашей Незримой Коллегии».
Несколькими месяцами спустя, в письме другому своему другу, датированном февралем 1647 г., Бойль пишет[491]:
Лучше всего то, что столпы Незримой, или (как они сами именуют себя) Философской, Коллегии время от времени оказывают мне честь, удостаивая своим обществом ‹…› мужи столь вместительного и испытующего духа, что обычная философия «школы»[492] составляет лишь самую низшую область их познаний; однако, хотя они намерены прокладывать путь для всякого благородного замысла, их гений до такой степени смирен и готов учиться у каждого, что они не пренебрегают советом даже и самого низкого (по званию и образованию) человека, лишь бы он обосновал свое мнение; особы, стремящиеся устыдить себялюбие своим действенным и глубоким милосердием, которое достигает каждого существа, еще могущего именоваться человеком, и не удовлетворится прежде, нежели облагодетельствует весь мир. Они и в самом деле настолько тревожатся из-за недостатка добрых начинаний, что готовы принять на себя заботу обо всем роде человеческом.