Живя в самом сердце пуританской Англии, этот человек, священник и сторонник парламента, написал труд, который стал прямым продолжением ренессансной магико-научной традиции, достигшей кульминации в творчестве Ди и Фладда. Мало того, он думает, что именно эта традиция должна изучаться в университетах — вкупе с бэконианством, которое само по себе (без включения концепций Ди, Фладда и подобных авторов) представляется ему несколько ущербным. Уэбстер игнорирует резкие выступления Бэкона против макро-микрокосмической философии парацельсистов, почем — то полагая, что Бэкон легко помирится со своими противниками. Но он, как кажется, пытается привлечь внимание к тому факту, что Бэкон упустил из виду математическую концепцию Ди.
Сет Уорд, один из членов Оксфордской группы (той, которая впоследствии образовала ядро Королевского общества, а пока время от времени собиралась в оксфордских апартаментах Уилкинса), дал резкую отповедь Уэбстеру в своей книге «Притязания Академий» (Vindiciae Academiarum)[510], опубликованной в 1654 г. Раздражение Уорда вызвано, прежде всего, тем, что Уэбстер попытался слить в одно целое учения Бэкона и Фладда: «Нет в мире двух путей, более противоположных друг другу, нежели те, коими следуют лорд Веруламский и доктор Фладд, ибо один основывается на эксперименте, а другой — на мистических отвлеченных рассуждениях…»[511]. Уорду кажется омерзительным, что Уэбстер «поет дифирамбы языку природы, подражая в этом высоко просвещенному братству Розенкрейцеров»[512]. Уорд даже подозревает Уэбстера в принадлежности к нищенствующей Братии и сравнивает его восторги по поводу «математического» предисловия Ди с причитаниями «нудного монаха»: «он [Уэбстер] молится (как какой-нибудь нудный монах — Богородице в Лоретте, или в другом святом месте) племяннице Королевы Фей[513] и возглашает перед ней речь, сочиненную Джоном Ди в его предисловии…»[514]. В устах представителя Оксфордской группы такие выражения звучат более чем странно, тем более что глава группы, Уилкинс, всего лишь шестью годами ранее открыто ссылался на работы Ди и Фладда в своей книге о «математической магии».
Что же происходило в Оксфордской группе? Рискну предположить, в порядке возможного объяснения, что часть ее участников сочла нужным возможно более решительным образом отмежеваться от «магов», поскольку подозрения в занятиях магией все еще представляли серьезную опасность для любого научного сообщества. Чтобы достигнуть своей цели, они стали усиленно пропагандировать ту часть учения Бэкона, которую можно отнести к «экспериментальной философии», замалчивая все, что не укладывалось в эти рамки и могло вызвать нежелательные ассоциации. В то же время они тщательно избегали в своих работах и выступлениях ссылок на «математическое» предисловие Ди и восходящую к Ди «математическую» традицию (которую теперь сравнивали с «восторженным энтузиазмом» поющего псалмы пуританина или нудного монаха).
Все это подготовило почву для развязывания «охоты на ведьм» — феномена, уже достаточно нам знакомого по предыдущим главам. На сей раз «охота» приняла форму публикации, которая не просто на триста лет вперед опорочила доброе имя Ди, но исказила всю историю западной мысли, навесив ярлык не заслуживающего внимания шарлатана на одного из самых ярких ее представителей.
Я имею в виду публикацию в 1659 г. так называемого «духовного дневника» Ди, то есть записей его (якобы имевших место) бесед с ангелами. Книга вышла с разгромным предисловием Мери Казобона, обличающим Ди в занятиях дьявольской магией[515]. Похоже, у Казобона были личные мотивы для этой публикации, посредством которой он надеялся доказать ортодоксальность собственных взглядов, а также дискредитировать тех, кто претендовал на «чересчур большую Боговдохновенность», то есть «энтузиастов». Правительство было против издания этой книги и попыталось наложить запрет на ее тираж, но опоздало, поскольку книгу распродали очень быстро: за ней охотились, как за «важной и прелюбопытнейшей Новостью». Без сомнения, потребуется еще немало времени, прежде чем все закулисные мотивы, скрывавшиеся за публикацией «духовного дневника», будут полностью раскрыты. Примечательна сама дата публикации: 1659. Оливер Кромвель уже умер, и под властью его слабовольного сына[516] страна все более погружалась в хаос; никто не знал, что произойдет дальше. Дальше, разумеется, произошла Реставрация: в 1660 г. Карл II стал английским королем. Кто же были те «энтузиасты», которых Мери Казобон намеревался посредством своей публикации дискредитировать и лишить влияния на годы вперед?
Публикация дневника Ди наверняка была частью разжигавшейся в то время более широкой кампании, направленной против «энтузиастов» и «иллюминатов»[517]. В своем предисловии Казобон утверждает, что Ди, подобно Тритемию и Парацельсу, черпал вдохновение у дьявола. Упоминание Парацельса в таком контексте позволяло заодно разделаться и со всем розенкрейцерским движением. Репутация Ди, во всяком случае, пострадала так сильно, что в течение нескольких последующих столетий его важные научные достижения вообще не принимались в расчет. Правда, Роберт Гук (который, будучи одним из лучших математиков Королевского общества[518], определенно знал концепцию Ди) впоследствии попытался реабилитировать этого философа, охарактеризовав «духовный дневник» как «сокровенную историю искусства и природы», имеющую непосредственное отношение к событиям современной эпохи[519].
Уже почти вплотную приблизившись к своей цели (учреждению Королевского общества), философы природы продолжали вести себя крайне осторожно. Религиозные страсти все еще бушевали, и они боялись, что «охота на ведьм» может разразиться в любой момент, разом обесценив все затраченные ими усилия. Так что о Ди они и не помышляли, стараясь придерживаться бэконианства в его наиболее безобидном варианте.
Хотелось бы знать, как они объясняли наличие многочисленных намеков на «незримых» розенкрейцерских Братьев и их Коллегию, рассыпанных по всему тексту «Новой Атлантиды»? Ведь должны же они были заметить, что сквозь вымысел о Новой Атлантиде просвечивает другой вымысел — о Христиане Розенкрейце и его филантропическом ордене! А «забыть» о сходстве двух вымыслов им просто-напросто не позволил один очень странный персонаж, Джон Хейдон, вопреки всем традициям объявивший себя розенкрейцером и напечатавший — между 1658 и 1664 гг., то есть как раз в годы Реставрации и учреждения Королевского общества, — целую серию книг, в которых утопизм розенкрейцерского толка был доведен до беспрецедентных высот. Хейдон был одновременно астрологом, геомантом и алхимиком, причем во всем придерживался самых крайних воззрений. Так вот, этот человек (в книгах «Путешествие в Страну Розенкрейцеров», 1660, и «Священноводитель», 1662) нагляднейшим образом продемонстрировал близкое сходство между идеями «Новой Атлантиды» и «Откровения Братства», отождествив мудрецов из описанного Бэконом Дома Соломона с мудрецами «Общества Розенкрейцеров».
Указанные им параллели между Бэконовой «Новой Атлантидой» и розенкрейцерским «Откровением», вне всякого сомнения, существуют, о чем уже говорилось в одной из предыдущих глав. Но то, что Хейдон занялся этими параллелями и взялся доказывать их наличие именно в начале 60-х гг., вызывает некоторое недоумение. Как мне кажется, позицию Хейдона можно понять только в контексте кампании против «иллюминатов» и опороченного Ди.
В сущности, Хейдон пытался сказать сторонникам Бэкона примерно следующее: «Ваш Фрэнсис Бэкон сам был розенкрейцером!»
Реставрация Карла II (см. илл. 33) в 1660 г. прошла на удивление гладко: армия парламента безо всяких эксцессов самораспустилась[520]; люди жаждали поскорее забыть о прошлом и вернуться к своим мирным заботам. В этой атмосфере всеобщего примирения и было основано Королевское общество, официальным патроном которого стал Карл II. Общество включало в себя и недавних сторонников парламента; любовь к науке объединила их с роялистами в совместном мирном труде, но обстановка оставалась сложной[521]. «Опасных» тем старательно избегали: так, утопические планы реформ принадлежали революционному прошлому, о котором теперь не стоило вспоминать. В первые годы существования Общества у него было много врагов; его религиозной позиции не хватало четкости; «охоты на ведьм» еще не отошли в область воспоминаний, оставаясь весьма реальной угрозой.
Введенное в Обществе правило, согласно которому на его собраниях не обсуждались вопросы веры, а только научные проблемы, вероятно, казалось в тогдашней ситуации необходимой и разумной предосторожностью; Общество, особенно на первых порах, руководствовалось в своей деятельности Бэконовой концепцией экспериментальной науки, тщательно собирающей и анализирующей исходные данные. Было, наконец, сформировано постоянно действующее естественнонаучное Общество, реальное и зримое учреждение, а не «незримый» плод вымысла, — но только цели его оказались весьма ограниченными в сравнении с тем, к чему стремились породившие его движения. В отличие от них, Королевское общество не разрабатывало планов научной деятельности в обновленном, реформированном социуме, в ситуации всемирной универсальной реформации. Члены Общества не обременяли себя заботами об исцелении больных (тем более бесплатном) или об образовательной реформе. Они, возможно, и не задумывались