Влияние английских идей, как я попыталась показать, распространилось на Германию в начале XVII столетия (в результате богемской миссии Ди). Когда же эти идеи, уже впитавшие в себя иные влияния, могли вернуться в Англию? Скорее всего, после катастрофы 1620 г.: ведь ужасные события, обрекшие короля и королеву Богемии на долгие годы изгнаннической жизни в Гааге, не могли не оживить в Англии и в других странах чувства симпатии к несчастной монаршьей чете.
И тут-то как раз предложенный мною исторический подход открывает совершенно новую область возможных исследований. В Гааге, по крайней мере, с 1622 г., существовало розенкрейцерское движение: это подтверждают некоторые известные источники[593], а со временем могут обнаружиться и новые свидетельства. Так вот, представляется весьма вероятным, что организованное масонство также нашло в Гааге благоприятную почву для своего роста: независимо от того, возникло ли оно из розенкрейцерства или развивалось параллельно с ним, этому развитию способствовала сама атмосфера верности проигранному делу, которое воплощала, после смерти экс-короля Богемии, его вдова, королева Богемии, многие годы остававшаяся со своим двором в Гааге.
Стюарты вообще покровительствовали масонству. Достаточно вспомнить о яковитской эпохе и тогдашних масонах из окружения претендентов на престол. Пожалуй, только один представитель дома Стюартов не попал в поле зрения историков, изучавших королевское окружение именно с этой точки зрения, — Елизавета Стюарт, экс-королева Богемии. А ведь она обладала сильным характером и пользовалась огромным влиянием — может быть, потому, что ее понимание королевской власти оказалось приемлемым даже для парламентаристов, привлекло даже богемского изгнанника Коменского и, очевидно, так или иначе способствовало той легкости, с какой осуществилась Реставрация Карла II. Легкость перехода от революции к роялизму всегда удивляла исследователей, и многие подозревали, что на характер этого перехода какое-то влияние оказали масоны.
Итак, проведенное нами исследование отчасти подтверждает правоту И.Г. Буле (во всяком случае, по существу дела): европейский феномен франкмасонства почти наверняка был связан с розенкрейцерским движением.
Подобное заявление, конечно, носит предварительный характер и сформулировано очень туманно. Но дело даже не в этом. Оно в любом случае не решает проблему тайных обществ — ведь ясно, что франкмасонское и розенкрейцерское движения, хотя, скорее всего, как-то соотносились друг с другом, не были идентичны. Франкмасонство сочетает эзотерический подход к религии с особым этическим учением и ориентацией на благотворительность, и в этом оно следует примеру розенкрейцерских Братьев; но, как показал А.Э. Уэйт, масоны, в отличие от розенкрейцеров, не интересуются ни реформой искусств и наук, ни научными исследованиями, ни алхимией и магией, ни многими другими вещами[594]. Из богатейшего резервуара духовной и интеллектуальной энергии, нравственных воззрений и реформационных идей, каковым являются розенкрейцерские манифесты, масонство приняло и вобрало в себя лишь одну струю; другие струи влились в Королевское общество, в алхимическое движение, растеклись и по многим иным направлениям. Цель настоящей работы — представить Розенкрейцерское Просвещение как целостный феномен, имевший многочисленные и многообразные проявления; более узкая и специальная проблема образования тайных обществ интересовала меня в значительно меньшей степени. Стремление во что бы то ни стало отыскать следы тайных обществ, увело бы нас слишком далеко от основной темы. Мы, к примеру, никогда не узнаем, принадлежал ли Фрэнсис Бэкон к одному из раннемасонских обществ. На самом деле, нам и не нужно этого знать, это не так уж важно. Поверьте: гораздо важнее проследить влияние розенкрейцерской идеи, нежели приписать тому или иному известному лицу членство в тайном обществе.
И все же тема настоящей главы, тема тайных обществ, достаточно значима, поскольку она как бы перебрасывает мост между эпохой Ренессанса и эпохой начала «научной революции». Великие математики и естествоиспытатели XVII века еще не утратили ренессансных традиций эзотерического мышления, еще ощущали свою мистическую связь с древнееврейской и «египетской» мудростью, в их подсознании еще присутствовали образы Моисея и «Гермеса Трисмегиста», столь притягательные для мыслителей эпохи Возрождения. Ренессансные традиции дожили до их дней благодаря деятельности тайных обществ, главным образом франкмасонских. И мы, к примеру, не постигнем в полном объеме научные и философские концепции первых членов Королевского общества, пока не поймем, что эти люди воздвигали свои интеллектуальные построения на фундаменте ренессансных эзотерических учений. За внешней обрядностью религии, за «нормальной» догматикой той или иной конфессии они прозревали Великого Архитектора вселенной — как всеобъемлющую религиозную идею, которая и вдохновляла их на научный поиск, на постижение всего созданного Творцом. Этот никогда не выходивший на поверхность (потому ли, что и не может быть выражен в словах, или потому, что намеренно сохранялся в тайне) эзотерический фундамент их мышления был наследием Ренессанса, наследием магических и каббалистических традиций, герметической и еврейской мистики — всего того, что вобрал в себя ренессансный неоплатонизм, достигший наивысшего расцвета в Италии.
Теперь мы понимаем, что «Откровение» было в своем роде совершенным манифестом, в котором не только излагалась программа научного развития для новой, просвещенной эпохи, но и содержался едва различимый намек на преимущества «незримости» — качества, ставшего «опознавательным знаком» розенкрейцерских Братьев.
XVI. Розенкрейцерское просвещение
Заря просвещения. Гравюра Иоганна Теодора Де Бри. Р. Фладд. История Макро- и Микрокосма. Оппенхайм, 1617.
Несколько лет назад, в Соединенных Штатах, я выступала с лекцией, которая начиналась так[595]:
Мне бы хотелось убедить всех разумных людей и всех разумных историков, что им не следует опасаться слова «розенкрейцерский». Действительно, оно вызывает дурные ассоциации из-за безответственных высказываний оккультистов о существовании некоей секты или тайного общества, называющего себя розенкрейцерским, историю и состав участников которого они якобы могут реконструировать ‹…› В отличие от них, я думаю, что это слово следовало бы использовать для обозначения определенного стиля мышления, исторически легко узнаваемого, — безотносительно к вопросу о том, принадлежал ли человек, мысливший «розенкрейцерскими» категориями, к какому-нибудь тайному обществу.
Теперь, заканчивая книгу, я повторяю мое тогдашнее предложение использовать термины «розенкрейцерский» и «розенкрейцеры» как историческое обозначение определенного стиля мышления, выяснению характеристик которого и посвящена настоящая работа.
В только что упомянутой лекции я попыталась определить историческое место мыслителя розенкрейцерского типа, показав, что он представляет собой фигуру переходного периода между Ренессансом и первой фазой (пришедшейся на XVII век) так называемой «научной революции». Я сказала, что розенкрейцера можно с полным правом считать продолжателем ренессансной герметико-каббалистической традиции; единственно новое, что его отличает, — это интерес к алхимии, не засвидетельствованный на более ранних стадиях движения. Однако, несмотря на это отличие, розенкрейцерское мышление в основе своей остается «оккультной философией» (в том понимании этого термина, которое сложилось после выхода в свет труда Корнелия Агриппы)[596]. Я сослалась на Джона Ди, философа, сочетавшего алхимические и каббалистические интересы, как на пример типично розенкрейцерского мыслителя, добавив, что, по моему мнению, какие-то следы розенкрейцерского мировоззрения можно обнаружить и у Фрэнсиса Бэкона, и даже у Исаака Ньютона.
В этой книге я попыталась реконструировать исторический контекст розенкрейцерского мышления, и я бы хотела, чтобы ее оценивали именно как историческую работу. Будучи историком, я задалась целью обнаружить и отворить те давно закрытые (и скрытые от наших глаз) шлюзы, сквозь которые некогда двигался розенкрейцерский идейный «поток». Понимая, что, занимаясь подобной темой, невозможно обойти стороной таинственные розенкрейцерские манифесты с их провозвестиями нового откровения, я отважилась углубиться в обескураживающе зыбкую область розенкрейцерской литературы, и там меня ждало подлинное открытие: несомненным и главным источником влияния на немецкое розенкрейцерское движение оказался не кто иной, как Джон Ди.
Сразу даже трудно полностью осознать, что влечет за собой подобное утверждение. Джон Ди неожиданно для нас приобретает значение фигуры первого плана на тогдашней европейской сцене. Его жизнь и деятельность условно можно разделить на два периода. Первую часть своей жизни Ди провел в Англии: он был магом, то есть одним из закулисных «властителей дум» елизаветинской эпохи, магом-математиком, чьи идеи вдохновляли сторонников технического прогресса, в то время как более эзотерическая и мистическая часть его учения оказала немалое влияние на Сидни и его друзей, а, следовательно, и на все елизаветинское поэтическое движение, которое они возглавляли. Затем, в 1583 г., Ди уехал за границу, и там, в Центральной Европе, по существу, начал свою карьеру заново: на этот раз — как лидер алхимико-каббалистического движения, получившего сенсационную известность благодаря успеху «трансмутаций», которые демонстрировал Эдуард Келли. Сейчас мы знаем, что это движение отчасти носило религиозную окраску и что творческая мысль Ди в период его пребывания в Богемии достигла «наивысшего накала»[597]