Трансрегиональное исследование заложничества показало, что внутри российского государства уже с конца XVI века существовало фундаментальное различие между двумя формами господства над нерусскими подданными: господство над нехристианами, к которым относились этнические группы на Северном Кавказе, в Южных степях, в Сибири, на Дальнем Востоке, в северной части Тихого океана и на Русской Аляске, и господство над христианами — населением Смоленска, Гетманщины, Остзейских губерний, Карелии и польско-литовских террриторий, доставшихся в результате разделов Польши и Литвы.
Заложничество на протяжении почти трех столетий практиковалось только по отношению к нехристианским народам русского и российского государства. Способ его применения в российской державе не имел аналогов в других империях: он уникален как по трансрегиональному масштабу, так и по продолжительности применения. В отличие от присяги на верность и ясака, этот третий элемент российского подданства не имел аналогий с каким-либо инструментом власти, который применялся бы по отношению к природным подданным во внутрирусском контексте. В то же время это был институт, игравший ключевую роль в имперском контексте, поскольку он мог использоваться для экспансии, артикуляции российских претензий на господство и их действенности в долгосрочной перспективе.
В противоположность мнению, которое было до сих пор принято в науке, данная работа демонстрирует, что московская форма заложничества не представляла собой заимствованную монгольскую практику. Скорее на основе анализа нескольких линий развития и при обращении к истории понятий удалось показать, что этот метод в его московской версии впервые был введен только в ходе имперской борьбы за Северный Кавказ в конце XVI века и, предположительно, ориентировался на османскую рецепцию арабских практик.
Как в случае с российской концепцией подданства, контуры которой сознательно оставались размытыми и которую за счет этого можно было адаптировать к соответствующим обстоятельствам, так и в случае с заложничеством российская элита создала себе чрезвычайно гибкий инструмент: иногда заложники использовались как средство давления, иногда как проводники и снабженцы, иногда как способ завоевания и открытия новых территорий. Помимо военной силы, прагматичное использование заложничества являлось одним из рецептов успеха царской экспансии. Лишь среди некоторых этнических групп российский подход потерпел неудачу, например у чукчей на Дальнем Востоке, тлинкитов на Русской Аляске и «калифорнийских индейцев» вокруг русского поселения Форт-Росс. Либо иные культурные коды были диаметрально противоположны российским ожиданиям по отношению к поведению покоряемых народов, либо в отдаленных районах царской стороне недоставало военного превосходства.
В то время как метод взятия и удержания заложников в Западной Европе в XVI и XVII веках вышел из употребления, в Российской империи практика привлечения целого этнического сообщества к коллективной ответственности за счет отдельных лиц сохраняла базовое значение даже в XVIII веке. Рецепция нарративов Просвещения в сравнении с зарождающимся в Западной Европе индивидуализмом привела здесь к иной критике заложничества. Заложники больше не являлись просто вещественным залогом и не рассматривались в качестве «объектов, подлежащих хранению»: оказалось, их можно было использовать в собственных целях. В этом практика позднего римского периода явилась античным образцом того, что русские открыли для себя только в XVIII веке, пусть и не зная о римской модели: заложников стали рассматривать как целевые объекты аккультурации, политико-социального и культурного влияния, а также как «трансмиссионные ремни» для оказания влияния на местные этнические группы. В то же время этот новый взгляд на заложников лег в основу их колониальной инструментализации и эксплуатации, которые особенно ярко проявились в северной части Тихого океана и на Русской Аляске. Таким образом, изменения в заложничестве означали гораздо больше, чем просто «новую риторическую маскировку»[531].
Вопреки предположению, что в Российской империи в XVIII веке еще не было четкого различия между самоцивилизированием и цивилизированием других, на примере заложничества можно в миниатюре продемонстрировать формирование идеи российской миссии цивилизирования по отношению к нехристианским этническим группам. При этом зачастую идея цивилизирования сопровождалась идеей аккультурации или даже ассимиляции. Иногда речь даже шла о попытках вытеснения языков коренных народов русским, о замене обычаев местных этнических групп российскими, преодолении кочевого образа жизни с помощью оседлости или замене мусульманской или языческой веры русской православной.
В то же время российские попытки «цивилизирования» и ассимиляции ни в коем случае нельзя путать с «успешным» с российской точки зрения результатом. Довольно часто представителям российской имперской элиты приходилось терпеть поражение — что было весьма типично для колониальных миссий цивилизирования, — а «цивилизуемое» население никоим образом не выражало ожидаемой от него «благодарности» или не добивалось «прогресса в науках». В частности, с точки зрения постколониальных исследований это создает привлекательные тематические поля для будущих исследований, будь то случаи поражений из‐за сопротивления коренных народов или добровольного сотрудничества коренных элит при взятии заложников или опыт культурной гибридности, который коренные жители получили в российском окружении за время, проведенное в заложниках.
В то же время изучение заложничества показывает, насколько полезно анализировать применение этого имперского и в XVIII веке становящегося все более колониальным метода на территориях от Северного Кавказа через Поволжье, южные степи, Сибирь, Дальний Восток и до Русской Аляски. С одной стороны, только такой анализ позволяет увидеть, что эта практика была основным принципом российской имперской экспансии на юге и востоке. С другой стороны, становится понятной региональная специфика, а также те элементы или подходы, которые для российской стороны не подлежали обсуждению. Кроме того, межрегиональное исследование заложничества показало, что экспансия Российской империи в регионе северной части Тихого океана и на Русской Аляске была тесно связана с экспансией на азиатском материке.
Если смотреть не только на заложничество и его применение на юге и востоке, а шире, на российскую имперскую политику по отношению к нерусским этническим группам на западе и на севере, то можно сделать дополнительные выводы о ее основных чертах. Нельзя ли провести параллели между заложничеством в той форме, в которой оно утвердилось в течение XVIII века по отношению к элитам нехристианских этнических групп на юге и востоке, с одной стороны, и кооптацией местных элит нерусских этнических групп на западе и севере в российскую элиту, с другой? Можно ли интерпретировать попытки «цивилизирования» местной нехристианской элиты посредством удержания ее представителей в заложниках в XVIII веке как эквивалент принятию в российское дворянство христианских (а также некоторых мусульманских) элит этнических групп на севере и западе? Эти вопросы свидетельствуют о том, что в настоящей главе было положено только начало дальнейшим исследованиям.
4. КОНЦЕПТЫ И ПРАКТИКИ ЦИВИЛИЗИРОВАНИЯ И ИНТЕГРАЦИИ
Пример заложничества показал масштабы изменения российских концептов и практик господства в течение XVIII века. Чтобы признать этот результат частью общей картины и разъяснить центральный тезис книги, в соответствии с которым Российская империя начиная с XVIII века превращалась, по меньшей мере периодически, в процессе господства над своими нехристианскими подданными из империи в колониальную державу, надо провести гораздо более полный и системный анализ и внимательно рассмотреть все основные политические сферы российского господства.
Но начать необходимо с рассмотрения идеи, которая постепенно оформилась в течение XVIII столетия. С учетом событий последующих веков она может считаться наиболее эффективной политической стратегией, которая когда-либо имела значение для российской державы в ее имперской истории: это российская миссия цивилизирования.
Исходя из соответствующих понятий, миссия цивилизирования обозначает убеждение, что собственная этническая группа имеет права и обязанности вторгаться в жизнь других, менее развитых этнических групп, пропагандировать собственные ценности и институты и принудительно внедрять их среди других этнических групп на основании якобы свойственного ей превосходства и более высокой легитимности собственного стиля жизни[532].
Хотя понятию «цивилизация» не обязательно присущи экспансионистские коннотации, элемент понятия «миссия» выражает идею о том, что развитие в направлении цивилизации можно и даже нужно было ускорить посредством вмешательства извне. Таким образом, известное главным образом из религиозного контекста понятие «миссии» в связи с концепцией цивилизирования обозначает широкомасштабное миссионерство, явно выходящее за рамки религиозных вопросов.
В русском языке термин «миссия цивилизирования» стал частью колониального дискурса только во второй половине XIX века. Цель четвертой главы — показать, что такая концепция миссии цивилизирования дискурсивно развивалась уже в течение XVIII века, оказывая серьезное практическое влияние на политику, и описать, в какой форме это происходило[533].
4.1. ПРЕДМЕТНОЕ ПОЛЕ: «ЦИВИЛИЗОВАННОСТЬ» И «ЦИВИЛИЗАЦИЯ»
Фундаментальной предпосылкой идеи миссии цивилизирования и генезиса цивилизаторского дискурса является возникновение понятия и лексико-семантического поля «цивилизованности» и «цивилизации». Оно включает такие асимметричные понятия-антонимы, как «нецивилизованность» и «нецивилизация»[534]. При этом развитие понятий понимается как развитие человеческого сознания, которое становится осязаемым в языке эпохи, в ее аутентичных текстах[535].
Помимо этого сознания и соответствующего образования понятия, вторым шагом возникновения цивилизаторского дискурса является уверенность, что собственная «мы»-группа является «цивилизованной», и в то же время появляется восприятие других как «нецивилизованных». На третьем этапе, который базируется на убеждении в собственном превосходстве, требуется понимание, что существуют нецивилизованные «Другие», которые поддаются изменениям и которых можно и нужно перевести в состояние цивилизованности или цивилизации[536].
При исследовании возникновения в Российской империи терминов, относящихся к семантическому полю цивилизованности или цивилизации необходимо прежде всего проследить историю современного понятия цивилизации и его лексико-семантического поля (по-немецки Zivilisation, по-французски civilisation, по-английски civilization). Его источник — латинский перевод civitas, civilis, civilitas от греческого πολιτική — уже в древности представлял собой концепт, с помощью которого создавались идентичности и устанавливались оценочные различия между «нами» и «ими»[537].
В Англии и Франции понятие «цивилизация» вошло в официальный язык в поздний период эпохи Просвещения, с середины XVIII века, но значимой категорией оно стало только в конце XVIII века[538]. В немецкое языковое пространство это понятие проникло в конце 1770‐х годов. Оно быстро вступило в конфликт с «культурой» и «образованием», которые символизировали одобряемое стремление к внутренним ценностям (сфера морали, эстетики, приличия). «Цивилизация», напротив, находилась во все более тесной взаимосвязи с материальными внешними достижениями, которые рассматривались как второстепенные (сфера материальных, экономических и технологических характеристик)[539]. Несмотря на эти различия, в XIX веке во всех (западно)европейских дискурсах это понятие играло ключевую роль в обосновании и легитимации колонизации и колониализации Африки, Азии и Америки[540].
В русском языке в XVIII веке еще не существовало термина, образованного от civitas, civilitas именно для «цивилизации» в рассматриваемом смысле. Длительный билингвизм (немногочисленный франкоязычный высший слой общества и русскоязычное крестьянское население) привел к тому, что введенное в конце XVIII века французское слово civilisation прочно укоренилось в первой половине XIX века в постепенно формирующейся российской публичной сфере. Только в 1830‐х годах слово цивилизация как русское заимствование слова civilitas вошло в официальный язык и к концу 1860‐х получило там широкое распространение[541].
Но разве до XIX века еще не существовало русских терминов, с помощью которых Российская империя могла бы выразить ощущение собственного величия и превосходства над другими этническими группами? Действительно ли понадобилась екатерининская рецепция позднего Просвещения для того, чтобы в Российской империи могло образоваться предметное поле (пусть изначально и исключительно французское) цивилизованности и цивилизации? Разве ранее не существовало оснований и необходимости относиться к нерусским этническим группам собственной империи с убежденностью в своем превосходстве как имперской державы и требовать их трансформации?
Позднее формирование в русском языке понятия цивилизации, произведенного от civilitas, на первый взгляд, подтверждает представление, в соответствии с которым начатый в XVIII веке процесс само-«цивилизирования» являлся прежде всего «догоняющим» процессом, который ориентировался на (западно)европейские идеи о цивилизировании и поэтому должен был заимствовать термины из французского языка. Такое восприятие разделяла в XVIII веке и (западно)европейская общественность[542].
И даже исторические исследования до сих пор предполагали, что петровская культурная революция была нацелена исключительно на воспитание и преобразование собственного, русского и российского аккультурированного населения — и здесь речь идет прежде всего о высших слоях общества[543]. Российская держава, казалось, контрастировала с несколькими западноевропейскими империями, элиты которых уже давно сами себе приписывали состояние цивилизованности и которые ставили перед собой задачу цивилизовать наряду с населением своей страны прежде всего другие (неевропейские) этнические группы[544]. Но в случае с российским государствомй вопрос о том, существовало ли русское понятие для цивилизованности/цивилизации, и тем более вопрос о том, проводились ли различия между «цивилизованными русскими» и «подлежащими цивилизированию нерусскими этническими группами», казалось, представлялись излишними для исследования, по крайней мере в первой половине XVIII века[545].
Не только предыдущие главы содержат указание на то, что состояние исследований в этом отношении неудовлетворительно и нуждается в обновлении. Исследование терминологии других западноевропейских стран также свидетельствует о том, что и у них семантическое поле цивилизованности отразилось лексически в обиходном языке не тогда же, когда широко распространилось заимствованное из латыни понятие «цивилизация». Во французском языке словообразования, родственные более позднему слову civilisation и обозначавшие как состояние, так и активный процесс, известны уже в XVI веке, в английском языке — в XVII веке (по-французски civiliser, civilité; по-английски civilize, civility)[546]. Кроме того, существовали понятия с другими корнями, но относящиеся к тому же семантическому полю[547]. Поэтому и в русском языке следует искать схожие более ранние лексические единицы, принадлежащие тому же семантическому полю.
Однако прежде нужно взглянуть на трудности, которые возникают при попытке воспроизвести историю понятийного поля цивилизованности и цивилизации в XVIII веке. Далее будут привлекаться различные группы текстов: исследование лексикографических источников необходимо для того, чтобы учесть уровень языковой нормы, а анализ лексики политики и бюрократии понадобится для рассмотрения общественно-политического уровня. В то же время исследованный корпус текстов нельзя рассматривать как окончательный или достаточный, но лишь как базу для дальнейших исследований. Кроме того, следует учитывать, что каждое понятие находится внутри семантического поля, которое также является изменчивым.
Наконец, сложность возникает в связи с тем, как происходит определение значения. Так, при исследовании понятий предполагается, что их смысл существует независимо от конкретного способа употребления и что способ употребления должен всегда соответствовать этому смыслу. Но в действительности определение смысла происходит при каждом употреблении лексической единицы новым сочетанием диспозиции и интенции, во-первых, с позиции говорящего, и во-вторых, с позиции круга адресатов или определенной ситуации, в контексте которой высказывание приобретает свое значение[548].
Эти трудности следует иметь в виду далее, в разысканиях о появлении новых понятий и семантических полей в Петровскую эпоху. Характерной особенностью Петра I и его эпохи является импорт бесчисленных иностранных слов, заимствование новых понятий и тем самым формирование современной политико-социальной лексики русского языка[549]. В частности, более пристального внимания заслуживает провозглашение царя Петра I «Всероссийским императором» в 1721 году и связанное с этим переименование Московского государства в петербургскую «империю»[550]. Содержатся ли здесь какие-либо указания на искомое предметное поле? Выражались ли в этом помпезно обставленном шаге какие-либо глубокие перемены в восприятии себя и своего окружения, которые в то же время могли повлечь за собой последствия в политике, проводимой по отношению к нерусским подданным державы, и которые могли отразиться в лексике? Или речь идет лишь о демонстрации власти ради иностранного признания, которое должно было позволить царю трансформировать вновь завоеванный внешнеполитический авторитет после победы в Северной войне в устойчиво высокое положение по отношению к западноевропейским державам?[551] Какой смысл имело переименование для внутреннего состояния государства и для его имперской политической культуры? Кроме того, возникает вопрос: если царское государство только теперь назвало себя «империей», то чем в глазах современников оно являлось раньше?
Империя и цивилизованность
Р. Козеллек, инициатор направления в немецкой исторической науке, называемого «историей понятий», писал о работе историка, что при трансформации «пережитков» прошлого в источники он всегда находится на одном из двух уровней: или он исследует факты, которые ранее уже были облечены в текстовую форму, или он реконструирует факты, которым этот процесс только предстоит. Эти факты он извлекает из источников с помощью различных гипотез и методов. В первом случае понятия служили языку источника для описания прошедшей действительности. Во втором случае историк использует термины, сформулированные постфактум, которые употребляются несмотря на то, что их нельзя обнаружить в источниках[552].
При применении к российской державе понятия «империя» представляется особенно полезным проведенное Козеллеком различие между понятием, связанным с источником, и научной категорией познания. Действительно, обозначение «империя» в русских источниках до XVIII века практически не встречается. Только после провозглашения Петра I «императором» оно все чаще применяется для описания российского государства. И даже тогда, в первые десятилетия после номинального преобразования, это понятие еще не играло заметной роли в политическом языке элиты[553].
Что можно говорить, исходя из нового обозначения, о характере Российской империи до 1721 года? Как показывает проведенное Козеллеком различие, явления или обстоятельства в истории вполне могут предшествовать своему языковому оформлению. Более позднее провозглашение себя «империей» отнюдь не исключает того, что такое государственное образование могло существовать ранее. Историография показывает, что понятие империи как категории научного познания используется в отношении Московского государства уже несколько десятилетий. По крайней мере, с появлением в 1991 году большого обзорного труда А. Каппелера «Россия — многонациональная империя» историки стали связывать начало Российской империи с завоеванием двух высокоразвитых в культурном отношении мусульманских государств — Казанского (1551–1552) и Астраханского ханств (1556)[554].
Можно ли в отношении провозглашения правителя императором и, соответственно, в отношении объявления государства империей с учетом смысла, который эти обозначения накладывали на внутреннее устройство государства, говорить просто о неологизмах, введенных для приведения понятий в соответствие с существующими обстоятельствами? Для ответа на этот вопрос необходимо исследовать, какую семантику современники связывали с новым понятием империи[555]. Если взглянуть на речи, с которыми выступали на торжественном вручении титула императора, оказывается, что почти ни один из центральных аспектов, которые сегодня обычно связывают с понятием империи (и вместе с тем с Московским государством с момента присоединения Казани и Астрахани), в сознании современников не играл никакой роли: в выступлениях внимание фокусировалось не на большой территории российского государства, не на полиэтничности или многоконфессионализме и даже не на многоступенчатости политико-территориальной организации и вытекающем отсюда большом количестве различных титулов правителя[556]. Вместо этого канцлер граф Гавриил Иванович Головкин в хвалебной речи Петру I превозносил великие военные заслуги царя, которыми тот приумножал славу и престиж российского государства, а также подчеркивал прочность и стабильность государства[557].
Но Г. И. Головкин не остановился на дифирамбах славе, престижу, прочности и стабильности государства. В его речи появился новый аспект. Он может дать ключ к пониманию того, какая концепция в современном политическом мышлении верховной элиты сопутствовала провозглашению Петра I императором и связанному с этим переименованию государства в империю: Головкин отметил, что царь своими действиями вывел своих верных подданных «из тьмы неведения на театр славы всего света» и, таким образом, «из небытия в бытие». Если выразиться еще более конкретно, Петр ввел своих подданных «во общество политичных народов»[558].
Международное право и «цивилизованность»
Новая категория и еще молодая лексическая единица русского языка, введенная Головкиным после детальной подготовки речи Священным синодом, Сенатом и окончательной обработки доверенным лицом императора П. П. Шафировым, — как раз и была категория цивилизованности[559]. Она противопоставлялась описанию прошлого, непосредственно предшествовавшего Петру, — «тьме неведения», граничащего с «небытием»[560]. Это дихотомическое противопоставление прежней тьмы нынешнему свету раскрывает новый, проникнутый идеями раннего Просвещения образ мышления. Оно позволяло не только различать две стадии, но и выделить в совокупности этнических групп, в соответствии с их государственной структурой, ту часть, которая состояла из «политичных народов», и ту, к которой относились народы, (еще) не принадлежавшие к этой группе[561]. Кроме того, поскольку, по словам Головкина, российское государство только недавно достигло новой стадии, была высказана идея о том, что круг «политичных народов» не является закрытым обществом, но открыт для новых членов. Согласно такому представлению, «цивилизованность» являлась универсальной категорией, к которой могла приблизиться любая (имеющая признаки государства) этническая группа, приложив для этого определенные усилия.
Наиболее ранние свидетельства употребления еще нового понятия политичный, которое Головкин использовал как кодовое слово для выражения своих дуалистических взглядов, можно найти в контексте трансфера политических идей, понятий и концептов, проникших в Московское государство через Речь Посполитую и гетманскую Украину в конце XVII века[562]. В начале XVIII века при Петре I российская политическая элита стала использовать это понятие для характеристики как целых этнических групп, так и отдельных лиц[563]. Причем слово «политичный» обозначало стремление к благородным манерам, вежливости, эрудиции, а также владение утонченными нравами и дипломатическим этикетом, принятыми в (Западной) Европе[564]. В этой трактовке отражалось заимствование западноевропейских образцов поведения в том виде, в котором они сформировались в Европе в эпоху Возрождения как аристократический идеал добродетели и придворного этикета, ориентировавшихся на упомянутые стандарты[565].
Но с чем ассоциировалось у Петра I и его сподвижников выражение «политичные народы»? Ни один труд не даст более полного представления об этом, чем трактат, написанный еще несколькими годами ранее как раз тем сподвижником Петра I, который занимался окончательной редакцией речи для провозглашения царя императором, П. П. Шафировым[566]. После совместной поездки в Западную Европу, в которой Шафиров сопровождал Петра I в качестве переводчика, он благодаря своим выдающимся способностям оказался в ближайшем окружении царя. В 1717 году царь назначил его вице-канцлером Коллегии иностранных дел[567]. В том же году Шафиров по просьбе Петра I написал чрезвычайно важный труд, который царь впоследствии собственноручно отредактировал и дополнил. Занимающее две страницы название (здесь в сокращенной версии) звучит следующим образом: «Рассуждение, какие законные причины Петр I, царь и повелитель всероссийский, к начатию войны против Карла XII, короля шведского, в 1700 имел»[568].
Совместный труд о Северной войне
Речь идет о полемическом сочинении, цель которого состояла в том, чтобы доказать, во-первых, что российское государство действовало законно, развязав (Великую Северную) войну со Швецией в 1700 году, во-вторых, что война длилась так долго по вине самой Швеции, и в-третьих (это самое главное), что держава вела войну «по правилам христианских и политичных народов»[569]. Здесь также встречается упоминание о принадлежности российского государства к «политичным народам» — разумеется, в гораздо более развернутом виде, чем три года спустя в условиях провозглашения Петра I императором.
Публикация вышла под именем Шафирова (и, таким образом, не представляла собой официальной декларации) и в отличие от прежних меморандумов, составленных на русском языке, не была адресована другим правительствам, поэтому некоторые расценивают ее как первый письменный международно-правовой документ и, следовательно, как начало дисциплины международного права в российском государстве[570]. Другие видят в ней прежде всего попытку установления политико-территориальных притязаний российского государства в рамках международной политики на заключительном этапе Северной войны[571]. Третьи не признают труд международно-правовым документом и рассматривают его исключительно как полемическое сочинение, а также как типичный пример распространенной в то время в Европе формы политической легитимации войн[572].
В действительности в работе можно выделить несколько уровней смыслов, так что не стоит рассматривать ее либо в том, либо в ином конкретном ключе. Скорее полемическое сочинение Шафирова (и Петра) представляет собой пример поддерживаемой царем начавшейся в начале XVIII века трансформации российского политического дискурса и является документом международно-правового и выдающегося политико-пропагандистского значения[573]. Никогда прежде ни один представитель российского государства не составлял исторического оправдания войнам, которые велись против других держав. Шафиров вникал в подробности истории дипломатических отношений Швеции и Московского государства и тем самым, как само собой разумеющееся, ставил Российскую империю в ряд европейских государств. Более того, в своем изложении российской точки зрения, согласно которой шведская сторона нарушала международное право, тем самым вела себя как неполитичный народ и не оставляла российской державе возможности избежать войны, он придерживался традиции европейских трактатов по легитимации войн[574]. Как уже давно стало рутинным в рамках подобной легитимизации в остальной Европе, российское государство впервые утверждало, что оно полностью соблюло нормы международного права и не предпринимало никаких действий, не соответствующих международному кодексу поведения сообщества государств[575].
Почему Шафиров и царь вдруг так активно стали ссылаться на международное право? До сих пор оно не играло никакой роли для Московского царства. Западноевропейские дебаты XVII века о концепциях так называемого естественного права и о разработке норм международного права не воспринимались российским государством. Широко распространенное среди московских государственных и церковных лидеров недоверие к иностранному влиянию препятствовало проникновению западных текстов и работе с ними[576]. В заимствовании западных норм пока не видели и необходимости. Существовала внутриполитическая культура, фактически ориентированная на критерий милости и немилости правителя. Существовали взятые из христианской традиции правила и обычаи во взаимоотношениях с другими государствами. Например, после присяги в форме целования креста условия договора необходимо было соблюдать до тех пор, пока были живы обе стороны договора[577]. Существовали понятия о том, что являлось подобающим в отношениях друг с другом и что «в государствах не только в христианских, и в мусульманских не бывает» (1613)[578]. Нарушение традиционных норм поведения, согласно которым, например, дары в рамках посольских визитов в принципе не облагались налогом, клеймили как «нравы зверские» (1667)[579]. Но принципиальное представление о том, что государство разделяет единую систему ценностей с другими странами, находится в одном сообществе с общими международными правовыми отношениями или же что у себя в стране оно оценивает различные этнические группы не только с точки зрения их вероисповедания, было глубоко чуждо Московскому государству[580].
Только Петр I благодаря помощи выпускников Киево-Могилянской коллегии (с 1701 года академии) перевел наиболее значимые тексты зарождающегося международного права; например, при нем были переведены тексты Гуго Гроция, Самуэля фон Пуфендорфа и Авраама де Викфора[581]. О том, какие новые пути открыли эти переводы, свидетельствует вопрос, вставший перед переводчиками: как переводить на русский язык термин «международное право» — всенародные права, всенародные правила или всенародный закон?[582] Кроме того, большинство переведенных международно-правовых текстов при жизни Петра хранились исключительно в рукописной форме в библиотеках правящей российской элиты и были опубликованы только после смерти царя. Публикация Шафирова (и Петра I), которая не только была составлена на уровне работ западноевропейских ученых, но и напрямую ссылалась на отдельные труды и авторов, продемонстрировала не только глубокие знания и компетентность, с учетом изложенных предпосылок. Прежде всего, ее эффект трудно переоценить, и здесь кроется значение этого труда для международного права: отныне (западно)европейские юридические термины и концепции юридического дискурса получили широкое распространение и проникли в русское законодательство и дипломатическую переписку[583].
Но почему царь уделял столько внимания распространению международно-правовой литературы и чего он хотел добиться посредством трактата Шафирова и его аргументов в пользу того, что Русское государство действовало в соответствии с нормами международного права? Из формулировки, согласно которой Швеция, нарушив нормы международного права, действовала как «неполитичный народ», следует, что ключ к разгадке кроется в тесном переплетении представлений о цивилизованности в том виде, в котором они преобладали в современной Западной Европе, с соблюдением норм международного права. Дискурс цивилизованности возник в Западной Европе в ответ на проблему, как определить, какие страны заслужили признания как субъекты международного права[584].
Центральная категория цивилизованности в латыни конца XVII века редко обозначалась словом civilitas, чаще использовались понятия cultus и cultura, которые (включая политические компоненты, которые ранее содержало понятие civilitas) все чаще заменяли выражение vita civilis[585]. Во французском и английском языках доминировали civilité и civility, с конца XVII века все чаще встречались humanité или humanity, в немецком языке на первом месте стояли слова Cultur и Humanitet[586]. Признание государств субъектами международного права зависело (помимо вопроса о суверенитете и монополии на применение силы) от того, считались ли они цивилизованными. Имелось в виду, готовы ли они (и способны) соблюдать нормы международного права (возникшего во взаимосвязи с западнохристианской теологией)[587].
Как убедительно показал Пяртель Пииримяэ, именно в этом вопросе Османская империя в конце XVII века образовала противовес европейскому сообществу государств и европейской общественности, осознававших свои общие христианские корни и все более утверждавшихся в своем единстве: в то время как (западно)европейские правители начиная со Средневековья считали нужным сообщать своему противнику о причинах войн, которые они вели, и — после изобретения печатного станка — еще и обнародовать их, и ученые считали эту процедуру частью развивающегося международного права, с точки зрения Османской империи не было необходимости ни в объявлении направленной против христиан войны, ни в оправдании нападения на них[588]. Скорее такое поведение противоречило бы исламской концепции мира, в котором мусульманские государства по определению находятся в постоянном состоянии войны с немусульманскими государствами[589]. Даже если на практике конфронтация господствовала гораздо в меньшей степени, чем это утверждалось на идейно-религиозном уровне, с точки зрения европейских государств отсутствия публичной легитимации войн было достаточно, чтобы воспринимать себя как «цивилизованных», а турок — как «варваров»[590].
На этом фоне полемическое сочинение Шафирова и Петра I несло центральный посыл, который возвышался над всеми остальными уровнями смысла: в отличие от османов, российское государство отныне должно быть причислено к кругу тех, кто соблюдает нормы международного права. Исключение россиян из (западно)европейского союза (латинского) христианского мира нужно было преодолеть, предрассудки опровергнуть и, в частности, навсегда покончить с польской, ливонской и шведской пропагандой против «тиранических и варварских русских»[591]. Тщательное изучение норм международного права, вся аргументация, согласно которой российская держава также действовала в соответствии с ним при ведении войны, и, следовательно, одобрение этой столь новой для царской империи нормативно-концептуальной структуры было подчинено конкретной цели. В этом заключался глубоко политический характер полемики: дать понять как отечественному, так и западноевропейскому общественному мнению, что российскую державу нужно причислить не только к сообществу христианских государств, но, прежде всего, к «цивилизованным народам»[592].
Политичный
Столь часто применявшееся ключевое слово политичный было широко распространено среди российской элиты, чему немало способствовало его использование канцлером Головкиным во время присвоения Петру I титула императора. Гавриил Бужинский также использовал его в своем переводе введения к «Истории европейской» Самуэля фон Пуфендорфа, где перевел нелестный отрывок, согласно которому русские были не такими культурными и цивилизованными, как другие европейские нации, не такими «устроенными» и «политичными» (в латинском подлиннике exculti & politi), в то время как в немецком тексте это было переведено одним словом Cultur[593]. В выполненном в 1722 году переводе полемического сочинения Шафирова (и Петра I) на английский язык выражение «политичные народы» было переведено как civilized Nations[594]. Словосочетание «политичные народы» в отрывке о провозглашении Петра I императором в 1721 году было переведено на немецкий язык как policirten Völckern и тем самым напоминало о большом сходстве, наблюдаемом между словами «политичный» и Policierung в значении «культуры, цивилизованности, порядка», что являлось и одним из аспектов немецкого понятия Policey, которое в свою очередь было связано с французским policité, politesse[595]. В 1731 году слово «политичный» было включено в «Немецко-латинский и русский лексикон» («Teutsch-Lateinische- und Russische Lexicon»), где оно было переведено на немецкий язык как «ученый/цивилизованный» (gelernt/zivilisiert)[596].
В других работах слово «политичный» оставалось тесно связанным с его параллельным образованием «политически» или «политический» и ассоциировалось с поведением человека, способного соблюдать правила и нормы общества[597]. В семантике «добрых нравов» или «цивилизованности» в конце XVII — начале XVIII века иногда встречается и использование соответствующего существительного «политика»[598]. Петр Васильевич Постников, первый русский врач, получивший ученую степень, который, являясь выпускником Киево-Могилянской академии, овладел несколькими иностранными языками и переписывался с Петром I, использовал понятия «политика» и «политикоразумный» уже в 1696 году[599]. Ф. С. Салтыков, российский посол в Лондоне, в своем письме Петру I от 1713 года также использовал термин «политика», правда, в значении, которое, вероятно, никогда ранее не встречалось во внутрироссийском контексте.
Салтыков советовал некрещеным татарам, черемисам и мордве в российской державе, чтобы они «навыкали всякои политике в обхождениях их закона, что их привести в такое состояние как и наши народы»[600]. Таким образом, Салтыкова можно считать одним из пионеров российской имперской элиты, создаваемой Петром I, которая не только была убеждена в цивилизованности собственного коренного населения, но и к тому же на основе этого убеждения призывала к цивилизированию других. Базовым для этого являлось разграничение Салтыковым коренного русского или аккультурированного русского населения («наши народы»), с одной стороны, и нехристианских этнических групп собственного государства (татар, черемисов, мордвы), с другой.
Последние, по его мнению, нуждались не только в изменении веры, но их необходимо было привести «в такое состояние», в котором уже находились «русские» и аккультурированные ими этнические группы. Таким образом, Салтыков был одновременно и одним из первых, кто связывал цель цивилизирования с целью ассимилирования. «Иноземные подданные» должны были не только лишиться своей «дикости» и войти в русскую православную веру, но и «обрусеть», чтобы в итоге «они воплощены были с нашим народом вместе»[601]. Цивилизирование и ассимиляция рассматривались как две стороны одной медали[602].
Humanitas — людскость
С петровским преобразованием русской политической лексики и введением дискурса «цивилизованной» державы в языковой практике появилось другое, гораздо более значимое для последующих десятилетий наступившего века существительное, обозначавшее «цивилизованность». Это было понятие, соответствующее распространенному современному латинскому понятию humanitas или его переводам на английский (humanity), французский (humanité) и немецкий языки (Humanitet, Humanität или Menschheit, Menschlichkeit[603]). Подобно тому, как в случае с понятием политичный, польское словообразование, которое базировалось на славаянском эквиваленте латинского корня, оказало влияние на позднее формирование русского языка при трансфере через гетманскую Украину, такой же процесс произошел и с польским эквивалентом humanitas, а именно ludzkość. От него в начале XVIII века в русском языке образовались понятия людкость или людскость[604].
Польские и украинские лексиконы свидетельствуют о том, что слово в польско-украинском языковом пространстве уже с XVI века употреблялось, во-первых, в значении «доброты», «человечности» и «щедрости» и, во-вторых, в значении «культуры нравов», «изысканного тона» и «образования» (ludzkość, укр. людкость)[605]. С такой семантикой понятие вполне соответствовало современным вариантам значения латинского humanitas, а также раннему смысловому содержанию понятия civilitas[606]. Однако в то время как понятие civilitas с конца XVI века все больше сводилось исключительно к значению простой вежливости и связь с государством и гражданином постепенно исчезла, французские понятия XVI века civiliser, civilisé и английское понятие XVII века to civilize значительно расширили свое значение в смысле противопоставления цивилизованного и нецивилизованного образа жизни, цивилизованных и нецивилизованных этнических групп[607]. Начиная с эпохи Возрождения и развития различных народных разговорных языков, понятию humanitas также приписывали значение «хороших манер», «вежливости» и «обходительности» как в индивидуальной, так и в общественно-политической сфере, его употребляли в отношении как отдельных лиц, так и целых этнических групп[608]. В XVIII веке термины humanité, humanity, Humanitet даже стали центральными понятиями Просвещения. Не в последнюю очередь они позволяют установить связь между идеей мирового сообщества, с одной стороны, и цивилизационным прогрессом, являвшим собой всеобщий идеал, с другой[609].
Однако в российском государстве понятие людскость появилось только при Петре I. Введение этого понятия в значении скромности, вежливости, воспитания, хорошего поведения в обществе было тесно связано с намерением царя установить для собственного населения новый кодекс поведения[610]. Этот социально-общественный оттенок значения людскости в начале XVIII века историк О. Л. Беличенко в своем исследовании о детстве обобщил следующим образом:
Вхождение в светское общество требовало от дворянина не столько учености, сколько умения соответственно себя вести, определявшегося тогда словом «людскость». Танцы, фехтование, навыки езды верхом и знание того, как быть обходительным и галантным, становились необходимыми в обучении дворянских детей. Светское поведение не ограничивалось знанием норм этикета, оно должно быть естественным и непринужденным, жестко контролирующим собственные эмоции, уверенным и одновременно мягким[611].
Однако при Петре I появился и второй вариант значения этого понятия, который до сих пор был обделен вниманием исследователей, в соответствии с которым «цивилизованность» не просто касалась конкретных лиц, но становилась мерилом оценки поведения целых этнических групп[612]. Таким образом, употребление понятия людскость не просто следовало за употреблением понятия политичный. Прежде всего соответствующее семантическое употребление в российской державе включалось в концептуальное развитие «цивилизованности» в том виде, в котором оно распространилось по всему миру в XVIII веке. Недавние исследования показывают, что на межнациональном уровне отмечается и устанавливается тесная связь между стремлением к индивидуальной цивилизованности, понимаемой как эмоциональный самоконтроль, самообладание и культивирование тонких чувств, и желание коллективной цивилизованности. Последнему приписывалась способность к светскому обхождению («обходительность»), нередко связываемая с правом или даже обязанностью вести в этом направлении другие общества и этнические группы, еще не достигшие этого состояния[613].
Употребление понятия людскость в трансиндивидуальном, коллективном смысле встречается уже в полемическом сочинении о легитимности войны против шведов, отредактированном царем и изданном Шафировым в 1717 году. В нем Шафиров пишет, что шведы вели войну «не по традиции политичных народов», а «со всякою суровостью, не людкостью»[614]. Безусловно, здесь Шафиров в целом противопоставляет (цивилизованную) российскую державу королевству Швеция, которое вело себя нецивилизованно, в то время как о внутрироссийской имперской трактовке еще не могло быть и речи. И все же с расширением масштабов «цивилизованности» от индивида до целых этнических групп или государства уже в Петровскую эпоху были заложены основы семантики, которые в течение XVIII века внутри российской элиты превратили людскость в центральное понятие имперских, а также колониальных дискурсов и практик цивилизирования нехристианских этнических групп на Юге и Востоке[615].
Для оренбургского губернатора И. И. Неплюева, воспитанника Петра I, который жаловался в Коллегию иностранных дел на отсталость казахов в отношении политического устройства, наказаний и установления законности, справедливости и правосудия, людскость превратилась в (достигнутое россиянами) состояние, к которому казахи должны быть приведены: «Когда все они к людскости приобыкнут», пишет Неплюев, они с помощью правильного отправления правосудия также смогут положить конец «своевольству народа»[616].
В то время как использование Неплюевым понятия людскость выявило представление о цивилизованности, которое было прежде всего государственническим концептуально и ставило на первый план функциональную эффективность государства, семантика этого понятия расширилась при ближайших преемниках Неплюева. Генерал-майор Алексей Тевкелев, работавший в свое время переводчиком у Петра I, и коллежский советник Петр Рычков, временно занимавший пост оренбургского губернатора вместе с Тевкелевым, в 1759 году описали для Коллегии иностранных дел, каким образом казахов Младшего жуза можно окончательно привести в российское подданство и повиновение. При этом чиновники ссылались на опыт, который российская держава, по их мнению, приобрела в результате предыдущего подчинения и цивилизирования башкир:
Хотя и самое многотрудное дело, чтоб в целом народе переменить национальной нрав и застарелые общности, но в рассуждении управления новоподданных народов, какие б они и были, существенная польза наипаче в том состоит, чтоб с самого начала, вызнавая их нравы и состояние и употребляя с ними всякую справедливость и умеренность, к тому их направлять и наклонять, чего от них государственной интерес требует. На сие ближайшей пример и доказательство здешний башкирский народ, которого о приведении в людскость и в подданническое послушание с начала подданства их по делам надлежащего учреждения и наблюдения не видно, без чего он от времени до времени, усиливаясь и обогащаясь, по грубому своему состоянию и дикости в великое своевольство приходил. Итак, сделалось, что [народ] токмо ныне в состояние людскости приходить начал, а уже более двухсот лет подданным именуется[617].
Высказывания Неплюева, Тевкелева и Рычкова показывают, что в российской имперской элите утвердилось представление о собственной «мы»-группе, центре державы, как «цивилизованной», а об этнических группах на южной периферии, которые еще предстояло покорить, как о «нецивилизованных». Эта «мы»-группа в центре империи была связана, с одной стороны, с российским государством, с другой стороны, с ее преимущественно русским или российским аккультурированным населением, которому противопоставлялись «дикость» и «грубость» еще не интегрированной, нерусской этнической группы. Кроме того, на основании убежденности в собственном превосходстве созрело желание привести «диких» «Других» в состояние «цивилизованности». Таким образом, к середине XVIII века сформировалось понятийное поле цивилизованности с имперской ориентацией на внутреннюю часть державы.
Из цитаты Тевкелева и Рычкова следует, что дискурс цивилизаторской миссии был направлен отнюдь не только на политическую элиту казахов. Скорее предстояло «переменить национальный нрав [всего казахского народа] и застарелые обычаи». Целью изменения казахов было достижение «состояния людскости», которое в этот момент использовалось как статическое, а не как динамическое понятие. Это, на первый взгляд, отличает его от одновременно возникших во Франции и Англии понятий civilisation и civilization, которые, являясь неологизмами, с самого начала содержали в себе одновременность процесса и результата[618]. И все же уже в работе Тевкелева и Рычкова обнаруживаются первые представления о разной степени цивилизованности, которой достигли нерусские этнические группы на юге, и об изменчивости этих соотношений. Вот что они пишут в последующих разъяснениях:
Впрочем, можно про всех про них донесть, что они [казахи][619] весьма не толь суровы и упруги, как башкиры, и во всем гораздо их понятнее, а особливо между владельцами их и старшинами такие находятся, которые и чрез недавно временные обхождение [с русскими и россиянами] в такое состояние разума пришли, что людскость и довольное рассуждение в них видно, чего в башкирах поныне нет. Одним словом, можно заключить, что они к обхождению гораздо склоннее, нежель башкиры и калмыки[620].
Правда, здесь снова упоминается «состояние разума», которое так же, как и «довольное рассуждение», ассоциируется с людскостью. Но различные этнические группы на их «дикой» начальной стадии не описываются как находящиеся в одном и том же состоянии «нецивилизованности». Скорее считается, что они в разной степени способны и склонны к «людскости» и что они в разном темпе продвигаются к цивилизации. Здесь оттенок значения «людскости» в смысле динамического развивающегося понятия цивилизации уже не кажется таким чуждым: история понимается как последовательность необходимых шагов на пути развития. Это наводит на мысль о «цивилизационной лестнице», где все этнические группы находятся на разных ступенях, соответствующих разной степени «цивилизованности». Таким образом, расширение значения понятия людскость происходило параллельно с постепенной темпорализацией понятия «человечность» в Западной Европе[621]. Там начиная с середины XVIII века понятие «человечность» (Menschheit) также стало «языковым выражением исторического процесса становления человека», горизонт человеческих ожиданий был «увеличен за счет включения конечной цели человеческого развития во временную протяженность», идея прогресса восторжествовала[622].
Это представление о цивилизованности как о процессе, проходящем различные этапы, которые необходимо преодолеть, промелькнуло и в заключительной речи, в которой чиновники Тевкелев и Рыков описывают, как действовать в отношении казахов:
<…> за ханские и салтанские противности и неисполнении всех без изъятия штрафовать и губить весьма не надлежит, ибо и между самыми политичными народами в свете ни одного такого не сыщется, в котором бы воров и злодеев не было, кольми ж паче от киргисцов [казахов], которые до подданства никакой почти людскости не знали, взыскивать сего невозможно[623].
Превосходная степень прилагательного политичный, употребление которой демонстрирует здесь тесную семантическую связь с понятием людскость, наводит на мысль о существовании в разной степени цивилизованных этнических групп.
Во второй половине XVIII века трансформация понятия просвещение, о котором еще будет сказано подробнее, оспаривает уникальность понятия людскость как обозначения «цивилизованности». Но даже если с развитием понятия просвещение, которое является отглагольным абстрактным существительным и, таким образом, явно динамическим понятием, был положен конец более ранним статическим представлениям, понятие людскость с его имперским значением оставалось в употреблении до конца века.
С вступлением на престол Екатерины II образовательные аспекты играли все более значительную роль в семантике цивилизованности/цивилизации. Так, в 1775 году астраханский губернатор П. Н. Кречетников напомнил, что еще в 1763 году Коллегия иностранных дел издала указ обучать заложников из кавказских этнических групп российской азбуке и таким образом «приводить [их] в людкость»[624].
Оренбургский губернатор Иван Якоби в 1780 году также связал это понятие с образовательным аспектом. Говоря о казахах, Якоби отметил, что Екатерина II решила построить мечети после того, как увидела, что попытка привить казахам «людскость и лучшее обхождение», обучив казахских заложников русской грамоте и русскому языку, не удалась[625]. Связь грамотности и образования с «людскостью» не просто отражала дух времени с начала просветительских усилий Екатерины II[626]. Прежде всего она свидетельствовала о растущем доминировании параллельно развивающегося понятия «просвещение», семантика которого была сосредоточена на образовательном аспекте.
Наряду с просветительской инициативой как одним из направлений цивилизаторских мер, с 1740‐х годов все большую роль играл перевод кочевников к оседлости. Именно на этом аспекте акцентировала внимание Екатерина II при использовании понятия людкость, когда в 1770 году отмела все опасения астраханского губернатора Никиты Афанасьевича Бекетова по поводу возможного исхода калмыцких подданных из империи. Скорее императрица верила в эффективность российских мер по заселению, целью которых должно было стать постепенное обучение калмыков «цивилизованности/цивилизации» («чтоб со временем приобучить калмык к вящей людскости»)[627].
К концу XVIII века заимствованное французское понятие civilisation, а также понятие просвещение в имперском контексте окончательно вытеснило понятие людскость. С другой стороны, внутрироссийская интерпретация понятия людскость, которое понималось как цивилизованное поведение индивида или самоцивилизирование собственного населения, оставалась актуальной в течение еще нескольких десятилетий. В «Новом и полном российско-французско-немецком словаре», составленном по «Словарю Академии Российской» Иваном Андреевичем Геймом (1799), встречается перевод слова людскость на французский язык: la politesse, l’urbanité, le savoir-vivre, а также на немецкий: «вежливость, благовоспитанность» (die Höflichkeit, die gute Lebensart)[628]. В первом одноязычном словаре русского языка, шеститомном «Словаре Академии Российской», изданном в 1780‐х годах княгиней Екатериной Романовной Дашковой, понятие людскость применяется уже не в отношении коллективов, а только отдельных людей: «Снисходительное, учтивое отношение в поступках и речах; уважение к другим, благорасположение к подобным себе»[629].
Один из последних значительных примеров использования понятия людскость встречается в начале XIX века в труде историка Н. М. Карамзина. Под заголовком «О любви к Отечеству и о народной гордости» он писал: «Наша людскость, тон общества, вкус в жизни удивляют иностранцев, приезжающих в российскую державу с ложным понятием о народе, который в начале осьмого-надесять века считался варварским»[630].
В употреблении Карамзиным понятия людскость (больше) не наблюдается имперский аспект. Скорее это понятие относилось исключительно к начатому Петром I процессу самоцивилизации, который, по его мнению, проходил успешно. Однако его противопоставление «цивилизации» (как фактического состояния российского государства) понятию «варварства» (как состояния державы, предполагаемого иностранцами) уже предвосхитило ту важную роль, которую, особенно в XIX веке, должно было иметь для элиты российской державы понятийное поле с оценочной коннотацией в сочетании с собственной и чужой точкой зрения. Однако для полемики последующих десятилетий понятие людскость изжило себя и в связи с усиленной рецепцией западных дискурсов на французском языке было вытеснено понятием civilisation, с 1830‐х годов — понятиями гражданственность, образованность/образование и, наконец, цивилизацией — русским вариантом приведенного французского термина. С 1860‐х годов в употреблении осталось только понятие цивилизация[631].
Просвещение
Однако понятийное поле цивилизованности/цивилизации в XVIII веке в русском языке строилось не только на таких неологизмах, как политичный и людскость, но и включало в себя традиционные понятия, значение которых претерпевало глубокие изменения. В их число входило уже упомянутое понятие просвещение. Многообразие значений встречающегося уже в древнецерковнославянском и древнерусском языках существительного, а также связанных с ним глаголов просветить/просвещать (или в древнерусском просветити, просвещати) выстраивается вокруг единственного корня: свет. Курту Гюнтеру удалось показать, что представление о свете, игравшее столь важную роль в просветительском мышлении и лежащее в основе всех обозначений «Просвещения» в народных языках, восходит не к христианству. Скорее церковь, которая, как она считала, принесла свет христианства язычникам, заимствовала концепцию света у греческих и восточных мистических религий[632].
В христианском контексте с самого начала образовались следующие варианты значения: освещение лика, тела и души; освещение духа и знания; крещение и христианизация, а также явление Христа, праздник Богоявления[633]. Но хотя понятие просвещение использовалось в отношении «разумения» еще до XVIII века, например в православной мариологии, тем не менее речь всегда шла о просвещении ума, в котором человек достигает христианского мышления. Отрыв от контекста христианского откровения казался немыслимым[634].
Преобразование просвещения на рубеже XVIII века из чисто христианского понятия сначала в понятие, которое хотя и сохранило христианскую коннотацию, но приобрело светское значение, а затем в сугубо светское понятие, происходило постепенно и продолжалось в течение всего XVIII века. Однако сдвиг в семантике, при котором аспект разума вышел на первый план и все больше ассоциировался со светским образованием, начался уже при Петре I.
Если во времена Ивана IV, а также в XVII веке тех, с кем велась миссионерская работа, или обращенных в русскую православную веру называли новокрещеными, то в поздний период Петровской эпохи в рамках масштабных миссионерских кампаний постепенно возникло понятие просвещенные, или новопросвещенные[635]. Это концептуальное преобразование уже отражало смещение акцентов с чисто религиозного акта крещения на аспект «просвещения» с религиозной и светской направленностью, который должен был стать результатом всеобщего обучения чтению и письму и прежде всего был призван устранить всякие суеверия[636]. В миссионерской политике государства и Русской православной церкви эта перемена нашла отражение в том, что с 1720‐х годов церковь стремилась сосредоточиться не столько на количестве крещений, сколько на передаче более глубокого понимания Евангелия[637].
Во второй половине XVIII века основное значение просвещения отделилось от религиозного контекста. Как показывают статьи в словарях и энциклопедиях, понятие просвещение теперь было тесно связано с семантикой западноевропейского Просвещения. Во втором издании словаря Российской академии наук просвещение, являясь синонимом крещения, ассоциировалось также с «очищением разума от ложных, предосудительных понятий, заключений; противополагается невежеству»[638]. В русско-французском словаре, базирующемся на издании Французской академии 1786 года, французские обозначения того времени civiliser и civilité были переведены как «делать учтивым, вежливым» и «выводить из дикого состояния, просвещать». Французское выражение civiliser une nation было передано с помощью словосочетания «просветить народ»[639]. К концу века понятие просвещенный служило прямым переводом французского policé в контексте выражения pays policés, обозначавшего «цивилизованные страны»[640].
Одним словом, в течение XVIII века понятие просвещение не только стало светским, но и приобрело новые значения в семантическом поле цивилизованности/цивилизации. Габриела Леманн-Карли передает это многообразие значений, выделяя семь семантических уровней: образование и культура, европеизация и цивилизация как процесс (попытка внедрения европейского образа жизни и мышления), цивилизация как прямое соответствие для civilisation в значении «смягчения нравов», двойное просвещение (как духовно-нравственное, так и мистически-религиозное), «просвещение» в духе немецкого философа Иммануила Канта («Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине»), здравый смысл, а также понятие просвещения как метафоры образовательных и реформаторских программ просвещенных царей, начиная с Петра I[641]. Употребление понятия просвещение и образованных от него глаголов в значении «цивилизованности», «цивилизации», «цивилизировать» в литературе не только не оспаривается, но и встречается в контексте самоцивилизирования и цивилизирования других в XVIII веке настолько часто, что здесь можно обойтись без более узкого лексикологического рассмотрения, предпринятого ранее в отношении слова людскость[642].
В XVIII веке в ансамбль синонимичных слов, охватывающих и мыслительно организующих предметное и понятийное поле цивилизованности и цивилизации, входил ряд других понятий, подробный лексикологический анализ которых выходит за рамки данного исследования. К ним относились такие термины, как учтивство, учтивость, вежливость, светскость, и такие выражения, как благопристойное обхождение, обходительность или регулярные народы[643]. Но ядро понятийного поля цивилизованности/цивилизации в XVIII веке составили три уже проанализированных понятия политичный, людскость и просвещение.
Тем не менее исследование понятийного поля оставалось бы неполным, а локализация отдельных понятий была бы недостаточной, если бы одновременно сюда не включались термины с прямо противоположным значением. Это относится к исследованиям в области истории понятий в широком смысле. Однако это особенно верно для понятий цивилизованности и цивилизации, которые потеряли бы всякий смысл без базового противоположного концепта[644]. Они нуждаются в антитезе и тем самым в ряде антонимов, ментально организующих понятийное поле нецивилизованности, отсутствия цивилизации.
«Варвары» и «варварство»
Уже в ранней Античности греки называли «варварами» (βάρβαροι) всех людей, говорящих на иностранном языке. Позже как среди эллинов, так и в Римской империи этот термин стал распространяться на всех, кто просто находился за пределами их собственного политического объединения или империи[645]. Разделение на эллинский и варварский миры служило укреплению собственной формы политического господства и выражению презрительного отношения к чужакам, которым, как считалось, не хватало знаний и способностей[646]. С христианизацией и принятием иудейского образа мышления те предрассудки, которые связывали с варварством, постепенно переносились и на «язычников»[647]. В ходе европейской экспансии в XV и XVI веках европейцы эпохи Возрождения не только поддержали разделение человечества на христиан и язычников или на цивилизованных и варваров, но и обновили и укрепили предполагаемое тождество между язычниками и варварами, с одной стороны, и христианами и цивилизованными, с другой[648]. Barbarie, олицетворение греховной инаковости, во французском языковом пространстве XVII века стало непосредственным антонимом понятий humanitas или humanité (человечество, человечность) и тем самым служило морально-культурным контрконцептом[649].
С другой стороны, в русском языковом пространстве до конца XVII — начала XVIII века не встречается почти никаких свидетельств употребления понятия «варварство». Если это понятие, в принципе, встречалось, то оно употреблялось либо для описания дикости природы, либо для обозначения человека, воспринимаемого как чужака, язычника, неверующего или просто нехристианина в почти безоценочном значении[650].
Исключения из этого правила в общем языковом обиходе можно наблюдать на примере тех субъектов, которые пребывали в южно- или восточно-центральноевропейском языковом и культурном пространстве или находились в тесном контакте с ним благодаря происхождению или длительному пребыванию за границей. В случае с русским князем Андреем Михайловичем Курбским (1528–1583), превратившимся из близкого доверенного лица в главного противника Ивана IV и бежавшим от преследования из Московского государства в Литву, в письмах царю из эмиграции четко прослеживается восприятие негативных (западно)европейских образов «России». Так, он не только говорит в общих чертах о «варваре», неспособном следовать философским мыслям, но и прямо называет ответ Ивана IV варварским, то есть невежественным и бескультурным[651].
Еще одним исключением был хорватский священник Юрий Крижанич (1618–1683), который в ссылке в Тобольске в 1663–1666 годах создал на общеславянском языке текст, в котором проанализировал политику, экономику, юстицию и общество, размышляя в том числе о применении понятия «варварство» (западными) европейцами[652]. В нашем контексте примечательно, что он впервые на русском языке противопоставил варваров, с одной стороны, и политичные народы, с другой стороны[653].
Николай Гаврилович Спафарий (1636–1708), молдавский дворянин-полиглот, получивший образование в Стамбуле и отправившийся после пребывания в Швеции и Франции в 1670‐х годах в качестве дипломата на российскую службу и возглавивший в этом статусе крупное посольство в Китай, в отчете о путешествии, написанном в 1678 году, использует в отношении китайских участников переговоров выражение «люди-варвары», имея в виду диких, некультурных людей[654]. Но использование понятия «варвары» этими немногими иностранцами или бежавшими за границу русскими не оказало никакого влияния на господствующие политические концепции Московского государства. Понятийного поля цивилизованности, как и понятийного поля варварства, в целом почти не существовало.
Однако в конце XVII — начале XVIII века Петр I и его соратники ввели в общий политический лексикон державы по аналогии с понятиями цивилизованности также антоним — «варварство» или идею «варварских народов». Царь сам лично несколько раз использовал этот набор понятий. В Уставе воинском 1716 года он противопоставил «регулярные народы», имея в виду «политичные народы», «варварству»[655]. В полемическом трактате о Северной войне, написанном им совместно с Петром Шафировым в 1717 году, речь идет о «варварах-турках»[656]. В проекте предисловия к Морскому уставу, написанному Петром I в 1720 году, царь также назвал «варварами» татар, от которых Иван III освободил Московское государство[657]. Завоевание мусульманского Дербентского ханства на южном побережье Каспийского моря в 1722 году он чествовал перед Священным синодом как победу над «противящимися, злочестивыми варварами»[658]. Выражаясь таким образом, Петр I следовал новой для российских условий антиисламской пропаганде, к тому времени давно укоренившейся в (Западной) Европе.
Петр Постников, уже упоминавшийся выше первый русский врач, получивший ученую степень, в своем письме Петру I от 1696 года использовал понятие «варвары» для обозначения арабов «Азии»[659]. Русский дипломат П. А. Толстой, посланный Петром I в Константинополь, в 1703 году сообщал о «варварских нравах», от которых, по его словам, пытались отучить «турков», чтобы они «политично» обращались с другими государствами[660]. Концептуализация понятий политичный и варварский в одном семантическом поле была продолжена Иосифом Туробойским, который, будучи префектом Славяно-греко-латинской академии, заметил в 1704 году по поводу триумфальной арки, воздвигнутой в Москве годом ранее, что такой знак славы будет воздвигнут у «всех политичных, но не варварских народов»[661].
В 1731 году понятие «варварство» даже попало в «Немецко-латинский и русский лексикон»[662]. Однако его дальнейшее распространение в первые десятилетия после Петра I, по крайней мере в имперском контексте, еще было ограничено[663]. Ситуация стала меняться с 1760‐х годов в ходе рецепции позднего Просвещения, формировавшегося под влиянием (западно)европейских философов, в центре внимания которых находились понятия цивилизации и варварства[664]. Теперь термин стремительно распространялся и среди российской имперской элиты. В целом этот термин утвердился в отношении «диких племен и народов (древних и новых) по сравнению с народами культурными и просвещенными»[665]. В «Словаре Академии Российской» 1789 года варвар характеризуется как «суровый» и «бесчеловечный», варварство — как «жестокость, свирепость, бесчеловечие»[666].
Теперь использование больше не ограничивалось тем, что «варварами» называли только чуждые этнические группы иностранных государств. Напротив, во время правления Екатерины II среди имперской элиты российского государства стало принято применять этот термин и по отношению к периферийным этническим группам собственной империи, чтобы таким образом культурно и цивилизационно отграничить их от основного российского населения. Примером может служить проект Сената от 1762 года, в котором недавно коронованной императрице Екатерине II предлагалось усилить российский фронтир на Северном Кавказе новой крепостью и, в частности, проведением религиозной границы между россиянами-христианами и кабардинцами-мусульманами. Хотя часть кабардинцев находилась в российском подданстве, этнические группы горного региона обычно называли «варварскими народами»[667].
Аналогичный пример привел депутат казачьего Терского войска, который в 1767 году в Уложенной комиссии снова назвал северокавказские «горные народы» «беззаконными и зверообразными дикими народами», а также «этими варварами»[668]. Такое же обозначение выбрала Екатерина II, когда в 1774 году писала оренбургскому губернатору И. А. Рейнсдорпу о том, как следовало обращаться с казахами Младшего жуза[669]. В записке от 1775 года астраханский губернатор Петр Кречетников, цитаты которого уже приводились, изложил, как, по его мнению, должна была проводиться политика дальнейшей интеграции уже подчиненной Малой Кабарды. «Осмеливаюсь донесть, — писал губернатор Кречетников российским властям, — что все оне по варварскому своему невежеству, один против другого рода в злобе и крайнем несогласии и друг друга грабят, разоряют, и невольниками делают <…>. А потому <…> поскольку они не имеют ни книг, ни грамоты <…> то легко ожидать должно, что все примут христианскую веру, да и не трудно посредством сообщения нашего народа совсем их язык, яко не имеющей своего основания, то ж и обычаи истребить. А сие самое и сходствовать будет с указом <…> от 8 апреля 1763 года, коим повелено содержащихся в Кизляре горских аманатчиков стараться склонять ко обучению российской грамоте и приводить в людкость, а от варварских нравов отводить»[670].
«Варварскому невежеству», «злобе» и «крайнему несогласию» покоренной этнической группы в этой цитате противопоставлялась не только сила российской империи, христианская вера, письменность и языковая культура собственной «мы»-группы. С учетом идеи прогресса и связанной с ней динамизации понятия цивилизации все варварское казалось прежде всего преодолимым. Были описаны как путь к этой цели, так и сама намеченная цель. Носителями цивилизации должны были выступать не только государство, государственные служащие или армия. В центре внимания находился «наш народ», в результате общения с которым вытеснение языка и традиций «дикого народа» и закрепление российской цивилизации среди «диких» были лишь вопросом времени. Семантически становится ясно, что понятие людскость диаметрально противоположно понятию варварский («отводить от варварских нравов», «приводить в людкость»), что оказывается вполне в духе древних логически противоположных понятий греческий — варварский, римский — варварский и христианский — языческий[671].
Некоторые россияне, однако, подвергали сомнению и собственные, современные им понятия. Так, побывавший в далеких краях русский морской офицер Матвей Григорьевич Коковцов (1745–1793) в своем описании «Варварийского берега», опубликованном в 1787 году, критически заметил: «Имя Варваров прилично народу злонравному, беззаконному и жестокосердому; а народы Варварийские вообще казались мне добронравнее и странноприимчивее многих Европейцев»[672].
«Дикие» и «дикость»
Уже в Киевской Руси понятие дикий или дикость применялось как само собой разумеющееся по отношению к степи и кочевникам. После завоевания Киевской Руси монголами оно вышло из употребления, поскольку новые правители не могли называться дикими[673]. В течение последующих веков использование понятия дикий ограничивалось степью, невозделанными землями, дикими животными, а также людьми, не обращенными в христианскую веру. В отношении нехристиан это выражение носило скорее описательный, преимущественно нейтральный, безоценочный характер[674]. Ситуация коренным образом изменилась в конце XVII — начале XVIII века с возникновением при Петре I понятийного поля цивилизованности.
Вновь вернулось старое значение понятия дикий. Теперь необходимо было «выводить народы из дикого состояния»[675]. Слово по-прежнему употребляли по отношению к животным, только словосочетание «дикие звери» теперь могло относиться и к людям.
Казанский губернатор и некогда близкий соратник Петра I А. П. Волынский в 1730 году говорил о башкирах как «о диком и необузданном народе»[676], а А. И. Тевкелев в 1732 году писал Коллегии иностранных дел о казахах: «Киргиз-кайсаки — люди дикие и непостоянные»[677]. В контакте с российскими официальными лицами казахи и сами отчасти переняли это обозначение. Согласно докладу чиновника князя Василия Урусова, представители Младшего и Среднего жузов заявили: «Мы-де между подданными е. и. в. подобны еще диким зверям и никаких российских обхожденей не знаем». Поэтому, по словам Урусова, казахи просили, «чтоб на их дикие нравы не позазрить и их российскому обхождению поучить»[678].
Какие варианты значений скрывались за понятием дикий, которое было так широко распространено на протяжении всего XVIII века? Согласно объяснению словаря Российской академии наук 1790 года, «дикие народы» — это «непросвещенные, удаленные от сообщения с другими». «Дикий человек» — «необходительный, грубый, не знающий обращения»[679].
В письмах и записках, которыми обменивались российские имперские государственные служащие на южной и восточной границах империи с Коллегией иностранных дел, понятия дикость и дикий — как цитировалось выше — встречаются в контексте еще одного семантического поля с иначе расставленными акцентами. В этом семантическом поле на первый план в меньшей степени выходило отсутствие культурной цивилизованности. Скорее важное значение придавалось критике социального устройства кочевых этнических групп в южных степях и на Крайнем Севере, которое так резко отличалось от общественного строя российской державы. В одном ряду с дикость и дикий упоминались такие понятия, как легкомыслие, ветреность, непостоянство, своевольство и необузданность[680]. По сути, пренебрежительная критика, связанная с этим семантическим полем, была направлена на формирование представления о том, что государственные структуры полностью отсутствовали или казались недостаточно развитыми. Эта проблема воспринималась как угроза собственному государственному устройству[681].
Только в конце XVIII века акцент понятий дикость и дикий все больше смещался в сторону недостаточного развития науки, образования и нравственности[682]. Такие понятия, как неведение и невежество, под влиянием возросшей важности вопросов, касающихся образования, при Екатерине II вышли на первый план и отразили российское восприятие интеллектуально-культурной иерархии человеческого существования внутри собственной империи[683].
С распространением образа «благородного дикаря» в конце XVIII — начале XIX века многие атрибуты, которые ранее служили для описания сущности дикарей, стали преподноситься в позитивном ключе. Эта перемена наглядно демонстрирует, как понятийные поля, включающие множество оценочных суждений, привязаны ко времени и перспективе: «примитивность» превратилась в «неприхотливость», «детское безрассудство и тупость» — в «невинность и беспристрастность», лень — в «спокойное довольство», «беззаконие» — в «естественную гармонию бытия», а «импульсивность» — в «беззаботную радость жизни»[684].
Вывод
Русское понятийное поле «цивилизованности» сформировалось уже в Петровскую эпоху. По крайней мере к середине XVIII века оно прочно утвердилось среди российской имперской элиты. Восприятие цивилизационного разрыва, иерархии коллективных форм жизни при этом изначально выражалось с помощью неологизмов политичный и людскость. Оба проникли в Российскую империю через польско-литовское и украинское языковое пространство. В случае с людскостью речь идет о восточнославянском эквиваленте латинского понятия humanitas, переведенного на западноевропейские языки как humanité (французский), humanity (английский) и «Humanität» или «Menschlichkeit» и «Menschheit» (немецкий).
Движущей силой закрепления нового понятийного поля в российской политико-социальной лексике были император Петр I и его приближенные. С самого начала «цивилизованность» рассматривалась в двух контекстах: в контексте поведения отдельного человека и в контексте состояния всей этнической группы. Концепция цивилизованности стала центральной в видении «новой» Российской империи. Поэтому Российская империя отныне не только причислялась к «цивилизованным» нациям, новое притязание также служило одним из оснований для переименования государства в «империю».
По аналогии с современным пониманием в «Западной Европе» понятийное противопоставление цивилизованных и нецивилизованных наций при Петре I по-прежнему связывалось в первую очередь с принятием и соблюдением международного права. Этот контраст имел важное внешнеполитическое значение и включал в себя антиосманскую (и антиисламскую) направленность. Однако введение понятийного поля, употребление понятия «цивилизованность» в двух значениях (индивидуальная и коллективная) и возросшее притязание на статус «цивилизованного» государства также заложили основу для развития российского дискурса цивилизаторской миссии, направленного на нехристианские этносы империи, с учетом понятия «цивилизованность». Этот процесс начался уже при жизни Петра.
Через два десятилетия среди российской имперской элиты утвердилось представление о том, что противопоставление «цивилизованных» и «нецивилизованных» также необходимо было перенести на отношения между преимущественно русским или приведенным к русской культуре населением, с одной стороны, и нехристианскими этническими группами на юге и востоке собственной державы, с другой. Центральным понятием этого дискурса цивилизаторской миссии служило понятие людскость.
Не позднее чем при Екатерине II получило распространение параллельное ему понятие просвещение (с первоначальным религиозным значением). Его основное значение несколькими десятилетиями ранее оторвалось от первоначальной сугубо христианской коннотации и превратилось в светское понятие. Параллельное понятие повлияло и на семантику людскости. Понятие просвещение, образованное от глагольной основы (просвещать), также способствовало динамизации представления о цивилизованности. По аналогии с появлением в (Западной) Европе неологизма «цивилизация», которому с самого начала была присуща темпорализация, и который, таким образом, отражал историческую последовательность различных уровней цивилизации, соответствующим образом изменилось и значение понятия людскость. Кроме того, значение фактора образования в понимании цивилизации неуклонно возрастало. К концу XVIII века понятие людскость в значении «цивилизованности» и «цивилизации» постепенно вышло из употребления, в то время как понятие просвещение сохранялось и было дополнено понятиями гражданственность, по-французски civilisation, а с 1830‐х годов все чаще стало употребляться понятие цивилизация как самостоятельное русское словообразование.
Противоположное понятийное поле, «нецивилизованность» или «отсутствие цивилизации», также утвердилось в русской языковой среде только в Петровскую эпоху с помощью таких понятий, как варвары и дикий/дикость. И здесь семантика сместилась с акцента на недостаточной государственности к акценту на недостатке культуры. Образ «благородного дикаря» и сопутствующее ему преобразование именно тех характеристик, которые ранее имели негативную коннотацию, в позитивные получили распространение только в начале XIX века.
С помощью этого анализа удалось проследить все три шага на пути к образованию российского дискурса цивилизаторской миссии с имперской направленностью: возникновение понятийного поля «цивилизованности» и «цивилизации»; приписывание русскому и аккультурированному российскому населению статуса цивилизованного населения (независимо от параллельного дискурса, инициированного Петром I, который желал цивилизировать собственное население); а также стремление цивилизировать других по причине предполагаемой собственной цивилизованности и цивилизации. Однако само по себе стремление еще не могло осуществить политику цивилизирования. Оно было лишь необходимым условием. Для того чтобы можно было говорить о политике цивилизирования и миссии цивилизирования, необходимы были тщательно разработанные концепции господства и прежде всего практика в экономической, политической и культурной сферах, в которой эти намерения нашли бы реальное отражение. Об этом пойдет речь в следующих разделах.