Говорить о «миссии» или «миссионерстве» в российской державе до XIX века представляется столь же неуместным, как и об «империи» до XVIII века: только в середине XVIII века в русском языке впервые появилось слово миссия, которое, предположительно, было заимствовано через польский или украинский язык из латыни. Однако в религиозном значении в XVIII веке оно использовалось только для описания иностранной и прежде всего иезуитской христианизации, а не для деятельности Русской православной церкви[848]. Только в XIX веке понятие миссия вместе с обозначением миссионер получило более широкое распространение. Но даже тогда миссия относилась в основном к православным священнослужителям, которые вели службы в русских церквях при посольствах в других странах, но не к организованным попыткам привлечь к христианству мусульман или «язычников» в российской державе[849].
Ни при царе Иване IV в XVI веке, ни при Петре I или его последовательницах в XVIII веке не было существительного, обозначавшего мероприятия по христианизации собственной страны. Скорее в литературных источниках речь идет только о деятельности как таковой — в смысле «проповедовать», «крестить» и «приводить к крещению», но не о духовной цели этой деятельности, связанной с понятием миссии[850]. И все же нет сомнений (по аналогии с понятием «империя») в том, что и Русская православная церковь, и российское государство до XIX века периодически проводили масштабную миссионерскую деятельность, хотя и не столько в духовно-религиозном смысле, сколько прежде всего в виде номинального приписывания русской православной идентичности прежним нехристианам.
Агрессивные миссионерские кампании первой половины XVIII века, начавшиеся при Петре I и усилившиеся при его преемницах — Анне Иоанновне и прежде всего Елизавете Петровне, — уже подробно проанализированы в литературе и не нуждаются в повторном описании, особенно если говорить о наиболее интенсивном периоде с 1740 по 1755 год[851]. В контексте данной работы скорее возникает вопрос о месте миссионерских кампаний в предшествующей и последующей религиозной политике, а также вопрос об их интерпретации в общем контексте имперской российской политики: каков был характер миссионерской политики в первой половине XVIII века и в какой степени она может рассматриваться как стратегия цивилизирования? Идет ли речь о том, что нетолерантная религиозная политика по отношению к мусульманам и «язычникам» на юге и на востоке являлась лишь временным отклонением от той гибко и прагматично отрегулированной политики, которую проводило Московское государство? И был ли прежний государственный подход возобновлен спустя полвека политикой религиозной «терпимости» Екатерины II? В связи с этим не является ли эта политика в силу ограниченности и временных рамок ничтожной для анализа имперской политики всего XVIII века? И какую роль в этом сыграла Петровская эпоха? Можно ли рассматривать ее как переломный момент, или такая характеристика скорее относится к периоду масштабной деятельности по обращению в христианство при Анне Иоанновне и особенно при Елизавете Петровне?[852]
Чтобы классифицировать политику российских правительств по отношению к нехристианским религиям в XVIII веке и выработать собственную научную позицию в противовес преобладающим мнениям в литературе, необходимо обратиться к предыдущим столетиям. Только учитывая ретроспективу, можно ответить на вопрос, в какой степени и в каких масштабах Петр I инициировал новую имперскую политику. До Петра I интенсивные миссионерские усилия московского правительства предпринимались только при царе Иване IV в XVI веке и недолго при царе Федоре Алексеевиче в XVII веке[853]. Насколько меры, предпринятые Петром I, были схожи с мерами Ивана IV?
Первый этап инициированного государством миссионерства в XVI веке
После завоевания Казанского ханства в 1552 году Иван IV созвал Собор русских православных епископов и постановил учредить епархию Русской православной церкви в недавно присоединенной, находившейся под мусульманским влиянием Казани. Уже созыв царем высшего директивного органа духовенства был необычен. Еще более необычным стало то, что даже мандат на миссионерство, выданный недавно назначенному архиепископу Казанскому Гурию в 1555 году, был пожалован не иерархами Русской православной церкви, а самим Иваном IV[854]. Этим первым масштабным вмешательством государства в церковные дела были установлены правила миссионерской деятельности, хотя, как было упомянуто выше, русское понятие «миссия» еще отсутствовало в лексиконе: «А которые татарове похотят креститца своею волею, а не из неволи, и ему, архиепископу, тех татар велети крестити, а страхом и жесточью ко крещению никак не приводити <…>. И говорить с ними кротостию, и приводити их ко крестьянскому закону <…> с жесточью с ними не говорить»[855].
Не по принуждению, а «с любовию» следовало обращать в христианство. Для этого пути царь Иван IV повелел создать систему стимулирования, идею которой ему оставалось только перенять из светского контекста: уже во время завоевательного похода на Казань было принято решение, что те представители ханства, которые заявят о своем «добровольном» вступлении в царское подданство, будут освобождены на три года от уплаты ясака и одарены многочисленными подарками[856]. В случае «добровольного» перехода в православие царское правительство избрало в качестве приманки для всех тех «татар», которые совершили то или иное преступление, освободить их от наказания и разрешить им возвратиться в свои деревни[857].
В рамках этой политики стимулирования был введен метод, который с возрастающей интенсивностью должен был сопровождать все миссионерские усилия и который также сыграл ключевую роль в XVIII веке[858]. Однако в XVIII веке этот метод иногда лишь на первый взгляд заслуживал обозначения «стимулирование». «Пряник», обещание в основном финансовых и правовых преимуществ в случае обращения в христианство, нередко сопровождался «кнутом», то есть угрозой того, что произойдет в случае необращения: серьезное ухудшение условий жизни. Здесь можно говорить скорее о принуждении, чем о «стимулировании»[859].
Миссионерскую кампанию XVI века при Иване IV можно разделить на два этапа: сразу после военного захвата Казанского ханства бóльшая часть населения была уничтожена или взята в плен, мечети были разрушены, а хан и знатные татары принудительно отправлены в Москву или в другие регионы державы. Там их либо насильно крестили, либо топили[860]. Но после 1555 года — и в отличие от первой половины XVIII века — служилым князьям из казанских татар и другим нерусским местным жителям было разрешено сохранять свои владения и права как в Казани, так и на основной территории Московского государства[861]. В частности, это означало, что мусульманско-татарские служилые люди Вятского края, мордовских территорий расселения и автономного ханства сохраняли привилегированный социальный статус и могли владеть подневольными крестьянами из русских православных верующих[862].
Однако щедрость ограничивалась только указанными регионами. В пределах города Казани нехристиан изгоняли, в 1556 году им было запрещено там селиться. В результате торговая деятельность казанских татар была сильно затруднена, город смогли заселить русскими, а исламская культура все больше вытеснялась в сельскую местность[863]. Кроме того, создание многочисленных монастырей способствовало продвижению русской колонизации и в сельской местности[864].
Тем не менее следует отметить, что инициированная государством миссионерская деятельность только в первые годы после завоевания Казани, то есть между 1551 и 1555 годами, сопровождалась агрессивной и систематической дискриминацией нехристиан, которая к тому же была направлена в первую очередь против высшего класса бывшего ханства. Депортации и переселения, а также действующий в Казани запрет на поселение в городе были направлены не столько на внутреннее христианское обращение татар, сколько на укрепление контроля над захваченным казанским городом и демонстрацию притязаний новой власти на господство[865]. Христианизация, к которой в дальнейшем призывал Иван IV, проходила преимущественно без принуждения[866]. Более того, после смерти архиепископа Казанского Гурия в 1563 году активная политика обращения в христианство была вновь прекращена[867].
И все же, помимо политики стимулирования, царь Иван IV оставил после себя еще один метод, который хотя и использовался при нем лишь в отдельных случаях и непоследовательно, но в дальнейшем оставался в памяти и в XVIII веке вошел в стандартный репертуар политики миссионерства: этот метод предполагал принуждение новокрещеных селиться в другом месте. Обычно это должно было происходить в компактной форме, но прежде всего вдали от какого-либо соседства с «неверными».
Таким образом, модели принудительного поселения, выселения и переселения, уже опробованные им в ходе светских завоеваний на городской элите Новгорода и Казани, Иван IV перенес на группы, чей статус определялся через вероисповедание[868]. При этом и в религиозном контексте московского правителя интересовал в первую очередь высший класс[869]. Совершенно очевидно, что для него было важнее контролировать элиту казанских татар, обеспечивать ее послушание, чем следить за тем, чтобы она сохраняла свою новую веру. Это видно из приказа, который Иван IV в 1556 году направил новгородским дьякам: в обращении с крещеными казанскими татарами следовало следить не столько за соблюдением христианских обычаев, сколько за тем, чтобы они не удалялись из новгородских монастырей, в которых им предстояло жить[870].
Большинство остальных новокрещеных, как называли новообращенных уже в XVI веке, напротив, могли и дальше пребывать среди своих прежних единоверцев[871]. Если они не находились под непосредственным надзором монастыря, то тем самым подвергались беспрепятственному влиянию своей мусульманской среды, часто, как и прежде, жили по древним татарским обычаям, а в некоторых случаях даже открыто возвращались к своей старой вере[872].
Государственное миссионерство в конце XVI–XVII веке
Со второй половины XVI века до последней четверти XVII века почти не встречается государственных инструкций по миссионерству среди мусульман или «язычников»[873]. Христианизация иноземцев считалась желательной, ей содействовало и государство, освобождая, как правило, плательщиков ясака в случае их крещения от уплаты дани и включая их в группу русских недворянских служилых людей по прибору[874]. В целом, однако, миссионерская работа теперь снова считалась делом церкви. Это означало, что государство адресовалось к ней относительно христианизации без каких-либо указаний — за исключением того, что насильственное крещение оставалось запрещенным[875].
Вместо усилий по обращению в христианство, основной идеей государственного законодательства XVII века стало стремление оградить новокрещеных от влияния некрещеных. Уже указ 1599 года, предусматривавший освобождение нерусских военнопленных из холопства, постановил, что только лица некрещеные имели право возвращаться на свои исконные территории расселения. Крещеные, напротив, отныне должны были оставаться «среди россиян». Крещеных женщин даже призывали выходить замуж за служилых людей царя, а крещеные мужчины должны были вступать в ряды стрельцов и казаков[876]. Это показало, что переселение и желание предотвратить «возврат» новообращенных к старому «неверию» задумывались лишь как первый шаг. Вторым шагом должна была стать постепенная ассимиляция новокрещеных с преимущественно русским населением державы, пусть даже на добровольной основе[877].
На практике правило, согласно которому однажды крещенные не могут быть возвращены к членам своей этнической группы, привело к широкомасштабному насилию[878]. Многие московские служилые люди и воеводы использовали его как основу для насильственного обращения в христианство. Они торопились крестить нерусских пленных и заложников на Волге и особенно в Сибири и на Дальнем Востоке, чтобы затем перевести их в разряд холопов для собственных хозяйств. Новокрещеные больше не имели права возвратиться к своим некрещеным родственникам[879]. Ввиду быстро растущего числа новокрещеных среди холопов, в течение XVII века центральная власть неоднократно пыталась защитить нерусских (иноземцев) и воспрепятствовать этому явному злоупотреблению властью, запретив какое-либо насилие при крещении[880].
Другой принцип, красной нитью проходящий через законодательство XVII века, касался защиты русских православных верующих, которым приходилось работать холопами у нехристиан. С 1628 года им было запрещено продолжать жить на дворах некрещеных, поскольку там им пришлось бы умирать «бес покаяния <…> в великой пост и в ыные посты мясо и всякой скором» есть «неволею»[881]. Этот запрет был утвержден в Уложении, первом своде законов Московского государства 1649 года, а также в последующих указаниях воевод о том, что даже ранее не крещенных холопов в случае их крещения нужно было отбирать у их нерусских господ иной веры[882].
Однако вопреки тому, что представлено в большей части исследовательской литературы, вплоть до второй половины XVII века зависимые русские православные крестьяне все же могли жить и работать в поместьях мусульманских служилых людей[883]. Напрашивается вывод, что царское правительство не столько было заинтересовано в дискриминации некрещеных или иноверцев, сколько стремилось защитить крещеных холопов (как русского, так и нерусского происхождения) в их русской православной вере, поскольку в XVII веке они находились еще в большей зависимости от своих господ, чем крепостные крестьяне. С точки зрения московского правительства речь шла о защите «беззащитных» христиан от нехристиан. Если бы правительство было озабочено в первую очередь нападением на помещиков-иноверцев, то в 1628 году им бы запретили не только владеть русскими православными холопами, но и иметь русских православных крестьян[884].
Только в середине 1650‐х годов произошел кратковременный отход от политики, которая стала общепринятой в 1560‐х годах и была направлена не столько на миссионерство, сколько на защиту однажды крещенных. Впервые после взятия Казани столетием ранее миссионерская работа снова велась с применением насилия, по меньшей мере не без одобрения государства. Инициатива исходила от патриарха Никона, который особенно стремился к обращению в христианство «языческих» мордвинов (и татар)[885]. Он, будучи сам мордовского происхождения, добился того, чтобы царь Алексей Михайлович назначил доверенного ему монастырского настоятеля Мисаила архиепископом Рязанским и Тамбовским и поручил ему миссионерство среди мордвы и татар. С одобрения царя архиепископ Мисаил в течение года крестил в Поволжье более 4000 мордвинов и татар. Когда возникло сопротивление, правительство выделило архиепископу вооруженный отряд служилых людей, чтобы остальных «мордвинов и татар во святое крещение приводити». Архиепископ был убит повстанцами, после чего попытка миссионерства была прервана[886].
К сожалению, мотивы необычной поддержки царем насильственного миссионерства неясны. Поскольку инициатива исходила от патриарха и архиепископа, а правительство лишь доброжелательно поддерживало ее, последнее, возможно, почувствовало необходимость силового вмешательства только ввиду сопротивления коренного населения, то есть довольно спонтанно[887]. В любом случае ослабление усилий после смерти архиепископа позволяет предположить, что по крайней мере со стороны правительства отсутствовало намерение участвовать в продолжительном принудительном миссионерстве[888].
Предвестники петровских перемен: миссионерская политика в конце XVII века
Признаки нового образа мыслей и действий, согласно которым обращение в христианство больше не должно было происходить только на добровольной основе и с помощью позитивных стимулов, проявились к концу правления царя Алексея Михайловича (1645–1676). В предпоследний год своего правления он издал указ, в соответствии с которым служебные и наследственные имения «татарских и других иноземцев» подлежали изъятию, если те не соглашались креститься[889]. Они должны были быть переданы «русским людям» и новокрещеным. И если после этого «мирза и татары» все-таки крестились, то им не возвращали уже конфискованные поместья, а велели искать себе новые среди захваченных земель[890].
Этот резкий отход от ранее сдержанной миссионерской политики продолжился и при царе Федоре Алексеевиче (1676–1682). Под его руководством даже был разработан целый комплекс согласованных мер: побуждение к крещению сопровождалось элементами принуждения, которые, как ранее при его отце, были в первую очередь направлены против нехристианского высшего класса в Поволжье[891]. В связи с этим и ввиду временнóй близости к Петровской эпохе снова и гораздо более остро, чем применительно к Ивану IV, встает вопрос, в какой степени миссионерская политика царя Петра I фактически представляла собой коренное изменение, или это было простое продолжение уже начатого до него нового курса в отношении «иноверцев»[892].
Сначала в мае 1680 года царь Федор Алексеевич лишь пригрозил мирзам (татарский высший класс) и татарам из Романова и Ярославля конфисковать их поместья, если они не крестятся. В случае же их обращения он гарантировал им княжеский титул в соответствии с русской иерархией титулов и чин стольника. Кроме того, они должны были получить освобождение от службы на три года. Это касалось и других служилых людей мусульманского вероисповедания этого региона, которым также было обещано, что в случае их обращения в христианство им будет предоставлен в собственность земельный надел[893].
Вскоре после этого царь Федор Алексеевич расширил этот локальный указ, нанеся тем самым сокрушительный удар по всему мусульманскому высшему классу: в мае 1681 года он предписал, чтобы все служилые люди мусульманского вероисповедания, которые отказывались креститься, лишались собственности, если в их поместьях поселятся русские православные крестьяне[894]. Этот указ оставался в силе всего год, но поскольку он энергично воплощался в жизнь, то, конечно, привел к обращению в христианство многих состоятельных землевладельцев-мусульман[895]. Давление с целью обращения было усилено тем, что, помимо сохранения своего имущества, желающие креститься получали еще один служебный земельный надел из казны, который относился к фонду земель, ранее изъятых у татар, отказавшихся от крещения[896].
Правда, царевна Софья, сестра умершего в 1682 году Федора Алексеевича и еще молодого Петра I, спустя всего год, в мае 1682 года, сначала частично, а затем, в мае 1685 года, полностью отменила указ о конфискации, изданный ее братом[897]. Окончание русско-турецкой войны, а также волнения служилых людей из татар в Москве и среди башкир показали целесообразность того, чтобы снова объявить право собственности на православных крестьян мусульманскими помещиками[898]. Однако даже царевна Софья не полностью вернулась к прежнему курсу. Она не отменила уже проведенные экспроприации, но в апреле 1683 года разрешила земельные споры таким образом, чтобы конфискованные при царе Федоре Алексеевиче имения, которые уже были переданы православным россиянам или новокрещеным, после отмены указа не требовалось возвращать прежним землевладельцам-мусульманам[899]. Таким образом, несмотря на отмену требования конфискации, она также отказалась от политики относительной сбалансированности, которая нашла отражение еще в Уложении 1649 года и в более поздних указах. В них, несмотря на наступление русской колонизации на территории Казани, правительство позаботилось о том, чтобы одновременно защитить земельные владения высшего класса татар[900].
За недостатком источников, в которых всесторонне отражены мотивы царя Федора Алексеевича прежде всего при его генеральном наступлении на верхушку мусульман, исследователям до сих пор приходится довольствоваться преимущественно самими указами, чтобы объяснить кратковременные изменения в политике последней четверти XVII века. В качестве важнейшей причины могут выступать антиисламские настроения, возникшие в результате первой крупной русско-турецкой войны за господство над гетманской Украиной, которая длилась пять из шести лет правления царя Федора Алексеевича (1676–1681)[901]. Антиисламское отношение отразилось среди прочего в огульном подозрении, под которое попали все мирзы и другие татары из-за указа от 1681 года, в соответствии с которым их крестьяне (русские православные) якобы переносили экономические и иные тяготы, принуждались к мусульманской вере, а православные ритуалы и предметы осквернялись[902]. Недоверие еще больше усугублялось тем, что в эти военные годы большое количество солдат-мусульман дезертировало из царской армии, поскольку они не были готовы сражаться против своих братьев по вере в Османской империи. Сразу же после этого они были лишены имущества[903]. Кроме того, сообщения о заговорщических связях поволжских татар с султаном еще больше накалили обстановку[904].
Однако прежде всего указы свидетельствуют о том, что речь шла не о том, чтобы вербально оскорбить (осудить или унизить) мусульманскую веру как таковую или собственно мусульман. Также не прослеживается осознание того, что власти мнили себя цивилизационно превосходящими мусульман. Указы лишены какого-либо поучительного характера. Скорее в них выражается беспокойство по поводу русских православных крестьян, с которыми могут плохо обращаться, оскорблять их и принуждать к отступничеству от своей веры и переходу в ислам. Кроме того, нет ни одного упоминания о кампании по обращению «язычников» в Сибири[905].
Таким образом, в отношении допетровской миссионерской политики московских правителей в целом можно утверждать, что предшествовавшая ей с 1560‐х годов политика слабого государственного вмешательства была прервана в середине 1650‐х при Алексее Михайловиче, а также на несколько лет в конце XVII века при Федоре Алексеевиче. Государственная стратегия сдержанной христианизации с применением поощрений в краткосрочной перспективе уступила место политике жесткой дискриминации со значительными социально-экономическими последствиями для тех, кто не желал креститься. Однако даже в последней четверти XVII века, не в последнюю очередь в результате усилившейся осторожности царевны Софьи, российская политика терпимости и защиты других религий, которая в то время представляла собой исключительное явление в сравнении с Западной, еще не полностью завершилась.
С одной стороны, политика начала 1680‐х годов была направлена в основном против высшего класса мусульман. Даже для них, несмотря на социальное и экономическое давление, по-прежнему сохранялась возможность остаться в старой мусульманской вере, чем и воспользовалось большинство нерусских как в Поволжье, так и в Сибири[906]. С другой стороны, после этого и до конца века придерживались инструкций, издаваемых государственной стороной, в соответствии с которыми крещение нерусских должно было осуществляться исключительно на добровольной основе и без всякого принуждения[907].
Кроме того, вопросы веры по-прежнему не играли никакой роли в ходе продолжающихся завоевательных походов в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. Таким образом, метод компактного поселения и переселения, используемый иногда царем Иваном IV, в XVII веке почти не применялся. Хотя ни новокрещеным несвободным, ни новокрещеным плательщикам ясака (или мусульманам, обращенным в православие) не разрешалось оставаться в какой-либо зависимости или в доме некрещеных. Однако новокрещеные мужчины могли выбирать из различных вариантов, где они хотели бы жить в будущем. А новокрещеных девушек и женщин просто склоняли к браку с русскими служилыми людьми. Как к тому же показывают многочисленные предостережения некрещеным, запрещавшие мешать службам и процессиям христиан, многие из новокрещеных, очевидно, оставались на прежних местах жительства[908].
Петровская эпоха
Однако с переходом от XVII к XVIII веку внутри российской элиты и под руководством Петра I в религиозной политике произошли радикальные духовные изменения. Влияние этих перемен на миссионерскую политику, учитывая их значимость, еще недостаточно проработано в исследованиях[909]. Русское православное миссионерство, которое резко активизировалось при Петре I и систематически и по большей части насильственно проводилось при его преемницах Анне Иоанновне и Елизавете Петровне в течение четверти века, обычно рассматривается как одна из многих форм проявления петровского стремления к насильственному преобразованию всей империи[910]. Относительно Екатерининской эпохи существует широко распространенное мнение, что императрица, хотя и желала продолжить развитие большинства политических начинаний Петра I, все же остановила запущенную им волну миссионерства, так как она была несовместима с ее политикой «просвещенного разума» и идеей, что религия является личным делом каждого.
Рассмотрение процессов в таком упрощенном виде ошибочно. Во-первых, агрессивные и всеобъемлющие миссионерские усилия были прекращены еще за семь лет до начала правления Екатерины II, поскольку Елизавета Петровна больше не хотела мириться с негативными последствиями в виде восстаний коренных народов, в частности башкир. С другой стороны, Екатерина II также ни в коем случае не позволила религии стать личным делом. Скорее она прибегала к миссионерским кампаниям при условии, что это отвечало ее целям консолидации власти в соответствующем регионе[911]. Это касалось преимущественно коренного населения Русской Аляски, а также осетин и кабардинцев на Северном Кавказе[912]. Кроме того, указанный выше подход таит в себе опасность того, что начатая при Петре I миссионерская работа будет рассматриваться как нечто неважное, достойное лишь упоминания в сноске. Однако в таком случае оказалось бы утрачено понимание того, что лежало в основе интенсивных миссионерских усилий.
Чтобы понять это, нужно сначала взглянуть на доминирующий европейский дух времени конца XVII века. Несомненно, Московское государство с его в целом прагматичной политикой терпимости по отношению к чужим религиям находилось в изоляции по сравнению с политикой Центральной и Западной Европы. От прежней толерантности, обусловленной влиянием гуманизма, католические дворы Франции, Речи Посполитой, Богемии и империи Габсбургов во второй половине XVII века отказались[913]. Терпимость и прагматизм по отношению к другим, нехристианским конфессиям, особенно к мусульманам или буддистам, больше не оценивались позитивно. Напротив, распространилось мнение, что достойная прославления задача светских властей — позаботиться о «правоверности» своих подданных[914]. Установившаяся прагматичная религиозная политика Московского государства в этой связи трактовалась как признак отсталости. Иностранные путешественники упрекали державу в том, что живущие в ее государстве «язычники» и мусульмане не обращаются или почти не обращаются[915].
Учитывая традиционную изоляцию Москвы от происходивших в Западной Европе интеллектуальных споров и дискуссий, постоянно поддерживавшуюся стараниями Русской православной церкви, подобные рассуждения иностранных путешественников и послов не должны были оказывать большого влияния в российской державе. Но положение дел изменилось, с тех пор как в середине XVII века Московское государство присоединило гетманскую Украину, политическое образование, глубоко вовлеченное в конфессиональные споры между униатами, католиками и православными в Речи Посполитой и испытавшее на себе огромное влияние контрреформаторской борьбы иезуитов[916]. Это поглощение Украины привело не только к тому, что русские православные иерархи внезапно столкнулись с тем, что теперь они значительно уступали в интеллектуальных спорах своим украинским братьям по вере, которые отныне принадлежали к российской державе. Украинские священнослужители почти все без исключения окончили основанную Петром Могилой престижную Киево-Могилянскую академию, которая предполагала изучение латыни и аналогов которой в Московском государстве не было вплоть до XVII века[917]. Но, самое главное, инкорпорация привела к тому, что украинские священнослужители перенесли в Московское государство и убеждения в правильности миссионерской деятельности и обращения со стороны государства[918].
Но именно царь Петр I взял рецепцию идеологических влияний с Запада под личный контроль. В сфере государственных наук он совещался с такими немецкими камералистами, как Ананиас Христиан Потт фон Люберас (1655–1722) и Генрих Фик (1678–1750), в области философии он испытывал сильное влияние трудов философа раннего Просвещения Самуэля Пуфендорфа (1632–1694), он тесно общался с Готфридом Вильгельмом Лейбницем (1646–1716). От полковника Бальтасара фон Кампенхаузена он опосредованно перенял пиетистские идеи Августа Германа Франке (1663–1727) из Галле[919]. Вскоре после возвращения из Великого посольства, своего первого длительного путешествия по Центральной Европе, которое позволило ему встретиться не только с бесчисленным количеством специалистов самых разных областей, но и с величайшими умами раннего Просвещения, он настоятельно возжелал воплотить свои познания о связи христианства, образования и камерализма в государственной политике[920].
Так же как за полтора века до него Иван IV, Петр I своим указом от июня 1700 года интенсивно вмешался в церковные дела: во-первых, царь присвоил себе право поставить нового митрополита в Тобольскую епархию, хотя это решение, согласно церковному праву, принадлежало только патриарху Адриану. Во-вторых, царь дал церкви поручение выполнить работу небывалого до тех пор масштаба. Когда в 1555 году Иван IV приказал обратить казанских татар в христианство, речь шла о закреплении недавнего завоевания. Акция была направлена в основном против мусульманского высшего слоя и, таким образом, против все еще ограниченного числа лиц. Обращение должно было происходить «с кротостью», стремления к долговечности достигнутых результатов при обращении в христианство в указах не обнаруживается. Прежде всего провозглашенная царем воля к миссионерской деятельности в XVI веке явно проистекала из закона победителя. Петр I, напротив, спустя восемьдесят (!) лет после того, как была учреждена Тобольская епископская кафедра, объединил с назначением нового митрополита указ о христианизации. Указ, который, должно быть, оказался совершенно неожиданным для его современников, распространялся на необычайно обширные территории: на (всю) «Сибирь» и «Китай». Наряду с этим нововведением, появилось еще одно, по крайней мере не менее важное изменение, позволяющее лучше понять духовные перемены того времени: впервые российский правитель применял в отношении иноверцев среди своих подданных в высшей степени пренебрежительную терминологию.
С Божьей помощью вновь назначенный в Тобольске митрополит должен был позаботиться о том, чтобы «в слепоте идолослужения и в прочих неверствиях закоснелых человек приводить в познание и служение и поклонение истинного живого Бога». Новый митрополит должен был привести с собой из киевских кругов трех-четырех образованных и не старых иноков, которые могли бы изучить китайский и монгольский языки, чтобы «их суеверие познать, могли твердыми святого Евангелия доводами многие души из области темныя сатанинския привести во свет познания Христа Бога нашего»[921].
Никогда еще в Московском государстве в мирное время, а тем более спустя десятилетия после присоединения чужих этнических групп глава государства не говорил об этих самых группах как о «в слепоте идолослужения закоснелых людях», о душах, которые должны быть приведены «из сатанинской тьмы» к свету. Напротив, религиозная направленность сибирских этнических групп не играла для государственной стороны никакой роли на протяжении всех десятилетий с момента их присоединения.
Царь Алексей Михайлович и царь Федор Алексеевич в преддверии и во время первой русско-турецкой войны воспринимали мусульман как внутреннюю опасность, обвиняя их в притеснении русских православных крестьян и наказывая их за дезертирство из царской армии. В определенные периоды и в отдельных регионах на мусульман оказывали давление и подвергали экономической дискриминации. Мотивация, по всей вероятности, заключалась в необходимости «защитить» в конкретных ситуациях исконно русское население, с одной стороны, а с другой, учитывая противостояние с султаном, в потребности ослабить силы мусульман в державе. В общую картину вписывается тот факт, что после окончания русско-турецкой войны царевна Софья отменила указы царя Федора Алексеевича о конфискации имений татар-мусульман. Кроме того, отсутствовали инструкции, призывающие священнослужителей проводить миссионерскую работу среди «язычников». В целом предшественники Петра I не стремились ни к крупномасштабной миссионерской кампании, ни к дискредитации людей только из‐за их «неправильной» веры.
Однако в процитированных словах Петра I царь на гораздо более глубоком уровне связывал задачи западноевропейского раннего Просвещения с задачами миссионерства[922]. С нравоучительной позиции мнимого добра против мнимого зла («сатанинского») он завершил фазу относительной веротерпимости в Московском царстве, длившуюся более века. В течение нескольких лет он проложил в империи путь дискурсу, который провозглашал презрение христиан к «примитивным религиям», а также, что следует из более поздних указов, убежденность в собственном превосходстве над другими, нехристианскими религиозными сообществами[923].
Надежды царя на исполнение его указаний возлагались на украинское духовенство, и не только по причине учености. В русском монашестве и епископстве Петр I видел противников своего замысла упразднить независимый институт русского православного патриархата. С украинским духовенством ему, напротив, не нужно было опасаться какого-либо противодействия в этом отношении. Левобережные украинские епархии и сами всего за несколько лет до этого, вопреки сопротивлению в собственных рядах, были выведены из Константинопольского патриархата и подчинены Московскому патриархату[924]. Особого уважения к этому институту в них пока еще не могло возникнуть. Назначив митрополитом Тобольским украинца Димитрия (Туптало), которого в 1702 году сменил его соотечественник Филофей (Лещинский), а также призвав других украинских представителей духовенства в Московскую академию, Петр I тем самым создал себе тройные гарантии: сильный миссионерский дух, подъем образования и лояльность в основных вопросах церковной политики[925].
От образовательного импульса духовенства Петр I ожидал основания епархиальных школ в митрополиях. Церковнослужители и новокрещеные должны были научиться читать и писать, чтобы этим упрочить процесс миссионерства[926]. Уже в 1698 году, а затем в 1701 году царь приказал учредить в Тобольске соответствующую школу. В отличие от учебной программы, принятой в Киеве, здесь отказались от латыни и вместо этого усилили преподавание катехизиса[927].
Но прежде всего Петр I рассчитывал на миссионерский дух украинских архиереев, для проявления которого указ 1700 года положил лишь начало[928]. Хотя по-прежнему появлялись распоряжения о том, что никто не мог быть крещен против собственной воли, но не только частые возобновления запрета свидетельствовали о том, что они исполнялись недостаточно. Прежде всего предупреждения преимущественно были связаны с уже упомянутым порабощением коренных народов русскими служилыми людьми, поскольку последние в начале XVIII века не только нарушали букву закона, держа крещеных нерусских в качестве холопов после их обращения, но и часто переселялись с ними в «европейскую» часть державы, способствуя процессу депопуляции и без того малонаселенной Сибири[929]. С точки зрения царского правительства такое развитие событий в среднесрочной перспективе способствовало сокращению поступления меха и поэтому должно было быть остановлено[930].
Рис. 20. Русское православное миссионерство на корабле. О. И. Татион. Астраханские епархиальные ведомости. 1910
С другой стороны, увещевания не обращать в христианство силой отнюдь не означали, что Петр I ослабил свое миссионерское рвение. Напротив, в 1706 году он приказал тобольскому воеводе принудить некоторых «князей» из хантов («остяки») и манси («вогулы») к обращению с помощью подарков[931]. Когда это не принесло плодов, Петр I впервые использовал насилие как средство обращения в христианство: в том же году он приказал митрополиту сжечь все «языческие» святыни, которые он мог найти, и на их месте построить церкви и колокольни[932]. Когда в 1709 году митрополит заболел и попросил освободить его от его обязанностей, Петр лично принуждал его продолжать хотя бы миссионерскую работу, даже если Федор (принявший в схиме имя Феодор) уже не мог одновременно занимать пост митрополита[933].
Рис. 21. Идолы «братских татар» (бурятов) начала XIX века. Гравюра Е. О. Скотникова по рисунку Е. М. Корнеева. 1809. Акварель Е. М. Корнеева
Прежде всего Петр был обеспокоен тем, что некоторые из новокрещеных хантов/остяков регулярно навещали поселения своих соплеменников, в которых еще остались «остякские идолы». Из-за беспокойства об отступничестве недавно крещенных он приказал в 1710 году архиерею послать специально отобранных церковнослужителей к хантам/остякам с тем, чтобы их «мнимые боги шайтаны» были сожжены, изрублены и их идольские храмы разрушены («тех огнем палить и рубить и капища их разорить»). Вместо капищ следовало построить часовни, поставить «святые иконы» и привести хантов/остяков к крещению и «ко познанию единого в Троицы истиннаго Бога». Всем хантам/остякам, которые в той или иной форме сопротивлялись этому приказу, царь угрожал смертной казнью[934].
Правда, в действительности смертная казнь едва ли приводилась в исполнение[935]. Но в последующих шести крупных миссионерских экспедициях (1712–1720) Петр I всегда поручал сопровождение миссионеров солдатам, которые следили за разрушением «языческих» культовых мест и силой сгоняли людей на крещение[936]. Вероятно, важнейший указ о христианизации, касавшийся сразу нескольких этнических групп и предназначенный для повсеместного исполнения, Петр I издал в декабре 1714 года. В нем он приказал сибирскому митрополиту отправиться «во всю землю» «остяков, татар, вогулов и якутов». Там, где он найдет идолов, идолопоклонников или их «нечестивые чтилища», он должен сжигать их по приказу Великого Государя и обращать всех иноземцев в христианскую веру[937].
Если при царе Иване IV в XVI веке или при царе Федоре Алексеевиче в XVII веке на высшее сословие казанских татар-мусульман оказывалось давление, чтобы они отреклись от традиционной веры, то это всегда было вопросом решения отдельных людей о христианизации личности. Петр отказался от этого подхода, он ставил во главу угла христианизацию целых этнических групп. Историк Л. А. Таймасов ввел для этого явления обозначение «этническая христианизация» и противопоставил его рассматривавшийся ранее индивидуальной или «территориальной христианизации», как это пытались, например, частично осуществить в Казани в XVI веке при Иване IV[938].
Однако Таймасов исходит из того, что эта новая фаза христианизации началась только в 1730‐х годах. Таким образом, он упускает явно этнически ориентированные петровские указания о христианизации в самом начале столетия[939]. Не убедительна также предпринятая Таймасовым классификация миссионерской деятельности при Петре исключительно по степени ее эффективности[940]. Нет сомнений в том, что она была малорезультативна и, если удавалась, то только локально. Для массовой христианизации в тех масштабах, которые были предписаны, не доставало людей, которые были бы специально для этого обучены, государственной и церковной инфраструктуры и денег, которые были обещаны для поощрения тех, кто принял крещение[941]. К тому же попытки миссионерства наталкивались в некоторых местах на решительное и хитроумное сопротивление коренных народов, которые позволяли русским солдатам уничтожать мнимых идолов, пряча настоящих[942].
Но прежде всего тезисы Таймасова сомнительны, когда он говорит о «новом» этапе христианизации в российском государстве (после первого, начало которого он определяет 1552 годом), который, по его мнению, начался только в 1731 году с основанием Новокрещеной комиссии при Анне Иоанновне. В таком случае в его анализе не принимаются в расчет значительные изменения в религиозной политике, которые были начаты при Петре I[943]. Напротив, именно исследование больших изменений, которые проявились в масштабах предписанной христианизации, в пренебрежительном языке описания некрещеных народов, в убежденности в собственном цивилизационном превосходстве и в усилиях достичь устойчивого результата миссионерской деятельности, дает ключ к пониманию глубоких коренных изменений в имперской политике страны.
Впервые в указах 1713 и 1714 годов царь разъяснил, как должно осуществляться массовое обращение в христианство. С одной стороны, оно должно производиться полностью за счет государства, а не церкви. Комендантам всех сибирских городов было предписано предоставить в распоряжение иерарха в Тобольске все необходимое[944]. С другой стороны, всем иноземцам было обещано, что после крещения они получат от царя вознаграждение в виде льняной рубахи и на определенный период будут освобождены от выплаты ясака[945]. Таким образом, в 1714 году Петр I объединил усиление процесса христианизации с тактикой поощрения, которая уже применялась по отношению к мусульманам Иваном IV и в конце XVII века Федором Алексеевичем. Сразу после своего вступления в должность митрополит Филофей (Лещинский) уже рекомендовал этот подход Петру I[946]. В указе 1714 года тем не менее отсутствовало точное указание на срок обещанного освобождения от уплаты ясака. Срок оглашался с течением времени и колебался между изначально шестью, позже тремя годами[947].
Но Петр I занимался миссионерской деятельностью не только в отношении «идолопоклонников». Он смотрел также в сторону мусульман и особенно мусульманских землевладельцев[948]: указ от ноября 1713 года, который появился по личному распоряжению царя, повторял в еще более детальной форме содержание указа, действовавшего короткое время при Федоре Алексеевиче в начале 1680‐х годов: землевладельцам-мусульманам Среднего Поволжья, владевшим православными крестьянами и дворовыми людьми, было приказано «само собой разумеется» креститься в течение полугода. В противном случае поместья с живущими на них зависимыми крестьянами отбирались и передавались в собственность правителя[949].
Таким образом, татарская элита, остававшаяся некрещеной с 1680‐х годов, была вновь, и на этот раз окончательно, поставлена перед выбором: либо со сменой религии полностью интегрироваться в сложившуюся российскую социальную структуру (в их случае принятие православной веры означало именно это), либо экономически обнищать. К тому же беспощадное выполнение указа нередко приводило к тому, что экспроприация земель выходила за пределы, обозначенные в тексте указа. Жалобы татар заставили правительство в 1715 году уточнить, что у мирз и татар должны быть отобраны «только» русские православные крестьяне с их пахотной землей и всем к ней принадлежащим, но не все остальные дома и земли, которые помимо этого находились во владении татар[950].
Последний значительный удар в череде законодательных актов, касающихся миссии, Петр нанес в 1715 и 1718 годах. В этот раз его распоряжения были направлены на оставшихся служилых людей мусульманского вероисповедания Среднего Поволжья, которые участвовали в походах российских армий и после 1713 года все чаще привлекались к трудовой повинности. Поскольку царь обнаружил на Среднем Поволжье ценные дубовые леса, древесина которых была ему крайне необходима для строительства флота в Санкт-Петербурге, он объединил потребность государства в древесине с отправкой на принудительные работы отобранных по вере людей: все служилые люди Среднего Поволжья нехристианского вероисповедания, «служилые мурзы, татары, мордвины и чуваши» были наняты без оплаты и внесены в акты как приписанная к корабельным лесам категория населения. Правда, со временем они могли освободиться от работы, уплатив выкуп[951]. Но в длительной перспективе, тяготы в сочетании с обязанностью поставлять рекрутов вели к тому, что те служилые люди, которые оставались в своей нехристианской вере, среди них особенно много татар, должны были расстаться со своими земельными владениями и перенести свой экономический фундамент на торговлю[952].
Такое развитие петровской религиозной политики в отношении «примитивных религий» в Сибири и мусульман в волжском регионе, казалось, указывает на одно направление: представляется, что речь идет об объявлении войны всем, кто не готов принять русскую православную религию. Можно предположить также, что продвигалась политика, цель которой состояла в том, чтобы, с одной стороны, усилить русскую православную религию как выражение насильственно-военного (и культурного) притязания на гегемонию российского господства, а с другой стороны, гомогенизировать все население через религию.
М. Раев, а затем Пол Верт разработали другую, более углубленную интерпретацию стремления Петра I коренным образом изменить державу и вместе с этим религиозную среду. Они указывают на воспринятый царем доминирующий в Западной Европе идеальный образец упорядоченного полицейского государства[953]. В соответствии с ним Петр I ставил во главу угла рациональную организацию, в подражание немецким правилам делопроизводства, любой общественной деятельности, которая включала также новую организацию церкви и религиозной жизни[954]. Таким образом, Раев и Верт определяют миссионерский импульс царя как проявление полицейского государства и камерализма: религия должна была быть полезной при регулировании поведения, а нехристиане должны были подчиняться моральному авторитету православного духовенства. Кроме того, внесение в общинные реестры должно было способствовать более глубокому включению подданных в зарождающуюся бюрократическую государственную структуру и сделать их более удобными для мобилизации в соответствии с камералистской политикой[955].
Эта аргументация кажется на первый взгляд убедительной. Она предлагает объяснение интервенционистского характера петровской политики, которая была направлена на изменение образа жизни всех подданных. Однако при более внимательном рассмотрении — и это еще предстоит объяснить, становится очевидным, что принятие камералистических концепций, так же как идеального образца упорядоченного полицейского государства, хотя и важно для понимания, но недостаточно для адекватного восприятия и анализа петровской кампании по обращению в христианство нехристиан на юге и Востоке.
Обращение в христианство в зависимости от уровня цивилизованности
Собственно говоря, образ интервенционистской политики, ставящей себе цель гомогенизировать всех подданных согласно рациональным принципам, скрывает принципиально иной мотив — мотив, который весьма важен для аналитической классификации миссионерских кампаний. Этот мотив становится явным только в том случае, если взглянуть на политику по отношении к империи в целом, точнее говоря — на петровскую религиозную политику по отношению к неправославным, но христианским конфессиям: в течение всего XVII века любого, кто не был привержен православной вере, на русской земле называли «иноземцем». Это в равной мере относилось и к сибирским оленеводам, и к остзейским немецким дворянам. Сообщество, определяемое как «мы», для русского и находящегося под русским влиянием населения базировалось на принадлежности к русской православной вере[956]. Поэтому тот, кто однажды переходил в православную веру, не только становился подданным российского государства. Покидать страну ему позволялось только с разрешения царя, да и то лишь на некоторое время[957].
Сообщество всех тех, кто принадлежал к другой конфессии, но также был христианской веры, с русской православной точки зрения до конца XVII столетия занимало невысокое положение. И они, конечно, не были поставлены в равные условия с принадлежащими к Русской православной церкви: протестанты считались язычниками — погаными немцами[958], западные европейцы — некрещеными иноземцами[959], а католики — еретиками, которые должны были сначала покаяться, а затем принять повторное крещение[960]. В своем завещании Иоаким, московский патриарх Русской православной церкви, в 1690 году призывал «никакоже они <…> попустят кому христианом православным в своей державе с еретиками иноверцами, с Латины, Лютеры, Калвины, безбожными Татары <…> общения в содружестве творити», и напомнил, что «еретикам отступным» должно быть запрещено строить «костелов Римских, кирок Немецких, Татаров мечетов»[961].
Эту традицию XVII века прервал Петр I, ориентировавшийся на Западную Европу. Царь сознательно хотел, чтобы начавшуюся в 1701 году Северную войну против Швеции воспринимали не как войну с религиозным подтекстом, а как войну за незамерзающие порты, Остзейские губернии и живущих там людей[962]. Конфессиональное противостояние, которое он особенно подчеркивал в ходе столкновения с мятежным казацким гетманом Иваном Мазепой в 1708–1709 годах (последний был «предателем» собственной веры по отношению к полякам-католикам), он преуменьшал, когда речь шла о протестантской Швеции. Религиозный антагонизм по отношению к Западу должен был быть прекращен раз и навсегда[963].
В манифесте от 16 апреля 1702 года, в котором он приглашал западноевропейцев приехать в «Россию» для «улучшения» Русского государства и поступить на царскую службу, он взял на вооружение новейшие и самые революционные формулировки своего времени по проблеме религиозной свободы. Он заверил возможных заинтересованных лиц, что они смогут и впредь без ущерба придерживаться своих христианских верований[964]. По словам Петра, «настоящим вновь подтверждается <…> что Мы <…> по дарованной Нам от Всевышнего власти, совести человеческой приневоливать не желаем и охотно предоставляем каждому Христианину на его ответственность пещись о блаженстве души своей»[965].
Тот самый царь, который издавал и в некоторых местах планировал продолжить издавать распоряжения о насильственных миссиях в отношении язычников и об изъятии земельных наделов у собственников мусульманского вероисповедания, своим манифестом от 1702 года дал принципу свободы совести положительную оценку. Как это сочеталось? Петровская ориентация политической жизни на принципы камерализма в данном случае не может служить объяснением. Скорее ключ к разгадке кажущегося противоречия лежит в петровском восприятии религии, христианства и церкви. Миссионерская политика Петра I не основывалась в первую очередь на камералистских или религиозных мотивах. Православное благочестие на государственном уровне не было его задачей[966]. Как он продемонстрировал упразднением патриаршества и введением Святейшего синода как церковной администрации, которая полностью подчинялась ему как царю и являлась составной частью государственной администрации, церковь также не была для него самоценностью. По его мнению, она существовала для того, чтобы служить государству, а не наоборот[967]. Более того, для Петра (христианская) религия существовала для того, чтобы приносить пользу человеку. По его мнению, только она могла способствовать распространению важнейшего инструмента для приобретения человеком возможности определять свою судьбу: образования.
Миссионерские кампании Петра следовали той же логике, которую разделяли большинство его современников, вдохновленных ранним Просвещением, одним из которых был немецкий философ и ученый Г. В. Лейбниц. Последний несколько раз лично встречался с Петром I, многократно обращался к царю в назидательных записках, призывая его привести «народы» российской державы «к науке и добрым нравам»[968]. Для этого необходимо было распространять набожность и христианство. По этой причине Лейбниц восхвалял инициируемые Петром миссионерские кампании: они были «одним из полезнейших и славных дел, которые мог предпринять столь великий монарх»[969].
И. Т. Посошков, один из важнейших русских политических мыслителей своего времени, не состоявший на государственной службе, напротив, рассматривал прежнюю петровскую религиозную политику как крайне недостаточную. В трактате 1719 года он призвал также не оставлять «язычников» на Дальнем Востоке католической миссии иезуитов и отправить на Камчатку своих миссионеров: «А естьли увъдаютъ о нихъ Римляне [что там еще живут язычники], то они тотчасъ пошлютъ отъ себя». Кроме того, Посошков сопоставлял недостаточные успехи миссионирования российского правительства и Русской православной церкви с методами и успехами западноевропейских держав. Мордвины, черемисы и чуваши уже почти двести лет находились «под державою Рускою» и, хотя «живут не в дальном разстоянии, но внутрь нашего Российскаго государьства, по Волге реке и по Каме» «о их просвещении ни малаго ни от гражданства, ни от духовенства нест». В противовес этому, негодовал Посошков, католики развернули свою миссионерскую деятельность даже в Китае и Америке. «И на такое их тщание зря, не стыдно-ли нам?»[970]
Но еще больше, чем сравнение Посошкова с действиями западноевропейских держав, его призыв к мерам, выходящим за рамки христианизации, показал, что его тоже интересовала не только религия: у нерусских родителей следовало, по его мнению, насильно отнимать детей и передавать их на русскую службу. Как взрослым, так и детям следовало запретить пользоваться своим родным языком, чтобы «вси обрусеют. А дондеже языки их истреблены не будут, то совершенными христианы они быть не могут, но будут они полуверцы»[971].
Несмотря на то что петровская миссионерская политика возникла задолго до трудов и призывов, составленных Лейбницем, Посошковым и другими, и к тому же неизвестно, насколько Петр I вообще вникал в них, в цитатах все же проявляется большое сходство в способе мышления современников[972]. Православная религия была лишь одной из составляющих русской культуры бытия. Вместе с тем не менее важным считалось обучение русскому языку «невежд» в собственной стране. Секуляризации, понимаемой как продвижение разума в форме науки и добрых нравов, направленной против всякого рода фанатизма и религиозных суеверий, необходимо было достигнуть через христианизацию. Иными словами: христианизация означала образование, образование означало цивилизованность, а цивилизованность означала стать русским или россиянином.
Это был основной принцип, который объяснял, с одной стороны, толерантную политику Петра по отношению к представителям других христианских конфессий, которые уже обладали в его глазах этими стандартами образования и цивилизации, а с другой — его строгий и дискриминирующий подход к нехристианам, которым нужно было помочь стать цивилизованными. Посредством русской православной религии и ее церковного распространения нехристианское население, по мнению Петра, можно было — как уже цитировалось выше — вывести «из тьмы во свет» и тем самым только повысить его ценность и пользу для государства.
Таким образом, в отличие от времен Ивана IV или Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, Петр I с самого начала занимался миссионерской деятельностью не только ради крещения. Его целью было долгосрочное изменение «невежества» или «варварства» коренного населения[973]. Этот новый подход к миссионерской деятельности нашел свое отражение в том, как уже было упомянуто, что впервые были основаны школы для детей духовенства и новокрещеных[974]. Кампания в сфере образовательной политики включала также усилия царя по переводу катехизисов и других книг христианского содержания на языки коренных народов[975].
Еще один признак проистекает из понятийного изменения: в то время как во времена Ивана IV привлеченных к христианству в результате миссионерской деятельности или новообращенных называли исключительно новокрещеными, и это наименование существовало в течение всего столетия и в рамках миссионерской кампании начала следующего века, уже при Петре I по крайней мере внутри церковной администрации постепенно утвердилось понятие просвещенные или новопросвещенные по отношению к новообращенным нерусским[976]. Понятийное изменение отражало изменение взглядов Петра: акцент семантически сместился с чисто религиозного понимания акта принятия крещения на аспект религиозно и светски направленного просвещения, которое все чаще связывалось с просвещением как обязательством изучать чтение и письмо[977].
Переселение как инструмент русской православной миссии
Намеченное Петром коренное изменение «новокрещеных» (или «новопросвещенных») нашло отражение в том, что он применял сначала в отношении калмыков, а затем и в отношении других этнических групп введенные еще Иваном IV методы целенаправленного переселения и поселения, чтобы укрепить новокрещеных в их христианской вере и «защитить» их от нападок со стороны некрещеных представителей их этнической группы. Введя эту форму компактного поселения приведенных в христианство в результате миссионерской деятельности, или новообращенных, Петр спустя полтора века снова вернулся к методу, которому при его преемницах предстояло стать одной из важнейших стратегий достижения цели эффективной миссионерской деятельности и «цивилизирования».
Поскольку в XVII веке не существовало последовательных мер по сегрегации христиан и нехристиан, новокрещеных хотя и забирали из домов некрещеных, но переселяли их только в отдельных случаях[978]. Как правило, нехристиане мирно жили бок о бок с христианами даже после обращения. Это касалось также и христиан разных конфессий[979]. Весомое исключение в политике гомогенного поселения представителей одной конфессии составили только пригороды Москвы, такие как Татарская слобода в XVI веке и Новая Немецкая слобода в XVII веке[980]. В «Немецкой слободе» царское правительство замкнуто селило крайне необходимых принадлежащих к другим конфессиям служилых людей и купцов, ремесленников и художников, число которых начиная с XVII века постоянно росло и которые преимущественно прибывали из протестантской Северной Европы[981].
Также по немиссионерским, главным образом военно-политическим и стратегическим причинам в 1679 году при царе Федоре Алексеевиче крещеные калмыки были поселены в пригороде Чугуева — приграничного города на правом берегу Северского Донца — в пределах Харьковской губернии. Они должны были увеличить силы казаков при отражении постоянных набегов крымских татар[982]. Изначально Петр продолжил следовать этой цели, когда в 1696 году поселил в Чугуеве в качестве подкрепления новокрещеных калмыков, участвовавших в его походе на Азов[983]. Однако постепенно и едва заметно его действия приобрели дополнительную цель[984].
При основании поселения для крещеных калмыков на реке Терешке выше Саратова для Петра были важны уже не только военно-политические причины. Теперь все большую роль играло стремление эффективно проводить миссионерскую деятельность[985]. С одной стороны, царь был заинтересован в том, чтобы посредством компактного расселения новокрещеных затруднить их возврат к старой вере. С другой стороны, представителей их собственной этнической группы, находившихся под правлением калмыцкого хана Аюки (Аюши) и остававшихся верными ламаистскому буддизму, благодаря географической близости к новокрещеным предполагалось привлечь к христианству, тем самым выведя их из сферы власти хана[986]. Реакция разгневанного хана говорила сама за себя: в 1704 году он приказал сжечь поселение[987]. Правда, в дальнейшем калмыцкому хану не удалось прекратить его существование. Однако в 1717 году он добился от царского правительства уступок, запрещающих новокрещеным калмыкам вести активную миссионерскую деятельность на территории его улусов и селить будущих новокрещеных на Волге, вблизи его территорий господства, но расселять их в других «русских местах»[988].
Несмотря на это, мир не наступал еще долго. Российской стороне помогла дестабилизация правления Аюки-хана[989]. Сенат отказался удовлетворить требования хана и вернуть ему обратно некрещеными желающих креститься калмыков. Это было несовместимо с христианской религией[990]. Чуть позже группа новокрещеных калмыков вновь поселилась на реке Терешке вопреки договоренности, но с разрешения царского правительства. Часть новокрещеных отряды хана уничтожили, а другую часть выгнали обратно в калмыцкие степи.
Эти события заставили Петра I передумать: отныне он не позволял крещеным калмыкам селиться вблизи улусов Аюки-хана, а посылал их на отдаленные «порожние земли» Киевской губернии[991]. Несколько представителей российской имперской элиты, среди них губернатор Астрахани Артемий Волынский, генерал-майор Иван фон Менгден, генерал-поручик Лев Измайлов, генерал-лейтенант Дмитрий Ефремович Бахметьев и комендант Саратова Василий Беклемишев, в последующем поддержали эту идею переселения: с 1724 года они призывали Коллегию иностранных дел не «содержать» отныне крещеных калмыков в приграничных районах, а селить их «внутри Российской Империи»[992]. Политика, согласно которой новообращенных размещали на «безопасном» расстоянии от других представителей их этнической группы не только в целях защиты, но и для лишения возможности бежать обратно, стала одним из аспектов, побудивших в 1730‐х годах Анну Иоанновну основать целые города с поселениями для новокрещеных, как в случае с Нагайбацкой крепостью для новообращенных башкир и татар в Уфимской губернии и в 1739 году со Ставрополем для новообращенных калмыков к северу от города Самары[993].
Рис. 22. Внутреннее убранство ламаистского молитвенного дома калмыцкого духовенства: главное божество (Шакьямуни), жертвенник, алтарь, чаша для воды и жертвенное блюдо, фигурки животных, лампады, ароматические свечи; духовные ученики, тимпан, металлические тарелки, тромбоны и шалмеи, впереди молящийся калмык. Медная пластина 1779 года. Петр Симон Паллас
Политика целенаправленного поселения и переселения по религиозным причинам, отделения новокрещеных от остававшихся иноверными представителей их этнической группы проводилась сначала в 1730‐х годах сначала при Анне Иоанновне, а затем при Елизавете Петровне. Это стало одним из важнейших инструментов русской православной миссионерской политики, поддерживаемой государством. Однако эта деятельность власти никоим образом не была новой. Скорее она продолжала линию поздних лет правления Петра I[994]. Конечно, позже тактика переселения приняла совершенно другие масштабы, особенно с того момента, как при Елизавете Петровне в 1743 году вышел приказ о том, чтобы переселять из своих деревень не новокрещеных, а «иноверцев»[995].
Вывод
Произошедший при Петре поворот в политике по отношению к нехристианам на юге и востоке, в особенности по отношению к «первобытным религиям» в Сибири и на Дальнем Востоке и к мусульманам в Поволжье, носил фундаментальный характер. Цель не была обусловлена краткосрочным завоевательным порывом, как это произошло в 1551–1555 годах во время правления Ивана IV. Для объяснения миссионерской кампании Петра I недостаточно доводов о защите политического господства, о принятии камералистских концептов и идеального образца упорядоченного полицейского государства. Скорее такую политику следует понимать как политику цивилизирования: русская православная религия служила царю в качестве передаточного звена для просвещения и моральных принципов. Его политика цивилизирования исходила из убеждения, что нехристианским этническим группам необходимо привить систему убеждений, имеющих больший вес с точки зрения цивилизации, некий высший канон ценностей. У московских правителей XVII века подобного убеждения (еще) не обнаруживалось.
Лишь при Петре I государственную миссионерскую политику можно рассматривать в русле традиции испанского историка Хуана Хинеса де Сепульведы, который в дебатах о правах индейцев в Южной Америке против Бартоломе де лас Касаса уже в 1550 году защищал испанскую политику насильственного обращения на том основании, что индейцы были необразованными варварами. При этом Сепульведа также ссылался на представление о том, что в силу своего превосходства испанцы призваны и обязаны бороться против «варварских обычаев»[996].
Наряду с новым мировоззрением перелом в миссионерской политике Петра по сравнению со временем Московского государства отразился и в попытке проведения этнически оформленной массовой миссионерской деятельности в отдельных регионах. Она пришла на место индивидуальных обращений в христианство определенных представителей высшего класса. Кроме того, при Петре I впервые возникла идея о закреплении обращения с помощью обучения в школе и образования.
Тем не менее отдельные методы ведения миссионерской деятельности были не новыми. Скорее Петр I вернулся к практикам, которые уже применялись в предыдущие полтора столетия: политика стимулирования желающих креститься освобождением от налогов, подарками и вознаграждениями, освобождением от рекрутской повинности и в отдельных случаях освобождением от наказаний, а также политика компактного поселения и переселения религиозно однородных групп. Масштабы использования этих методов значительно расширились в нескольких последующих после Петровской эпохи десятилетиях, в особенности с 1740 по 1755 год, так что число новокрещеных во время правления Елизаветы Петровны было значительно выше, чем в начале столетия. Однако вопреки мнению предыдущих исследователей, изменения в религиозной политике, проводившейся в разные десятилетия в первой половине столетия, были плавными и незначительными.
Манифест 1702 года, в котором Петр I провозгласил принцип свободы совести для тех, кто принадлежит к христианским неправославным конфессиям, лишь на первый взгляд контрастирует с политикой агрессивной миссионерской деятельности. При ближайшем рассмотрении он вписывается в общую концепцию, согласно которой с представителями «цивилизованных наций» нужно было обходиться иначе, чем с теми, кого называли «в слепоте идолослужения и в прочих неверствиях закоснелыми людьми».
Если взглянуть на религиозную политику XVI, XVII и XVIII веков с «высоты птичьего полета», то только в ограниченном смысле можно говорить о временном краткосрочном отклонении от основной линии, которая как до Петра I, так и после Елизаветы Петровны состояла в терпимости по отношению к чужим религиям в собственной державе. Несомненно, Екатерина II намного больше полагалась на терпимость в отношении чужих религиозных сообществ и на сотрудничество с их представителями, чем на конфронтацию. Но такое рассмотрение, которое ограничивает петровские и последующие миссионерские кампании вопросами веры, может легко заслонить видение более глубоких линий преемственности между имперской политикой Петра I (и его непосредственных преемниц) и Екатерины II. Посягательства Петра на веру и систему ценностей нехристиан были только началом гораздо более масштабной политики цивилизирования, которая сначала воздействовала только на религию, но уже в период систематической миссионерской деятельности в первой половине XVIII века распространилась на многие другие сферы, такие как образ жизни и способ ведения хозяйства, язык и повседневная культура. Только с такой точки зрения становятся понятными глубокие перемены в имперской политике, произошедшие при Петре I.
Здесь проявляется сходство между двумя правителями, прозванными «великими»: они больше не желали, чтобы нерусские этнические группы на юге и востоке вели привычный образ жизни, но требовали глубоких культурных преобразований. Несмотря на терпимое отношение Екатерины II к нехристианским религиям, она также принципиально не отказалась от локальных миссионерских кампаний. Скорее она считала усилия по обращению уместными, если их можно было применять в качестве инструментов консолидации власти и рационализации управления. Шаг от стратегии цивилизирования в области религии к стратегии цивилизирования в области ведения хозяйства и образа жизни был очень небольшим, а переходы были плавными.