[1616]. Правда, ранний расовый образ мышления российских имперских деятелей раннего Нового времени еще не был связан с физическим обликом людей. Однако предположение о природных, неизменяемых качествах этнических групп уже «перебрасывало мостик» к расовым дискурсам XIX века. Этот вывод примечателен тем, что расовые дискурсы фактически диаметрально противоположны базовой идее дискурса цивилизирования, основанного именно на идеях воспитания, благоразумия и способности к изменениям «цивилизируемых»[1617].
В случае с генерал-майором И. И. Веймарном, командовавшим российскими войсками на Сибирской линии в 1761 году, опыт неоднократных разочарований привел к потере «его надежды» на «полное исправление» кочевников: ввиду их «бесполезных склонностей» «надежды на полное исправление обычаев и традиций среди них [кочевников] мало или почти нет». Из этого понимания он вывел тактику ослабления кочевников, стратегию приведения их к «некоторой скудости» путем сокращения поголовья скота и лошадей. Только тогда их можно было заставить «к лутчему и спокойнейшему житию привыкать»[1618].
Оренбургский губернатор А. А. Путятин приходил в ярость от необучаемых и опасных, по его мнению, башкир. В 1766 году он обратился к Сенату с предложением впредь больше не допускать «иноверцев» (а также «новокрещеных») к поселению в Оренбургской губернии, поскольку они были «неудобны и безнадежны», а что касается новокрещеных, то они тайно возобновляли свое неверие и, главное, бессмысленно занимали землю, которая лишь при заселении «великороссийскими людьми» могла бы принесли желаемую пользу «человеческому роду»[1619].
В 1788 году ожесточенность вызвало отсутствие ожидаемого эффекта от ускоренного «цивилизирования» среди казахов, которым была оказана «честь» участвовать в малых органах исполнительной власти российской администрации. Вместо ожидаемых благодарности и приязни к России, администрация столкнулась с полным равнодушием: органы исполнительной власти существовали только на бумаге, казахи требовали жалованье и после его получения снова возвращались в глубь степи[1620]. Полковник Д. А. Гранкин пришел к выводу, что казахи находились в российском подданстве только ради получения царских даров, то есть «из единого лакомства». В отношении столь своенравных «диких народов» был уместен, по его мнению, только жесткий подход: «С сим же народом, чем суровее обходиться, тем повинности лучшей от них ожидать должно»[1621].
Результаты удержания заложников также разочаровали некоторых представителей российской элиты. Штабс-капитан Фомаков еще в середине XIX века жаловался на то, что бывает так, что казах, которого пытались воспитать и образовать за государственный счет, по возвращении в жуз всего через несколько недель терял «всю полировку», «все, что было к нему привито»: «он снова тот же киргиз»[1622]. Еще более глубоким было разочарование по поводу двух «ученых и надежных» башкир из «лучших людей», которых в середине 1730‐х годов удерживали в качестве заложников на российской стороне. Они были выбраны специально, чтобы привести своих мятежных соплеменников к покорности, а вместо этого сами перебежали к повстанцам и передали им приобретенные знания о российской стороне[1623].
Даже из тех заложников, которые на острове Кадьяке у побережья Аляски в конце 1780-х — 1790‐х годах стали объектом, пожалуй, самых масштабных из всех российских усилий по цивилизированию, — в основанной для заложников школе они осваивали русский язык, возделываение зерновых культур и животноводство, получали знания о русской православной вере и обучались игре на музыкальных инструментах — некоторые после освобождения вновь сражались на стороне своих этнических групп против российских захватчиков[1624].
На этом фоне, как и в случае с цивилизаторскими миссиями других колониальных держав, в отношении Российской империи можно говорить о переоценке как собственных ресурсов, так и привлекательности собственного образа жизни, а также об утопических дискурсах[1625]. Непонимание местных реалий основывалось прежде всего на «стратегии нигилизации», столь характерной для колониальных миссий цивилизирования: конструкции действительности и символические смысловые миры «Других» — коренных жителей покоряемых территорий — сначала наделялись негативным онтологическим статусом, а затем замалчивались или «теоретически ликвидировались». Вместо попыток вникнуть в образ мыслей «Другого» и конструирования инаковости имело место неограниченное ожидание его цивилизирования и аккультурации или ассимиляции[1626].
Устав Сперанского от 1822 года можно рассматривать как следствие, с одной стороны, постоянной фрустрации российских властей, а с другой — их нежелания отказываться от притязаний на цивилизирование и ассимиляцию или аккультурацию. С одной стороны, представленные в уставе попытки номинально, административно и по образу жизни в долгосрочной перспективе объединить сибирские этнические группы и казахов с остальными частями державы имели аккультурирующие и ассимилирующие черты. С другой стороны, во введении новой правовой категории инородцев выражалось осознание того, что до аккультурации еще было далеко и поэтому все-таки еще оставалась необходимость в юридически определенной «переходной категории». Эта категория включала нерусских и нехристиан, которые по своему происхождению и социальному положению не имели ничего общего, но объединялись только в восприятии российской элиты. Эта развивавшаяся более столетия точка зрения заключалась в предположении о превосходстве населения, являвшегося носителем преимущественно культуры российского образца, над этническими группами, обитавшими на юге и востоке державы и рассматривавшимися как отсталые «по различному степени Гражданского их образования и по настоящему образу жизни»[1627].
Какую же роль играла рецепция мыслей Просвещения в формировании и развитии российских дискурсов и политики цивилизирования, аккультурирования и ассимилирования? В какой степени нарративы Просвещения служили обоснованием для развертывания колониальной политики в Российской империи? Взгляд на другие великие европейские империи показывает, что дискурсы и практики как цивилизирования, так и ассимилирования начали прокладывать себе путь задолго до эпохи Просвещения. Французы с разной степенью интенсивности преследовали идеал ассимиляции на протяжении большей части XVII века. Даже Римская империя имела цивилизаторские намерения. Кроме того, защитники трудов Просвещения неоднократно справедливо указывали на множественность «просвещений» и соответствующих им контекстов, а также на связанную с ними множественность аспектов, которые могут быть сопряжены с Просвещением[1628]. Таким образом, при любом анализе рецепции идей Просвещения всегда важен ответ на вопрос, почему тем или иным темам был отдан приоритет, а другие были проигнорированы.
Для Петра I, который хотел порвать с прежним московским царством и приблизить «новую» державу к «западной Европе» гораздо сильнее, чем прежде, рецепция идей международного права и универсально понимаемого (в действительности: европейского) мирового порядка в духе Гуго Гроция была привлекательна как возможность впервые поместить российскую державу в воображаемую рамку, охватывающую все человечество. Все вышесказанное, а также рецепция идей Самуэля Пуфендорфа непосредственно сопровождались также восприятием идеи дихотомии между цивилизованностью и варварством, которая через несколько десятилетий была еще более профилирована в рамках концепции исторического прогресса в понятиях цивилизации и стадиальной теории.
Такая избирательная рецепция идей Просвещения, от универсального миропорядка до прогресса и концепции цивилизации, а также игнорирование явно антиимперского образа мышления, предписывавшего невмешательство в другие культуры, дала возможность российским имперским акторам перевести свое восприятие культурных различий на перифериях державы на язык прогресса, который, по их мнению, присутствовал у одних в большей, а у других в меньшей степени[1629]. Таким образом дискурсы Просвещения предлагались в качестве обоснования и оправдания при трансформации людей по своему образу и подобию с помощью миссионирования, воспитания и образования. Однако, как отмечает М. Раев, эта новая интервенционистская политика Российской империи XVIII века была обусловлена в не меньшей степени влиянием камералистского мышления и концепции полицейского государства[1630]. Но рецепция просветительских дискурсов позволила акторам, заявив цель цивилизирования, объединить дело государственной экспансии и рационализации с обеспечением внешнего контроля над нерусскими этническими группами и переключением их экономического и социального уклада на обслуживание российских нужд. Тем самым была заложена основа для такой политики, которая, в соответствии с определением Ю. Остерхаммеля, является колониальной.
В то же время российское восприятие просветительских дискурсов позволяет понять, в какой степени эпоху Просвещения следует понимать как процесс глобальных взаимосвязей и идей. Речь ни в коем случае не шла об одномерном переносе (западно)европейских нарративов раннего и позднего Просвещения, а также о попытке реализовать их в политической практике Российской империи. Скорее российская элита с начала XVIII века видела себя частью воображаемого мирового сообщества «цивилизованных людей», чей долг — прикладывать усилия для распространения цивилизованности, а затем цивилизации. Специфика российской политики цивилизирования, ее тесная связь изначально с политикой ассимилирования, а затем аккультурирования свидетельствует также о совершенно самобытной форме освоения и инструментализации в соответствии с традициям российского государства раннего Нового времени. С рождением Российской империи политика цивилизирования XVIII века, каким бы универсальным ни виделся стоящий за ней образ человечества, носила характер сближения «нецивилизованных» народов с населением, находящимся преимущественно под российским влиянием.