Взаимодействие разных этнических общностей — славян, прибалтийских и волжских финнов с варягами в зоне славянской колонизации севера Восточной Европы, как уже говорилось в предыдущем параграфе, представляется естественным. Сложнее представить себе это взаимодействие как исторический факт: «вечевое решение» о призвании князей, акт «межплеменной конфедерации» (В. Т. Пашуто). Естественно, лексика, связанная с «речением», никоим образом не связана с некоей «фольклорной» устной традицией: она характерна для книжного летописного повествования. Но первое упоминание в летописи собственно веча связано с типичным фольклорным сюжетом.
Это знаменитая «притча» о белгородском киселе, которую ПВЛ содержит под 997 г. Существенно, что первое упоминание веча в начальном летописании не связано с одним из древнейших (племенных или межплеменных) центров: вече собирается в киевском Белгороде, городе Владимира Святославича (в нем он держал часть своего знаменитого «гарема»). Город осаждают печенеги, знавшие, что у князя нет воинов — он отправился «по верховниѢ воѢ» к Новгороду (ПВЛ. С. 56–57). В Белгороде начался голод, «и створиша вѢче в городѢ и рѢша: «Се уже хочемъ померети от глада, а от князя помочи нѢту… Въдадимся печенѢгомъ»… И тако совѢтъ створиша. БѢ же единъ старець не былъ на вѢчи томъ». Он и дал спасительный совет: собрать по горсти зерен и отрубей, сварить кисель и поставить в кадке в колодец. В другой колодец поставили добытого на княжьем дворе меду. Изумленные печенежские послы убедились (см. рис. 15, цв. вкл.), что горожане кормятся от самой земли, и сняли осаду.
Рассказ содержит два распространенных фольклорных мотива. Первый связан с киселем как традиционным славянским обрядовым блюдом (СД, т.2. С. 496–497), в первую очередь — блюдом поминальным (в поминальные дни его выливали на землю, жертвуя предкам), которым могли угощать и потенциально вредоносных персонажей (Мороза, диких зверей и т. п.). Второй мотив относится к не участвовавшему в вече старцу-спасителю. Он связан с этиологическими сюжетами о почитании престарелых родителей. Согласно этому сюжету, некогда принято было убивать недееспособных стариков, пока не нашлись сердобольные дети, спрятавшие старого отца. Во время разразившегося голода, когда запасы зерна истощились, старец посоветовал использовать зерно из соломы, которой покрыты были крыши. Мудрый совет стал спасительным, и варварский обычай убийства стариков отменили (ср. СД. Т. 5. С. 339–341)[120].
Если вернуться к проблеме веча, то очевидно, что практика народных собраний (если судить по древнейшим летописным воспоминаниям о ней) была связана не столько с традициями племенной архаики (эпохи «военной демократии» и т. п.), сколько с новыми реальностями эпохи славянской колонизации и строительства государства, когда необходимо было устанавливать «ряд», договариваться с соседями и врагами.
§ 3. «И идоша за море к варягомъ, к руси»
Призвание варяжских князей было, согласно летописи, осуществлено чудью, словенами, кривичами (и мерей) по ряду — по праву. Ряд в древней Руси — традиционный договор «народа», «вечевого города» с князем, который должен был «судить и рядить» по праву, как справедливо замечал В. Т. Пашуто (Пашуто 1965. С. 34–35; ср.: Мельникова, Петрухин 1991). Проблема, однако, заключается в том, как формулировки ряда попали в летопись: сохранила ли их традиция, или они были интерполированы летописцем начала XII в. в соответствии с современной ему практикой или даже с амбициями двора Владимира Мономаха.
Определенные основания для таких предположений, безусловно, есть. Главным «противоречием» летописного текста, обнаруживавшим в глазах его критиков «искусственность» легенды о призвании, было сообщение об изгнании за море насильников-варягов, собиравших дань со словен, кривичей и мери: что заставило те же племена обратиться к тем же варягам с призванием? Рассказ об усобицах между освободившимися племенами и отсутствии у них «правды» выглядел слишком наивным, чтобы объяснить обращение к былым насильникам, — его склонны были приписывать сочинительству (Рыдзевская 1978. С. 165), в радикальных вариантах интерпретации — сочинительству клеветническому, призванному продемонстрировать неспособность славян создать свое государство (см. о нацистской пропаганде — Клейн 2009. С. 115).
В. О. Ключевский стремился объяснить противоречие примерно так же, как это сделал летописец (в ипатьевской редакции варяжской легенды): «Туземцы прогнали пришельцев… — писал он, — и для обороны от их дальнейших нападений наняли партию других варягов, которых звали русью (курсив мой. — В. П.). Укрепившись в обороняемой стране, нарубив себе «городов»[121]…наемные сторожа повели себя как завоеватели… Наше сказание о призвании князей поставило в тени второй момент и изъясни-тельно изложило первый как акт добровольной передачи власти иноземцам туземцами. Идея власти перенесена из второго момента, с почвы силы, в первый, на основу права, и вышла очень недурно комбинированная юридически постройка начала Русского государства» (Ключевский 1987. С. 155)[122]. Историк отрицал «народные» истоки легенды о призвании, считая ее летописной «притчей» о происхождении государства.
«Искусственность» этой «притчи» в общем подтверждается и тем, что, согласно А. А. Шахматову и другим исследователям, отождествление призванных варягов с русью — поздняя вставка в текст легенды. Шахматов сконструировал даже исторический эпизод с полчищами скандинавской руси, которая как-то овладела Киевом, минуя Новгород: русский князь собрался в поход на северный город, когда узнал об изгнании варягов — тогда испугавшиеся северные племена призвали других варягов из-за моря (см. об этой конструкции далее). Однако тогда возникает естественный вопрос: если легенда о призвании варягов — сочинение летописцев конца XI — начала XII в., почему в этом сочинении исходно содержались противоречивые мотивы изгнания и призвания варягов? Ведь эти мотивы осознавались как противоречивые, иначе не понадобилась бы вставка — комментарий о варягах, называвшихся русью, равно как формулировка «идоша за море к варягомъ, к руси» (упоминание руси также традиционно считается вставкой в первоначальный текст).
Отметим сразу, что в контексте международных отношений эпохи викингов изгнание и последующее призвание тех же варягов — кажущаяся проблема: правители разных стран призывали норманнов и заключали с ними соглашения о том, чтобы те защищали их земли от своих же соотечественников (Мельникова, Петрухин 1991; ср.: Роэсдаль 2001. С. 193). Значит ли это, что мотив усобиц, предшествующих призванию варягов, должен был лишь «закамуфлировать» варяжское завоевание? Существовала ли реальная договорная основа отношений древнейшей руси и славян, или летопись лишь прикрывала традиционным мотивом общественного договора процесс завоевания, и дань платилась варягам лишь в качестве откупа «мира деля»?
Такая постановка вопроса для раннефеодального периода представляется не вполне корректной. Государственная власть и воплощавшая эту власть княжеская дружина оказывались «завоевателями» формирующейся государственной территории вне зависимости от того, существовали ли принципиальные различия в этническом составе дружины и подвластных ей земель. Так, и в раннесредневековой Чехии дань именовалась tributum pacis, то есть платилась «мира дѢля» (Пресняков 1993. С. 323). От нее шла десятина церкви, как и на Руси (см. Флоря 1992. С. 11 и сл.). Если мир и покупался подвластным княжеской дружине населением, то и дружина была заинтересована в мире, чтобы кормиться на подвластных землях, пользоваться услугами по поставке судов и т. п. Недаром лейтмотивом ранних летописных рассказов является конфликт князя и его дружины со славянскими (и другими) племенами и способы его правового разрешения: после изгнания варягов заключается «ряд» о призвании руси, после убийства Игоря Ольга устанавливает систему погостов и т. д. (см. далее — в главе VIII).
Сравнительный анализ мотивов легенды о призвании варягов и других традиций о призвании правителей (проводившийся начиная с Тиандера, 1915) в целом показал, что «варяжская» легенда вполне соответствует традиционному «мифологическому» сюжету о происхождении государственной власти, правящей династии и т. п. Уже говорилось, что исследователи возводили легенду о призвании варягов к легенде о призвании саксов в Британию, опираясь на совпадение самих формул призвания. «Чюдь, словКни и кривичи и вси» говорят руси: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нѢтъ. Да поидѢти княжитъ и володѢти нами» (ПВЛ. С. 13)[123]. В «Деяниях саксов» упоминается та же великая и обильная земля; послы бриттов говорят саксам: «Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами [бритты] готовы вручить вашей власти» (Terram latam et spatiosam et omniam reram copia refertem vestrae mandant ditioni parere) (Видукинд I.8). Однако «англосаксонская» легенда не содержит мотива внутренних распрей: бриттам грозили «внешние» враги.
Другую аналогию мотиву русской летописи указал Г. М. Барац (Барац 1924, т. 2. С. 108): согласно ветхозаветной I Книге Царств, состарившийся пророк Самуил поставил своих сыновей судьями над Израилем, но те судили неправедно: «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу […] и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас» (1-я Царств, 8. 4–5). Самуил призывает на царство Саула[124]. Естественно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в том числе славянских. Согласно Козьме Пражскому, у чехов сначала также были судьи[125]