— Крок и его дочь Либуше, но неразумный народ требовал себе князя, и Либуше указала на пахаря Пшемысла. Послы от народа говорят ему: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просят тебя поскорей прийти к нам и принять на себя княжение» (Козьма I. 6).
Однако возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно: так, мотив призвания пахаря, согласно комментаторам Козьмы, имеет античные истоки. Более того, обращение к традициям, не связанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру.
Особое значение имеют параллели некоторым мотивам нашей легенды в фольклоре. В эрзянских песнях говорится о том, как верховный бог Нитке создал мордовский народ. «Тот народ сильно умножился. Семь поселений народились… Не распределить им леса, не разделить луга… Теперь они ругаются, дерутся» (ср. в ПВЛ: «и въста род на род, и быша у них усобице» и т. д.), так как «нет у эрзян держателя». По совету старейшин народ избирает достойного правителя, в ряде вариантов песен — пахаря Тюштяна, по слову которого сухая палка пускает ростки (полная аналогия Пшемыслу у Козьмы Пражского) и т. д. Тюштян — типичный культурный герой архаического эпоса (Маскаев 1964. С. 180–185), если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично.
Архаические истоки мотивов, используемых в раннеисторических описаниях, — родовых неурядиц с последующим призванием правителя — становятся еще более очевидными в сравнении с данными такой отдаленной традиции, как корейская. В хронике XII в. «Самгук юса» рассказывается об основании государства Силла: «Старейшины шести родов, каждый с сыновьями и братьями сошлись… и стали держать совет. Они сказали: «У нас нет государя, править народом некому. А люди забыли устои, и всяк творит, что вздумается. Давайте найдем достойного духом мужа и позовем его в государи, чтобы он основал царство и построил столицу» (Корейские предания: 44). Далее следует миф о чудесном рождении — нахождении правителя.
Наконец, образец сюжета призвания на царство справедливого судьи дает сам отец истории Геродот (1.96–100): мечтавший о царской власти в Мидии Деиок в эпоху царившего там беззакония добился признания соотечественников как самый праведный судья. На собрании мидийцы решили избрать себе царя, чтобы избежать беззаконий, и единодушно избрали Деиока. Тот собрал телохранителей и велел построить для себя крепость с дворцом и сокровищницей; стены крепости не уступали афинским. Царь ограничил доступ к своей особе, разослал повсюду «соглядатаев и наушников», но соблюдал законность. Интересно, что Геродот, завершая рассказ, перечисляет мидийские племена, что еще более сближает его сюжет с летописной легендой.
В приведенных евразийских параллелях нет призвания правителя извне, из-за моря. В летописной традиции возможно усматривать влияние англосаксонской, где два правителя Хенгист и Хорса прибывают в Англию из-за моря на трех (!) кораблях. При этом у монаха-летописца речь не может идти о божественном происхождении культурных героев-правителей; Хенгест и Хорса изображаются потомками самого Вотана/Одина, Рюрик, Синеус и Трувор — князья, предводители своих «родов» и дружин (Петрухин 2008). Смысл летописной легенды отнюдь не в том, чтобы отрицать способность призывающих племен к установлению государственного порядка: как и в других текстах, посвященных первым русским князьям, речь идет о смене племенного права государственным «русским законом» (см. далее об Олеге, Игоре и Ольге). «Языческие» племенные обычаи с отвращением описывает летописец в космографическом введении, противопоставляя их универсальному христианскому закону.
Разительные параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды. Мотив «недостачи» (отсутствия порядка) и восполнения этой недостачи — один из универсальных этиологических мотивов фольклора, перешедших в раннеисторическую традицию. Ближайшая в этом отношении параллель варяжской легенде содержится в той же ПВЛ: это рассказ (содержащийся под 898 г.!) о призвании Кирилла и Мефодия. В нем уже бесспорно исторические лица получают функции культурных героев. Сказание посвящено включению «руси» в число славянских народов, обретших просвещение — письменность, то есть вошедших в христианскую семью народов. Три славянских князя Ростислав, Святополк и Коцел «послаша ко царю Михаилу, глаголюще: «Земля наша крещена и несть у нас учителя /…/ Се слыша царь Михаил, и созва философы вся, и сказа им речи вся словенских князь». Те указали — избрали — Кирилла и Мефодия, которых и послали в славянскую землю (ПВЛ. С. 15).
Естественно, ставить легенду о призвании варягов в прямую зависимость от этого текста было бы столь же опрометчиво, как и возводить ее к англосаксонскому преданию или прямо к библейской традиции: налицо, прежде всего, общая «формульность», свойственная древнерусской, а может быть, и общеславянской традиции (ср. призвание Пшемысла). Недаром в «Житиях» Константина (XIV) и Мефодия (V) — очевидных источниках «Сказания о преложении книг» — мотив призвания связан не только с «учительством», наставлением в правой вере, но и с правдой-законом, который должен исполнить («исправить») призванный учитель (ср.: Флоря 1981. С. 86, 96, 147).
Однако очевидна тенденция, объединяющая оба пассажа ПВЛ: и в призвании варягов, и в призвании первоучителей инициатива принадлежит призывающей стороне — «славянству». Эта единая тенденция еще раз обнаруживает тщету поисков «двух концепций» начала русской истории в летописных текстах (ср. главу VI).
Учитывая универсальность мотива недостачи (конфликта) и ее восполнения (исчерпания конфликтной ситуации), следует подходить и к проблемам поиска летописных источников легенды о призвании. Л. В. Черепнин выявил повествовательную структуру, сходную с «варяжской легендой», в летописных статьях 1015–1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им «Правду» (Черепнин 1948, I. С. 247–248). Черепнин склонен возводить и легенду о призвании к тому же конфликту, вслед за
А. А. Шахматовым, который писал: «Новгороду необходим был князь, который владел бы и рядил бы «по праву», причем последние два слова переносят нас, может быть, именно ко времени Ярослава, давшего новгородцам… правду и устав» (Шахматов 1904. С. 350).
В дальнейшем Шахматов (2002. С. 229) предполагал, что легенда о призвании сложилась в Новгороде на основе преданий об обращении Владимира и Ярослава за помощью к варягам (для последующего захвата Киева). Но Б. А. Рыбаков (Рыбаков 1962) справедливо указал, что данная Ярославом «Правда» урегулировала отношения отнюдь не с варягами — они упоминались уже лишь в «периферийных» статьях, посвященных иноземцам. «Русская Правда» Ярослава регулирует отношения в первую очередь между княжескими дружинниками и новгородцами: это «русин» и «словенин» в 1-й статье «Правды» (см. главу VIII).
Д. С. Лихачев предполагал, что на «ряд» варяжской легенды повлияло летописное «завещание» Ярослава Мудрого: князь «наряди сыны своя», заповедав им братнюю любовь и раздав города (ПВЛ. С. 70). Он считал, что мотивы варяжской легенды соответствовали политической идее этого завещания, а сам термин ряд относил к позднему княжему праву.
Однако ряд Ярослава Мудрого не имеет прямого отношения к призванию князей. Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до ряда Ярослава. В 970 г. «новгородские люди» обратились к Святославу Игоревичу с требованием дать им князя: «Аще не поидете к намъ, то налѢземъ князя собѢ» (ПВЛ. С. 33). Святослав сажает в Новгороде малолетнего Владимира. Этот текст не мог быть «сочинен» летописцем — в ПВЛ (и Начальном своде) нет соответствующего прецедента за исключением самого призвания варяжских князей. Зато такие прецеденты не раз упоминаются в позднейшем летописании. Так, в 1199 г. «идоша людье съ посадникомь /…/ к Всеволоду; и прия е съ великою честью и вда им сынъ Святославъ /…/ и обрадовася вьсь Новъгородъ» и т. д. (НПЛ. С. 44–45; ср.: Водов 1989). Схожие формулы характерны для договорных грамот Новгорода с князьями: к Ярославу Ярославичу в 1264 г. обращаются с поклоном «от посадника Михаила, и от тысяцьского Кондрата, и от всехъ соцьскыхъ, и от всех старѢишихъ, и от всего Новагорода» (ГВНП, № 1, с. 9; ср. с. 16, где упомянуты и «меньшие» люди). О схожих формулировках от имени правомочных категорий населения — «всех сотских, всех псковичей» и т. п. — ср.: Кучкин 2008. С. 404–412)[126].
О безусловной древности традиции сажать в Новгород сына у киевских князей свидетельствует Константин Багрянородный: в Новгороде-Немогарде при жизни Игоря сидел сам Святослав. Можно считать, таким образом, что с момента заключения ряда с Рюриком отношения Новгорода с русскими князьями были постоянными и зиждились на традиционной правовой основе: первый государственный акт Олега — наследника Рюрика, принятый после захвата им Киева, князь дает «устав» тем же «новгородским людям», словенам, кривичам и мере. Очевидно, прав В. Л. Янин (2004. С. 1011), утверждающий, что вечевой строй был древнее княжеского.
Термин ряд («творить ряд», «ряды рядити» и т. п.) принадлежит древнему пласту русского и славянского (вероятно, праславянского) права (ср.: Колесов 1989. С. 140 и сл.) и долго сохраняется в русской фольклорной традиции. Е. А. Рыдзевская (1978. С. 166–167) приводит в качестве параллели варяжской легенде былину об Илье Муромце, которого приглашают в спасенный им от татар русский город «суды судить да ряды рядить».
Если обратиться к лексике легенды о призвании варягов в целом, то обращает внимание наличие в ней значительного пласта славянской правовой терминологии, имеющей истоки в обычном праве (Иванов, Топоров 1978. С. 230–231): «правда», «володеть и судить по праву», «наряд», «княжить и володеть». Помимо правовой лексики в тексте легенды имеются и лексические параллели с договорами руси и греков. Как уже говорилось, согласно новгородскому варианту легенды, призванные князья берут с собой «дружину многу и предивну» (НПЛ), которая в ПВЛ именуется «вся русь». То же выражение известно по договорам с греками. Договор Олега (911 г.) заключается от имени «всех иже суть под рукою его сущих руси» (ПВЛ. С. 18); договор Святослава (971 г.) — «со всѢми людьми вашими (греками. — В. П.) и иже суть подо мною русь, боляре и прочии» (ниже — «боляре и русь вся») (там же: 34).