ойствен всем соседям славян, включая финнов, тюрков, «находников»-скандинавов, не говоря уже о «классическом» примере балтов, у которых погребения с конем известны с начала н. э. Обычай сожжения коня вместе с хозяином известен и культуре смоленских длинных курганов, приписываемой кривичам, но развивающейся в традициях восточнобалтской культуры.
Так или иначе, судя по тому, что кости лошади и собаки обнаружены и в безурновых кремациях середины I тыс. н. э. в Подесенье, традиция сожжения с жертвенными животными может быть признана достаточно архаичной, даже балто-славянской (во всяком случае, для древностей первой половины — середины I тыс. н. э. различение славянских и балтских традиций проблематично — Петрухин 1995. С. 195–198). Наличие костей лошади и собаки в погребении не свидетельствует прямо о знатности (или богатстве) погребенного: в большинстве индоевропейских традиций эти животные могли не столько отмечать социальный статус, сколько выполнять культовую функцию — служить проводником умершего на тот свет[185]: ср. смерть Вещего Олега от коня и т. п. В частности, в балто-славянской традиции (и индоевропейской ретроспективе) конь связан с божеством загробного мира и «скотьим богом» Волосом — Велесом (Вялнясом). Впрочем, тот же Волос является и богом богатства, воплощением которого служит скот (Иванов, Топоров 1974; Топоров 1987. С. 17–18; см., в частности, об обрядах сожжения жертвенных животных, в том числе коня: 47–48). Итак, соотношение бедность/богатство в обрядовой сфере неравнозначно этому же соотношению в сфере социальной.
Малая информативность славянского обряда трупосожжения в том виде, в каком он известен по данным археологии, естественно, затрудняет реконструкцию идеологических представлений, связанных с отправлением погребального культа. Недаром И. И. Ляпушкин писал, что «духовная жизнь (славян VIII — первой половины IX вв. — В. П.) пока не нашла отражения в известных нам памятниках и остается нам недоступной. Сказать о ней что-либо, кроме того, что славяне в исследуемую пору хоронили покойников по обряду трупосожжения и были язычниками, ничего нельзя» (Ляпушкин 1968. С. 118).
Попытки реконструкции осуществимы, прежде всего, на уровне универсалий — общераспространенных представлений, в данном случае — о кремации как о наиболее «интенсивном» способе устранения трупа. Вместе с тем, как показал С. А. Токарев (1990. С. 153–205), в погребальном культе универсально распространенным было сочетание противоположных устремлений: удалить в иной мир потенциально вредоносного мертвеца и одновременно сохранить вблизи коллектива благодетельного предка, обеспечить возможность контакта с иным миром. С последним устремлением и связано наличие погребальных памятников, могильников и т. п.
§ 2. Язычество и представления о посмертной судьбе
В славянской традиции трупосожжения к этим противоречивым устремлениям можно отнести разные способы обращения с прахом — от простого рассыпания (в традиции балтийских славян) до захоронения в ямке и наиболее «концентрированного» собирания кальцинированных костей в урну.
При этом в обрядности черняховской и зарубинецкой культур римского времени, а также в позднейших древнерусских некрополях Гнёздова и Киева прослежена последовательность сложения костей в урну, при которой кости черепа оказывались сверху — то есть умерший после кремации как бы восстанавливался в новом теле — сосуде. Ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках — выделение тулова, плечиков, горла (шейки) и т. д.[186] Наиболее яркий пример — распространенная древнерусская загадка-притча, где горшок сравнивается с Адамом и другими персонажами Библии: «Взят от земли, яко же Адам, ввержен в пещеру огненную, яко три отрока» и т. д. (Древнерусская притча: 412–413).
Ближайшая параллель такой антропоморфизации в древнерусских некрополях X в. — обычай надевания на плечики урны шейной гривны в скандинавских кремациях. Этот обычай напоминает о «лицевых» урнах раннего железного века Западной Европы и более далеких обычаях хранить останки в канопах, оссуариях и тому подобных ритуальных «вечных» заменах разлагающегося или уничтоженного кремацией трупа. Другим вариантом взаимосвязи телесного облика человека и урны можно считать различия в размерах погребальных сосудов: больших — для взрослых и малых — для детских кремаций (киевский некрополь — Килиевич 1982. С. 44).
Во многих археологических культурах, где практиковалась кремация с помещением останков в урну, урны (и другие сосуды) часто находились в погребении в перевернутом состоянии. В славянском погребальном обряде, по данным этнографии, принято было переворачивать все предметы, связанные с покойником или похоронами, в том числе посуду: в Полесье и на Русском Севере ставили на могилу перевернутые сосуды, в которых несли за гробом горячие угли. Переворачивание посуды и других предметов имело в погребальном обряде предохранительный смысл: очевидно, что обычай переворачивать урну — «восстановленного из праха» мертвеца — преследовал те же предохранительные цели, обнаруживая все ту же двойственность в отношении к умершему.
Н. И. Толстой (1995. С. 213–222) увязывает с обычаем переворачивать посуду другой обычай, исполняемый при «обрядах перехода» у славян, в том числе во время свадьбы и на похоронах, — ритуал битья посуды. Очевидно, что этот ритуал «отмечал» изменение жизненного статуса центральной фигуры обряда, хотя мотивировки его различаются (при свадьбе количество черепков предвещает число детей и т. п.). Обычай бить посуду известен в славянском погребальном обряде (а до того — в культурах полей погребений), начиная с середины I тыс. н. э. На протяжении всего языческого периода он сопровождает ритуал кремации и сохраняется в древнерусских курганах начала II тыс. н. э. (Русанова 1976. С. 44). Сравнивая этот ритуал с противоположным по направленности ритуалом собирания костей в целый горшок — урну, можно предположить, что обычай битья посуды на похоронах вписывался в ту же амплитуду обрядовых колебаний между разрывом связей с умершим и сохранением этих связей.
Судя по всему, «восстановленный из праха» или просто сожженный на кострище под курганом мертвец все же оставался опасным: об этом свидетельствуют обряды дополнительной расправы с ним — втыкание в кострище или в урну железных орудий — ножей, серпов и т. п. Те же меры предосторожности предпринимались и при ингумации (Петрухин 1995. С. 201). Обряд втыкания различных предметов был в славянской традиции универсальным средством защиты от нечистой силы (СД, т. 1. С. 458–459), в том числе от ходячего покойника, в тело которого (или рядом с ним) забивали осиновый кол и т. п.
Не менее показательны и обряды, характерные для безурновых кремаций зарубинецкой культуры, когда кости после кремации укладывались в анатомическом порядке или когда могильная яма вырывалась в рост человека (в ареалах, где погребальная обрядность была биритуальной, кремация сосуществовала с ингумацией — Петрухин 1995. С. 201). В собственно славянских древностях обряд укладывания кальцинированных костей в анатомическом порядке известен вплоть до раннего (могильники Подесенья) и развитого средневековья (Польша). При этом кремация производилась на стороне (не на месте захоронения). В могильнике Невярово-сохи кости были вымыты после кремации, а в одном из курганов кветуньского могильника вытянутое с востока на запад скопление костей представляло собой на западном краю круговую выкладку, имитирующую череп; соответственно располагались и украшения (височные кольца, бусы в области шеи и т. п.).
Таким образом, на протяжении длительного периода господства кремации существовали обряды, связанные с ингумацией трупа, во всяком случае, с предварительным расположением трупа на погребальном костре. Так, и при сожжении на месте захоронения существенными оказываются ориентировка (фиксируемая археологически), расположение инвентаря и т. п. Кремации с малочисленным инвентарем и ингумации в ямах с тем же набором вещей, ориентировкой (кострища древнерусских курганов часто вытянуты с востока на запад) и т. п. свидетельствуют о единстве погребального обряда вне зависимости от способа захоронения — биритуализме (ср.: Каргер 1958. С. 165; Килиевич 1982. С. 44–47; Жарнов 1992).
На биритуальность древнерусских обрядов, приписываемых и дружинным верхам X в., в частности, погребений всадников, указывает одинаковое расположение костей коня в ингумациях и кремациях Среднего Поднепровья (равно как и прочего инвентаря — Блифельд 1955). Более того, и в случае «классических» урновых кремаций устройство могилы очевидно свидетельствует о представлениях, связанных с загробной жизнью прямо под курганом.
Для погребений боршевской культуры VIII–X вв. (Боршево и другие курганные группы) характерен обычай помещения урновых кремаций в деревянные погребальные камеры (окруженные деревянной оградой), куда ставились также сосуды, содержавшие, по-видимому, пищу для погребенных. Здесь покойник или несколько покойников, первоначально удаленных с погребального костра в иной мир, на завершающей стадии обряда, перед насыпанием кургана, «восстанавливались» в новой оболочке (урна), а также снабжались жилищем (камера) и пищей. Деревянные конструкции в виде различного рода камер и оградок сочетаются с трупосожжениями как у восточных, так и у западных славян (Седов 1982. С. 117 и сл.; Цолль-Адамикова 1982). В славяноязычной литературе распространилось обозначение погребальных камер как «домовин» — так в позднейшей восточнославянской традиции от Белоруссии до Забайкалья называли гроб, реже — сруб над могилой (см. ЭССЯ, вып. 5. С. 70–71 — домовина, домовище (СД, т. 1. С. 553–558 — гроб).
При этом и сами домовины подвергались на похоронах действию огня. З. Д. Бессарабова (1973. С. 7) предположила при описании славянских деревянных сооружений, что следы огня связаны с тем, что не успевали остынуть остатки помещенных в домовины кремаций. Однако обожженными оказывались и деревянные камеры, содержащие ингумации — в том числе камерные гробницы Гнёздова и Тимерёва. Более того, при переходе от сожжения к трупоположению в начале XI в. в древней Руси, прежде чем поместить умершего «на горизонт» (поверхность почвы под курганом), на месте погребения разводили костер. Ритуальные костры характерны для земель радимичей, дреговичей (на севере ареала), кривичей и др. В некоторых случаях скелеты, помещенные на ритуальные кострища, были полуобожжены. Обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища — кости ног, видимо, чтобы покойник «не ходил» — не выходил из могилы (ср.: Седов 1982. С. 154, 162).