[216]. Так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (Х в.): богатый инвентарь кургана был не тронут — изъяты лишь останки умершего. Наиболее ранний пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, (Восточная Англия): в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми. Предполагалось, что курган представлял собой кенотаф. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял «двоеверие» — принял крещение, но не отказался от языческого культа. Его же сыновья стали ревностными христианами (Bede 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду.
Для понимания этой проблемы времен христианизации с наличием языческих предков и с сохранением традиционных верований существен характерный для эпохи Меровингов факт строительства часовни над языческим франкским кладбищем, рассмотренный П. Гири (1999). B VIII в. франкская знать возвела в Рейнской области надгробную часовню Флонгейм на месте старого кладбища франкской знати (включая воинское погребение с мечом) в память о языческих предках и для их «посмертной христианизации» (Гири 1999. С. 193–194).
Но как объяснить неканонический обычай эксгумации и крещения костей на Руси? С. М. Толстая сопоставила обряд эксгумации русских князей в 1044 г. со славянским обычаем «вторичного погребения», распространенным по преимуществу на Балканах: кости предка (чаще всего — череп) изымались из могилы через 5, 7, 10, 12, даже 18 и более лет после первичного погребения, их мыли (что напоминает о «крещении костей» русских князей) и помещали в ту же могилу, часть костей — поверх нового гроба[217]. С. М. Толстая привела и средневековую балканскую параллель — статью 2 °Cудебника Стефана Душана (XIV в.), запрещающую эксгумацию и сожжение останков (с целью «волхования»), равно как и обычай пронзать труп колом.
Полную параллель сербскому судебнику являют древнерусские «Поучения» Серапиона Владимирского (XIII в.). Владимирский епископ обличал «злые обычаи» современников: «хто буде удавленика или утопленика погреблъ, не погубите люди сихъ, выгребите» (БЛДР, т. 5. С. 382; см. также Ловмянский 2003. С. 252–253). Речь идет о распространенном у славян обычае обвинять погребенного в земле «заложного» покойника (самоубийцу, не дожившего свой срок на земле) в стихийных бедствиях — засухе или избыточных осадках: его пребывание в могиле нарушает святость земли как одной из космических стихий, поэтому следует удалить его из могилы — освященной земли, сжечь, выбросить труп в болото и т. п.[218] Поэтому «выгребание» костей убитых в распрях князей Олега и Ярополка могло производиться не только в благочестивых целях: они традиционно воспринимались как опасные мертвецы. В балканском обряде также совмещаются традиционные для всякого погребального культа черты почитания покойника как предка и стремление обезвредить его как потенциально вредоносного мертвеца — вампира (признаком вампира считалась нетленность тела или его части; ср. в главе IX).
Эти повсеместно распространенные представления создают особую проблему для археологии погребального обряда. Археологи часто фиксируют перекопы и нарушение целостности костяков, которое обычно относят за счет грабителей (ограбление могил — широко распространенное занятие, которое запрещалось специальными церковными постановлениями[219]). Однако сохранность инвентаря многих потревоженных погребений заставляет предполагать, что речь идет о ритуалах обезвреживания покойника.
В. С. Флёров проследил эти обычаи («постпогребальные обряды») на широких пространствах и многочисленных памятниках от Центрального Предкавказья до лесной зоны Восточной Европы в железном веке и в средневековье, включая древнерусский могильник г. Желни[220]. Яркие примеры подобных обычаев на западе Европы дали недавние исследования в упомянутом некрополе Саттон Ху: в восточной части кладбища рядом с большими «королевскими» курганами обнаружены 23 безынвентарные могилы с ингумациями, лишенные надгробных памятников. В четырех случаях покойники были связаны, в трех случаях — имели переломанные шейные позвонки; двое были похоронены лицом вниз. Неясно, были ли это следы жертвоприношения или казни (ср.: Ellis Davidson 1992. С. 331–340; Carver 1992. С. 353).
Более «ритуализованным», чем разрушение скелета, способом расправы с вредоносным покойником можно считать распространенный у восточных славян (и других народов Европы) с древнерусской эпохи до «этнографической современности» обычай втыкать в погребение железные предметы — оружие и орудия. Более существенны для нашей проблематики свидетельства «вторичного» почитания останков, которые фиксируются на массовом материале кремаций, когда кальцинированные кости собирались с погребального костра, обмывались и помещались в урну. Прослежены и случаи, когда они размещались в горшке-урне в анатомическом порядке — снизу кости ног, наверху — кости черепа.
Хронологически существенны для данной работы случаи, относящиеся к эпохе христианизации Руси, зафиксированные в некрополях Х в. в Киеве и Гнёздове (см. главу IX.1). Истоки этого обычая, как и предполагали исследователи обряда «вторичного погребения», уходят в древность, не только в праславянскую (Толстая 1998. С. 122), но и в «древнеевропейскую» эпоху культурной общности праславян и прагерманцев — время сложения культуры полей погребальных урн, когда самим сосудам придавали форму человеческого тела (снабжали кремированного покойника новым телом) или жилища — так называемые домковые урны (см. главу IX.1).
На этом тысячелетнем историческом фоне эксперименты с «вторичным погребением» в эпоху христианизации представляются естественными — их устойчивость могла вызвать протест против пережитков «язычества» у позднейших канонистов, но не у первых принявших крещение правителей.
Христианизация как Северной, так и Восточной Европы проводилась государственными властями, которые опирались на вооруженную силу — дружину, выполнявшую и функции администрации. Для начальной стадии этого процесса, во второй половине Х — первой половине XI вв. характерны были эксперименты с использованием оригинальных и завезенных христианских символов (монет, крестов, вырезанных из дирхемов или сделанных из крестовидных предметов — балтских булавок, возможно, фризских кувшинов с крестами, обнаруженных в языческих некрополях Ладоги и Скандинавии — ср.: Плохов, Кулакова 2010; Staecker 2003) в контексте традиционного обряда и убора. При этом и сам убор (ожерелья, включавшие кресты-подвески) и даже вооружение в контексте погребального обряда (Подгорцы) лишались традиционной языческой семантики — выступали как символы социального статуса (власти — ср.: Гири 1999)[221]. Тем же статусом стали наделяться в христианскую эпоху и дружинные камерные гробницы, не случайно Десятинная церковь в Киеве была возведена над одной из таких гробниц (Михайлов 2004).
Начало русской истории неразрывно связано с возведением курганов первых князей (см. об Аскольдовой и Дировой могилах в главе VIII.1); их имена сохранялись в коллективной памяти, что отличало культ князей от анонимного культа предков (ср. их общее наименование «деды» в восточнославянской традиции — СД, т. 2. С. 43–45). Патронимические наименования племен, даже тогда, когда летопись именовала прародителей, как Радима и Вятко у радимичей и вятичей, или упоминала урочища вроде «Киева перевоза», Хоривицы и Щекавицы, не были связаны с реальной генеалогией — культурные герои вроде Вятко оставались в доисторическом прошлом, Кий не оставил династии «Киевичей».
Родоплеменной культ предков оттеснялся на уровень «семейных обрядов» со становлением государственности (см. гипотезу о снивелированных сопках в главе IX), кардинальные перемены произошли с официальным крещением Руси и в погребальной обрядности: «языческая» кремация повсюду, включая деревню (см. Макаров 2007. С. 317; Макаров 2008), сменяется ингумацией, костяки размещают на «дневной» поверхности под курганом головой на запад в соответствии с христианскими эсхатологическими представлениями[222].
Курганный обряд еще напоминал о монументах, ориентированных на дохристианскую космологию, но к XII в. и этот обряд практически исчезает, заменяется могильными насыпями — эволюция массового обряда свидетельствует о восприятии обращенным народом христианской эсхатологии (Петрухин 1995. С. 239; см. о сходных тенденциях в славянском мире — Ловмянский 2003. С. 252–253, на Западе — Гири 1999) (см. рис. 91, цв. вкл.).
С разрушением родоплеменных культов и уничтожением их носителей — элиты (см. о расправе Ольги с древлянами в главе VIII) индивид оказывался вырванным из родовой жизни, гарантировавшей «вечное возвращение» — возрождение предков в лице потомков, проблема посмертной судьбы вставала не только перед князем, увидевшим «запону с судищем господним», но и перед каждым новым христианином, проходившим катехизацию.
ЗаключениеНачало и конец истории?Древняя Русь и традиции русской культуры
Началу Руси посвящена «Повесть временных лет» с ее главным вопросом: «Откуду есть пошла Руская земля» — недаром ПВЛ принято именовать Начальной летописью. Книга призвана продемонстрировать, насколько адекватно отражала летопись, составлявшаяся в конце XI — начале XII вв., начальную русскую историю.
Для начального летописания характерен мотив призвания культурных героев — варяжских князей (основателей государства) и солунских братьев — создателей славянской письменности. Мотив призвания связан с осмыслением культурных достижений славянства: существования Русской земли, объединившей племена, и использования письменности (в известном летописцу договоре с греками 911 г. (см. в главе VI)). Легенда о призвании варяжских князей делала Русское государство (летописную Русскую землю) «политически сущим», легенда о «преложении книг» и повесть о выборе веры делали Русь — новый народ «сущим» в цивилизованном христианском мире, в отличие от окружающих «языков» (ср. Лотман 2004. С. 428).