[236]. В информационном пространстве циркулирует, наконец, и тезис о причастности к цареубийству некой раскольнической секты, соотносимой с набирающим популярность концептом о раскольническо-сектантском факторе в Русской Революции.
Тема ритуальности цареубийства получила преимущественное развитие в правомонархическом спектре русской общественной мысли. Историки и исторические публицисты, защищавшие версию о ритуальном характере екатеринбургских событий, позиционировались чаще всего как сторонники православного монархизма. Такая идеологическая связанность объяснима сакрализованным восприятием фигуры императора и вытекающим из него отношением к убийству царя не только как к политическому деянию, но и как к вызову десакрализации. Положение о ритуальном характере убийства императора явилось одним из базовых элементов исторического сознания правого крыла первой войны эмиграции. Из русской эмигрантской среды это положение транслировалось в национал-консервативную литературу Запада, получив там также достаточно широкое распространение. В СССР концепт ритуальности цареубийства развивался в национал-патриотическом сегменте диссидентского движения. В постсоветский период такая жесткая идеологическая привязанность размывается, хотя по-прежнему ядром генерирования дискурса о ритуальном характере убийства царской семьи выступают авторы, позиционирующиеся в качестве приверженцев православного традиционализма.
Философия культурного заката
После революции религиозное направление эсхатологического дискурса было перенесено в среду русского зарубежья. В СССР получило развитие направление секулярной, или квазирелигиозной, эсхатологии. Прежняя эсхатологическая матрица излагалась теперь языком передовой науки, что не отменяло ее хилиастических оснований.
Эсхатологические искания русского зарубежья также развивались в вариантах нетрадиционных истолкований апокалипсических образов. Примером такого рода истолкования может быть рассмотрено эссе историка и публициста, представителя второй волны русской эмиграции, Николая Ульянова «Шестая печать». Эссе было опубликовано в 1965 году в альманахе «Воздушные пути» и соотносилось в большей степени с контекстом эпохи, нежели с религиозной традицией эсхатологии. После открытия шестой печати, земля, согласно Откровению Иоанна Богослова, должна быть потрясена природными катаклизмами. В изложении Ульянова, напротив, реализуется некатастрофический сценарий Апокалипсиса. Автор рассуждал о конце истории, но ни как о вмешательстве потусторонних сил, а как о бытовом явлении, капитуляции высокой культуры перед серостью и ординарностью. Это позволило рецензенту, американскому культурологу А. Р. Небольсину, проводя некоторые параллели, констатировать: «Н. И. Ульянов охвачен неким беспокойством. Он духовно близок Флоберу, жестоко карающему обывателя в «Саламбо», он не признает «поэзии пошлости»… Его выступление против лавочной осторожности духовной буржуазии напоминают мне свободолюбивое ницшеанство Шестова, и барство Леонтьева и Бердяева. Последний любил воевать против ползучего эмпиризма, т. е. того цинизма, который все сводит к низшему, все объясняет снизу, все нивелирует»[237]. К приведенному Небольсиным ряду можно было бы добавить, несмотря на все их различие, Вл. Соловьева, Х. Ортега-и-Гассета, О. Шпенглера, на которых у Ульянова содержались непосредственные ссылки. Правда, А. Р. Небольсин, так же как и другой рецензент, С. С. Оболенский, не верил искренности ульяновской эсхатологии: это лишь предостережение, плач Иеремии, в нем тайная надежда на спасение, по выражению Небольсина, «веселый пессимизм»[238].
Когда Ульянов предложил эссе «Шестая печать» редактору «Воздушных путей» Р. Н. Гринбергу, тот был в полном недоумении. Гибель мира? Уж не из страха ли перед негритянской революцией и китайским нашествием, о которых там тоже шла речь?! Но прошло лишь несколько лет, и обе эти угрозы уже не воспринимались в качестве фантастики. Столкновение на Даманском и других приграничных с СССР участках, пропаганда воинствующего маоизма, «хунвэйбиновщина» актуализировали тему китайского нашествия. Реальным вызовом оказалась и перспектива негритянской революции. Шестидесятые годы стали временем особо активных волнений цветного населения в США. Американская молодежь перенесла в молодежную моду элементы африканской культуры, распространилось движение битников, белый писатель Дж. Керуак романтизировал образ черного бунтаря. На все это и отреагировал Ульянов, усмотрев в обозначенных тенденциях предзнаменование гибели белой цивилизации. «Мы, – диагностировал Ульянов, – последнее поколение, способное чувствовать ужас надвигающегося конца. Следующие за нами будут гибнуть, но не будут знать, что гибнут. Конец мира станет для них бытовым явлением. …В поразительно короткий срок развязана дикость цветных континентов и уничтожены все доктрины Монро, ограждавшие цивилизацию от нашествий. Если Андрею Белому только «предносился» образ Бандиугу Диара, украшенного ожерельем из зубов убитых европейцев, то до нас явственно донесся из Конго запах жареного мяса белых людей. Не далек день, когда наших женщин начнут линчевать за отказ выходить замуж за негров. Не в знак ли покорности неизбежности судьбе, он уже сейчас превращаются в негритянок, папуасок, в монголок? Штаны в обтяжку, мужская сорочка навыпуск, вздыбленная шевелюра, это ли не костюм для встречи жениха полуденного? Современная политика – единственный в мировой истории образец разоружения сильного перед слабым, высшего перед низшим, культурного перед варваром. Мы живем в летаргическом сне, видим, как нас кладут в гроб, зарывают в землю, но не можем ни пальцем пошевелить, ни слова вымолвить»[239].
Понятно, что к христианской традиции истолкования Апокалипсиса все это имело слабое отношение. Скорее, можно было бы говорить о развитии направления «философии заката»[240].
Антихристы – от Гитлера до Горбачева
Не могла быть обойдена в апокалипсической тематике фигура А. Гитлера. В связи с распространением фашизма Г. Федотов обнаруживает современную тенденцию в том, что зло перестает выступать под личиной добра, а выходит на историческую сцену в своем зверином обличии: «Противник, «антихрист», который еще силен, перестал носить маску гуманизма, т. е. человеческого добра. Враждебная христианству цивилизация становится антигуманистической, бесчеловечной. То мировоззрение, которое стояло перед Соловьевым как несокрушимая стена, уже обветшало»[241]. Но Антихрист есть лжемессия, выдающий себя за Христа, возможно, поэтому откровенно антихристианский культ Гитлера не позволил его трактовать как Антихристов. Даже Д. С. Мережковский, обнаруживавший Антихриста в широком спектре исторических персонажей, начиная от Л. да Винчи и заканчивая Николаем I, Гитлера к данному ряду не относил[242].
Порою, прежде всего под влиянием ницшеанства, тема Антихриста переносилась из сферы историософской в психологическую, как дионисийское, антихристово начало в природе человека. Антихристами объявляли себя Н. А. Клюев и А. Н. Скрябин, а каракозовец А. К. Маликов создал секту человекобогов (как антитезу христианскому богочеловеку), активным деятелем которой являлся, в частности, Н. В. Чайковский[243]. Одной из последних известных исторических персонификаций Антихриста стал М. С. Горбачев. «Отметина» на челе генерального секретаря расценивалась как Антихристов знак, накладываемый при вступлении неофита в организацию сатанинского толка[244]. В историософской мысли постсоветской России приход Антихриста связывается с утверждением мондиалистской модели, унификации американской системы ценностей, долларовой фетишизацией, складыванием общества «новых кочевников» и т. п.
Таким образом, каждая эпоха в развитии русской историософии создавала своего Антихриста, имевшего мало общего со Зверем из Откровения Иоанна Богослова. Тому было предначертано прийти из Вавилонии после тысячелетнего царства Христа и утвердить свой престол в Иерусалиме. Русские мыслители, переживавшие апокалипсическое предание как личную драму, связывали сюжет об Антихристе с российским континуумом. России предписывалось либо победить Антихриста, либо его породить, либо и то и другое. Но важно, что фактически на каждом этапе развития Русь / Россия противостояла Антихристу, приходящему в разных обличиях.
Глава 4Эсхатология русского раскола
Две компоненты концепции Третьего Рима
Доктрина «Москва – Третий Рим» содержала два компонента: идею о мировом масштабе Римской империи (Московского царства) и о предапокалипсическом характере функционального назначения Московской Руси («четвертому Риму не быти»). Никониане и раскольники, апеллируя к одному и тому же источнику православной идеологемы, сделали акцент на разные ее части. Реформы Никона преследовали цель сближения с малороссами, греками и южными славянами, т. е. выражали космополитическую, мессианскую устремленность национальной идеи. Русская традиция приносилась в жертву «мировому царству». Военная экспансия императорской и даже советской России, отрекшихся от религиозного обличия, имела глубинные истоки в никоновской интерпретации православного учения.
Основополагающим постулатом старообрядческого православия являлась вера в «Святую Русь», т. е. в национальную традицию, отступление от которой равнозначно измене православию. Вера греческая считалась ложной, поскольку была заражена латинскими инновациями. Понятие «русский» оценивалось как тождественное термину «православный». Аввакум призывал восточных патриархов поучиться истинному православию на Руси: «Рим давно упал и лежит невсклонно, а ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, да и дивить на вас нельзя: немощни есте стали. И впредь приезжайте к нам учитца: у нас Божиею благодатию самодержство»