Мысль есть способность составлять суждения и общие понятия. Она [имеет] способность увлекаться, абстрагироваться. От чего? От настоящего мгновения. Способность вспоминать, иметь бледные представления, образы прошлого. Как только мы получим понятие о прошлом, мы тем самым возвысимся над жизнью как чистым настоящим. Но [это] настоящее, это есть не жизнь, это есть смерть. Таким образом, мысль порождает одновременно и понятие смерти, и понятие прошлого, и понятие материи, и понятие орудий. В какой связи находятся между собой эти понятия? Связь материи со смертью более или менее понятна, поскольку мы говорим о мертвой материи. Живая материя уже не материя, а жизнь. Но особенность материи заключается в том, что в ней смерть воплощена как прошлое. Смерть по самому существу своему должна нам представляться как нечто угрожающее, нечто внушающее страх, нечто такое, что висит над нами, нечто подобное дамоклову мечу. Но в материи эта самая смерть уже воплощена как нечто готовое, как нечто осуществившееся, как нечто такое, что уже произошло. Во всей мертвой материи воплощена смерть. Материя есть воплощенный страх смерти, получивший уже оформление. В этом парадоксальный характер материи. Страх есть нечто неопределенное, не оформленное, есть нечто неизвестное, угрожающее нам. А между тем в материи страх получил форму прошлого, готового, завершенного. Теперь вопрос, может ли быть страшным прошлое? Может ли нам внушать страх то, что прошло? Мы все знаем, что прошлое нам уже не страшно, если оно действительно прошло. Нас не страшит опасность, которой мы уже избегли, болезнь, которая уже прошла. И вот здесь вопрос, внушает ли нам материя страх. Я думаю, что да. Правда, многие утверждают, что мысль о космической жизни уничтожает в них страх смерти. Мне кажется, что здесь дело обстоит таким образом. Мысль о космической жизни вовсе не уничтожает страха смерти, но при материалистическом образе мысли мысль о космической жизни является единственным утешением, которое возможно найти. Это так. При материалистическом образе мысли ничего другого не остается. Самое возвышенное в материализме – это бесконечность времени, пространства и материи. И вот эта бесконечность в каком-то смысле и утешительна. Утешительный момент заключается здесь не в том, что утверждается жизнь, а в том, что доказывается ничтожество уже этой жизни. Утешение здесь не в утверждении жизни, которой мы наслаждаемся сейчас. Материализм как философское учение неизбежно приводит к буддизму. Буддизм – это этическая система, которая больше всего соответствует материализму, если продумать его до конца. Утешение не в том, что утверждается жизнь, а в том, что нам терять нечего. Мы стремимся привести к нулю свою жизнь уже теперь, и тогда нам, понятно, терять нечего. Потому что хуже нуля уже ничего не может быть. Буддизм есть преодоление страха смерти, но не в том смысле, что утверждается жизнь, а в том, что утверждается всеобщее господство смерти. «И в дикую порфиру древних лет державная природа облачилась» (Баратынский). «Ходила смерть по суше, по водам, свершалася живущего судьбина» (там же)11. Раз все есть смерть, то нет уже и страха смерти. Страх смерти испытывает мыслящий дух. Но дух здесь отрицает всю жизнь благодаря тому, что он сознает ничтожество природной жизни как таковой. Полное отрицание природы – в этом ответ буддизма. Буддизм есть не отрицание материализма, а, наоборот, последний вывод из него. Но буддизм выше стоицизма в том смысле, что он доказывает ничтожество природной жизни. Если мы будем считать, что материализм ниже стоицизма, то нам придется сказать, что буддизм выше стоицизма, потому что в этом торжестве мертвой материи над живой природой мы имеем торжество абстрактной мысли над природой, лишенной мысли. Это торжество материи есть торжество мысли, воплощенной в материю. Насколько человек, испытывающий страх смерти, выше, чем животное, которое не испытывает этого страха, настолько же буддизм, являющийся воплощением этого страха смерти, выше, чем стоицизм, утверждающий, что мудрец не испытывает страха смерти.
В. Н. Ильин. Великая Суббота(о тайне смерти и бессмертия) (1938)
Посвящается памяти о. Александра Ельчанинова1
Странствия владычна и бессмертныя трапезы высокими умы на горнем месте вернии придите, насладимся.
Томимый земной, не духовной, но душевной тоской по ушедшей Евридике, в безумной жажде ее земного «как прежде» бытия, Орфей, артист-мистагог, совершает насилие над потусторонним миром, пользуясь для этого магическими чарами искусстваa. Орфей как будто имеет успех – аполлонистическим чарам его лиры и его голоса поддаются страшные привратники той области, «откуда возвращения нет», – и артист-мистагог выводит Евридику из преисподней. Но, увы, это не подлинная Евридика, но лишь тень ее, тень, истаивающая и рассеивающаяся в лучах реального дневного света. Гениальный артист, представитель мужественного аполлонистического начала, не владеет женственной, дионисической и духоносной тайной живой материи, этой «матери и кормилицы сущего» (по выражению Платона), но лишь насилует ее. Орфей – Аполлон владеет лишь прекрасным образом Евридики, ее «эйдосом» (или, как еще говорят, «идеей»), но не ею самою2.
Конечно, это тоже некая реальность, но надо сказать, вопреки утверждениям ортодоксального платонизма, реальность ослабленная, истонченная, неосязаемая. Это реальность неполная, только часть реальности, или, лучше сказать, ее призрачная эманация.
В жажде осязаемой материальной полноты, видимой телесной реальности есть глубочайшая, божественная, богоугодная правда. Эта правда искажена до полной неузнаваемости материалистической метафизикой, обернувшейся черным спиритуализмом, давшей материю навыворот и приведшей к злой духовности и к новому и уже смертоносному перевоплощению. Наиболее духовный и глубокий из евангелистов – св. Иоанн Богослов – является в то же время метафизиком воплощения и апологетом осязаемой и видимой телесности, полноты священного реализма. «О том, что́ было от начала, что́ мы слышали, что видели своими очами, что́ рассматривали и что́ осязали руки наши, о Слове жизни» (1 Ин. 1, 1) – вот о чем благоденствует святая трость гениальнейшего из богословов. Он с любовию передает нам о жажде св. Фомы увидеть в руках Спасителя «раны от гвоздей и вложить перст в раны от гвоздей и вложить руку в ребра Его» (Ин. 20, 25). И Церковь вслед за учеником, «его же любяще Иисус», воспевает «доброе неверие Фомино», связавшего полноту веры с полнотой телесной реальности и, следовательно, с полнотой любви. Дух Утешитель есть в то же время Дух Воплотитель и Дух Воскресительб. В Третьей Ипостаси Св. Троицы соединены тайна материальной живой полноты и тайна вечного блаженства. «Господи, хорошо нам здесь быть», – в экстазе райского услаждения говорит св. Петр, созерцая несознанное сияние Живодавца Христа и преображение Его пречистой плоти.
Вне этой христианской полноты воскресшей и преображенной плоти царит сумеречная и глубокая тоска, переходящая в безысходное отчаяние. Вот другой пример, из «Одиссеи» Гомера.
В полной глубокой печали сцене свидания Одиссея со своей умершей матерью, так же как и в попытке Орфея, мы являемся горестными свидетелями неудачи мужественного, хотя и любящего, насилия сына, стремящегося во что бы то ни стало телесно ощутить родную плоть отошедшей, той, которая дала своему сыну плоть, ныне жаждущую прикосновения к своему первоисточнику. Подчиняясь насилию магических чар, притягиваемая с неким страшным автоматизмом свежепролитой кровью жертвенных животных, мать Одиссея является в виде призрачной тени, сначала безучастной и неподвижной, но потом узнающей сына и ласковой к нему. Но когда сын, «увлеченный любовию», захотел «обнять упокоенный матери душу» – она трижды проскользнула между его рук «призраком или сонной мечтой», «наполняя сердце кручиной». И тень матери в ответ на нежные упреки объясняет своему плачущему сыну, «средь людей злополучнейшему», что она всего лишь призрак; она указывает ему на весь ужас развоплощения, на невозможность преодолеть тление и вступить в сладостное телесно-земное общение с любимым: «Все пожрала лютого пламени необорная сила». Все это повествование пронзает душу и гнетет ее невыносимой тоской, вызывая безотрадные слезы. Магическое насилие Одиссея и пролитая кровь жертвенных животных не привели ни к чему устойчивому и подлинно реальному.
Но жажда вечной, устойчивой и подлинной реальности неистребима. Сама же жажда неразрывна с надеждой на ее осуществление. Но не может быть надежды, подлинной и пламенной, о том, чего нет и быть не может. Подлинная надежда неразрывно связана с верой и любовью, составляя с ними и с их конкретным объектом онтологическое единство. Человечество возлюбило свое подлинное неразрушимое и вечное бытие, оно уверовало в него и загорелось Божественным огнем упования – надежды на свершение любимого. Всякая подлинная любовь есть взаимная любовь, и тем более взаимна любовь к вечному и бесконечномув. Весь пафос пророческого служения в Древнем Израиле как бы сосредоточен в словах Валаама:
«Говорит слышащий слова Божии, имеющий видение от Всевышнего, который видит видения Всемогущего, падает, но открыты очи его. Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» (Чис. 24, 16–17).
Отвечая на все желания, на всю тоску мятущегося человеческого духа проникнуть в загробный мир вслед на ушедшими туда дорогими нашему сердцу, явится Богочеловек, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничтожив Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобно человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 6–7).
Чтобы посетить и спасти мертвецов, чтобы утешить тех, кто погибает от тоски по мертвым, явился всеми чаемый Сын Божий. Он сошел к окованным узникам преисподней, сошел к ним путем крестного распятия. Иисус Христос сошел на землю, ища падшего, ища умершего от греха Адама, и в нем каждого из нас… «и не найдя его на земле, даже от ада лютого сошел»