«Ибо… не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. V. 4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть», – объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, – но не есть тление. Тело смертно, – но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое – не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»4*… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», – говорил латинский апологет II-го века. Expectandum nobis etiam et corporis ver est5*… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»6*. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (I Кор. XV. 42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божьей произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрушаясь, но посеянные воскреснем»7*. И каждый гроб уже ковчег нетления, – «и мертвый ни един в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды, – оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование (ср. I Сол. IV. 13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это – святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»8*… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, – с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда – жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть», – о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (I Кор. XV, 44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»…
3. Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но еще и «в душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе… В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все «учение о душе» строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное «учение о человеке» ненужным и излишним. «Самобытность» души, как бытия простого и сверхчувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее «пребывание» в теле, самая возможность ее «воплощения». С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого «психофизического параллелизма»4. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно… Этот «психологизм» в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно… В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о «бессмертии души», что забывают о «смертности человека»… Есть несомненная правда в том «платоническом» (или орфическом) наблюдении, что тело – «темница». И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть «господственным» в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть «иной» мир «неменяющегося» бытия, и там – подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта… И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни… Человек не есть душа, – во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая «амфибия», то есть двойное существо… И вот с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона… В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе «божественного» Платона… Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю, у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, – и умирает безвозвратно… Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека… Человек есть для Аристотеля, прежде всего, некое естественное «существо» или особь, некое «единое живое». И единое именно из двух и в двух, – оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом сопроникновении. В «тело» вещество «образуется» именно душой, и душа только в теле находит свою «действительность». В своей книге «О душе» Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что в раздельности и разделении «души» и «тела» уже не будет человека… Душа есть «форма» тела и его «пределы» (τέλος), – есть «первая энтелехия естественного тела». И Аристотель утверждает совершенную единичность каждого человеческого существования, данного вот «здесь» и «теперь». Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о «переселениях» или «перевоплощениях» душ, – каждое тело имеет свою собственную душу, – свой «облик» и «форму»9*… Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращению в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе, как о «гармонии» тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного… Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает «душевное» от «телесного», но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим… Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию, как скульптурный символизм. Об этой «скульптурности» античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в «Эстетике»)… «На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело – статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, – все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию… Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем… И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи»