исполнение. Это есть некий новый образ существования или пребывания человека, – именно пребывания. Человек воскресает для вечности, самая форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или «сокращается». Это не только апокатастазис, но и рекапитуляция… Отпадает лукавый излишек – то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не все. И материальное тождество тел воскресающих и умирающих для св. Григория Нисского означает скорее только реальность прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялась только преходящим эпизодом… Но и для св. Григория основным в воскресении было именно это тождество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет все ту же мысль Аристотеля о единичной и неповторимой связи души и тела… Загробный путь человека, в понимании св. Григория Нисского, есть путь очищения, и, в частности, телесный состав человека очищается и обновляется – в этом круговращении природы, точно в некоем плавительном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело… Св. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же – и врачевание… Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так самая смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению – это есть некий таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психофизическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой – это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным18*… Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть именно интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем…
4. Самое понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении то есть скульптурная единичность – неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. И в христианском опыте то есть единичность прежитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае – единичность вневременная, и в другом – единичность временная… И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, – временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим, – что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не «бывает» вообще, но «есть», то есть именно стоит вне времени… В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время… Судьба человека решается и исполняется в развитии – не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка – не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека… Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только открываются (или, вернее сказать, только приоткрываются) вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время «неким подвижным образом вечности» (Тимей. 37 d – εἰκών κινητόν τινα αἰώνος ποίῆσαι). Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое поступание здесь исключается. Напротив, время «подражает вечности» и «круговращается по законам числа», чтобы «уподобиться» вечному сколь возможно (38 а, b)… Здесь характерны эти оттенки – «отражение», «уподобление»… В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не сбытие19*… Ибо все, чему достойно «быть», воистину уже и «есть» наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовлеющей полноте. И потому все происходящее есть тем самым и преходящее… Все завершено, и нечему совершаться… Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот «круг» возникновений и концов. В античном сознании нет чувства – творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это «бесстрастие» или даже «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным «законам» и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности – мечтает о «бегстве» из этого мира – в мир недвижный, в мире недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство обреченности, чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности… Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась20*… Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в «этой жизни», что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках и преступлениях. Все эти и здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы «по сравнению с вечностью». Не есть ли это только некое «бесконечно малое» по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов… Все такие рассуждения следует назвать попросту наивными. Они отстают от нашего повседневного опыта. Значимость «событий» нашей жизни определяется ведь не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формальной схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном. Тогда и самые события во времени оказываются воистину «неким подвижным образом пребывающей вечности», – но не в том смысле, что у Платона… Во временном не только обнаруживаются какие-то просветы в вечное, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного… Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки… И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творчество необратимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо – о потерянном мгновении. Все это свидетельствует о том, что эти «мгновения» не так ничтожны, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, «одной жизни» вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверхвременному наполнению, не соизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно – в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых»21*; таинство последнего воскресения и суда: «жизнь будущего века»… Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, – к чему бы она ни росла, «в воскресении живота» или «в воскресении суда»… Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще не достаточно окрещено в родниках христианского опыта, и в нем слишком часто мы остаемся неисправимыми эллинами… Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения… О повторяющихся циклах впервые учили, кажется, пифагорейцы. «Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все так же, как теперь, будете сидеть передо мной, и не иначе будет обстоять со всем остальным». Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем