идеалу. Именно такое восхождение по «лествице чувств», постепенно отчуждаемых от мирского человека, описывают средневековые монашеские руководства типа «Лествицы» Иоанна Синайского или «Пандект» Никона Черногорца, переведенных на Руси в XII в. Восхождение души по степеням славы, ее освобождение от мирского не может быть простой утратой, а только потерей внешнего. Одновременно это приобретение праведным — справедливости.
Важная ступень в движении — вторая, средняя. Она разрушает исходное распределение «раб — господин», столь трагическое в русской истории. Нравственно-психологический его недостаток определяется именно таким — эквиполентным — противопоставлением, что и порождает «устойчивые, глубоко вкорененные в психологию народных масс навыки рабского мироотношения: отсутствие комплекса гражданских чувств и идей, унизительная покорность, неуважение к личности и, наконец, склонность превращаться в деспота, если игра случая вознесла раба выше привычной для него ступени» [Андреев 1991: 163]. Последнее воспроизводится постоянно, именно потому, что соотношение «раб — господин» воспринимается как равноценное по оппозитам, т. е. эквиполентное; достаточно какой-то случайности перевернуть отношение — и вот уже ты господин, а кто-то твой раб («я начальник, ты дурак...»). Человек телесный преобладает в типе.
Но русская мысль пытается переломить такой тип. Только безоглядному оптимисту Бердяеву казалось, будто «русский человек душевен — задача в том, чтобы стать духовным»; другие видели его тяготение к вещизму телесности, старались предостеречь. В XIX в. тот же путь духовного обновления Владимир Соловьев и Петр Новгородцев описывали как переживание любви в постоянном истончении чувств — вплоть до исчезающего из сознания мира — до экстаза [Новгородцев 1995: 407—423], вот таким следованием:
1) любовь есть чудо, которое создается воспитанием чувства добра, страданием и молитвой — все вместе ведет к соборности, к цельности. Всеединству со взаимной ответственностью;
2) любовь есть спасение и подвиг веры, молитвы, любви;
3) Дух свят ведет — отсюда известная пассивность, созерцательность православного сознания, для которых ни свобода вне, ни авторитет сверху уже не нужны.
Современный — светский — человек не может до конца согласиться с такого рода восхождением по «лествице чувств», хотя иногда мистические дали и зовут, особенно интеллигенцию, в это запределье. Путь от отчаяния до экстаза. У нашего современника попросту нет времени для сложных упражнений и медитаций, вызывающих подобные переживания. Более того, он не может так сразу отказаться и от разума, поэтому в своем восхождении он проходит рационально измеренный путь «от разума» до идеи, чтобы соответствовать хотя бы тем чертам физического лица, которые требуются от него обществом. И вот если восхождение «от чувства» и «от разума» соединяются в деле, в действии, становятся со-бытием, тогда да, тогда рождается личность, тогда только и можно оценить человека «по делом его». Но это уже завершение пути, и связано оно с явлением воли в праве (о чем речь впереди).
Обобщим словами русских философов.
Парадокс справедливости все-таки в несправедливости, говорил Иван Ильин, «ибо сущность справедливости состоит именно в неодинаковом обхождении с неодинаковыми людьми», требует предметно обоснованного неравенства в отношении к ребенку, уставшему, безвольному, герою и т. д. К тому же «безумно искать справедливость, исходя из ненависти; ибо ненависть завистлива, она ведет не к справедливости, а к всеобщему уравнению. Безумно искать справедливости в революции; ибо революция дышит ненавистью и местью, она слепа, она разрушительна, она враг справедливого неравенства». Но все-таки в основе справедливости лежит «живая совесть и живая любовь к человеку».
«Едва ли найдется какое-либо другое человеческое чувство, — писал Евгений Трубецкой между русскими революциями, — которое бы в наши дни подвергалось более глубоким изменениям, чем чувство национальное. После целого ряда огненных испытаний, через которые оно прошло, мы переживаем его совершенно иначе, чем прежде. Оно не уменьшилось в силе и глубине, во внутреннем существе своем оно осталось целым; но вместе с тем оно изменилось в чем-то основном и чрезвычайно важном. И оттого-то все старые формы, в которых оно прежде выражалось, кажутся нам глубоко неудовлетворительными. Поблекли старые национальные мелодии, и мы находимся в ожидании новых, которые должны явиться им на смену» [Трубецкой Е. 1990: 208].
Заждались мы новых мелодий, заждались — а старые позабыли. Сам Е. Н. Трубецкой полагал, что развитию национального чувства русским мешает застящая свет мессианская «русская идея», фиктивная цель на мировых распутьях, «фантастическая греза ,,народа-богоносца“», «в роковом смешении русского, православного и вселенского» [Там же: 217], что и ведет к прямому развитию «вещного» национализма вместо высокого национального чувства.
Возможны и другие толкования невыработанности русского национального чувства, например — заполоненность «русскости» государственной идеей; государственная идея перекрывает идею национальную. «Как бы ни разбегался русский народ, но его порыв к самостоятельности империя оборачивала в свою пользу... Трагедия русского народа заключается в его денационализации настолько глубокой, что это трудно себе представить. Она — денационализация — коренится в самом этническом самосознании. Практически все символы "русской культуры" оказываются символами и ценностями имперскими.
Русская философия, русская литература — при всей своей высокой духовности — имперские по своему менталитету. Сама эта духовность есть продукт сознания человека, раздавленного имперским монстром или противостоящего ему» [Тульчинский 1996: 272]. Действительно, хотя «русский народ почти неуловим при статистическом методе изучения», всё же «русский — живое воплощение русской культуры» [Ульянов 1994: 351, 347]. Национальное чувство русского кружит вокруг идеи культуры — такова самая распространенная ныне, но тоже односторонняя точка зрения.
Самый широкий круг — национальный — к этике отношения не имеет [Овсянико-Куликовский 1922: 52], а это важно, ведь русская ментальность, понятая как духовность, в глубине своей этична. Национальное в ней не маркировано и потому не всегда находится в светлом поле внимания. В этом можно найти объяснение того, что в наш век агрессивных национализмов русского национализма как течения политического нет вовсе («великорусский шовинизм» тоже рекламный лейбл).
И мессианизм, и государственность, и культура действительно являются идеальными причинами слабости русского национального чувства. Но чувство слабеет, не поддержанное волей и разумом. На это обращает внимание, по-своему жестко, с холодной яростью оболганного, Иван Солоневич [1997: 50—51]: все беды наши в недостаточности «нашего национального самосознания, национального самолюбия, гордости и прочего в этом роде», на все оскорбления по этому поводу «мы сможем вполне спокойно наплевать», потому что только западноевропеец понимает это как недостаток, а «мы никому не тычем в нос своего расового превосходства. Мы никогда и никого не эксплуатировали», поскольку Российская империя всегда была «не неким племенным единством, а единством чисто духовным». Конечно, немного национализма и нам не повредит, «но общий дух России — дух великой дружественности, терпимости и любви — его трогать нельзя. Ибо именно он определяет весь характер, стиль, историю и религию России».
Действительно, «народное чувство, конечно, не имеет нужды ни в каком логическом оправдании; оно, как всякое естественное человеческое чувство, само себя оправдывает и потому всегда сочувственно» [Данилевский 1991: 66]. «И всякого рода националистические идеи могут иметь успех в русском народе лишь в той мере, в какой они помогают отдельным русским людям и их группам добиваться успеха в их жизненной борьбе. В частности, антисемитизм... а отнюдь не пробуждение некоего идеалистического национального начала» [Зиновьев 1981: 43]. Каждый раз — как ответ на вызов, всегда — как средство группового объединения для сопротивления вызову.
Блуждая по закоулкам памяти, мы вернулись туда же: русское национальное чувство есть чувство неотмирное, одновременно и государственное, и культурное, и мессианское. И слабость его — в органической цельности, сцементированной исторически. Отняв все это, отторгнув сразу, вынув душу, русский народ лишили его национального чувства.
Кроме идеи и вещи, мы знаем, есть еще слово, их связующее. Идеи мессианизма и история государственности — это так мало для становления национального самосознания. Корень бед и в том еще состоит, что нет осмысляющей национальное чувство философии. Религиозная русская философия озабочена всемирной ролью христианства, ей не до русских христиан, а уж на крестьян она и не глядит вовсе.
Но тут возникают опасности, от возможности которых предостерегали нас умные люди.
Левая опасность, эта «опасность велика: национализм этот уже не раз кружил русские головы обманчивой личиной правды, и дело всегда кончалось бесовским танцем» [Трубецкой 1990: 214]. Бесовским танцем над русским самосознанием.
Правая опасность страшнее: «Нам грозит утрата национального самосознания», — писал Петр Бицилли [1996: 48], как уже и случилось с некоторыми славянскими народами, поверившими в сказки серого волка об общечеловеческих ценностях.
По-видимому, только метафизически можно оправдать различие между народным самосознанием (всегда существовавшим национальным чувством) и национализмом, но в практике жизни такое определение давно известно: «Мы различаем народность от национализма по плодам их», — записал Михаил Пришвин в жестокие годы революций. И это — верно, «ибо всякий национализм, если понимать под этим словом предпочтение своей нации всем остальным и преследование ее интересов за счет остальных наций, есть не что иное, как провинциализм, возведенный в принцип и исповедуемый как мировоззрение» [Андреев 1991: 163]; Даниил Андреев добавил к этому, что «каждый сверхнарод обладает своим мифом», так почему бы и русскому народу не жить в своем собственном