Логос, так и у германцев сквозь все препоны данной католичеством идеи побеждала исконная склонность к прагматичности вещи, ее конкретности, осязаемости и рассудочной цельности.
С точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской уясняется различие между тремя христианскими конфессиями (см.: [Новгородцев 1995: 407—423]). Основной принцип католичества — авторитет церкви как учреждения: организация, власть и дисциплина (идея теократии); у протестантов — юридическое понимание христианства: принцип свободы непосредственно личного обращения верующего к Богу (этическое понимание веры); в православии, по мысли Новгородцева, который и сам был юристом, — принцип взаимной любви всех во Христе — отдельно и всех (диалектика общего и частного). Утверждается, что в религиозной жизни важна не организация сама по себе и не свобода личности сама по себе, а благодать всеобщей взаимной любви — единение во Христе. Иначе, философски, называется это соборностью. Таково религиозно-мистическое понимание христианства, по слову Бердяева — Иоанново христианство (не Павлово, как у католиков, и не Петрово, как у протестантов, по именам апостолов). Личное спасение также понимается по-разному. Спасет вера, а не дела — протестанты; спасут дела, а не вера — католики; спасут как вера, так и дела — православные.
Тут тоже были традиции, восходящие к прошлому. О. Н. Трубачев [1994: 8] заметил, что у славян в дохристианской их культуре реконструируется — по лексическим данным — только рай (ирей в средневековых текстах, в народных говорах вырей — сказочная страна, куда бесследно исчезают души), тогда как идея ада заимствуется ими из христианства, а отсюда постоянное, навязчивое упоминание ада в древнейших текстах и множество обозначений, его уточняющих «имен»: ад, геенна, пекло и пр.). В западноевропейских культурах наоборот: лат. infernum, нем. Нӧllе, англ. hell и другие свои обозначения ада, а для обозначения рая служат заимствованные слова, например парадиз, с присущим каждому языку произношением этого общего слова. У древних славян оно тоже было в произношении порода, в XVIII в. парадиз — но оказалось ненужным при наличии собственных слов.
Исторический прецедент обуславливает толкование противопоставления ад—рай в русской традиции. Вот только два примера, показывающие несводимость оппозиции с точки зрения национально-русского представления о рае как о созданном благими трудами.
«Вера в ад, — говорит Бердяев, — есть неверие, есть большая вера в диавола, чем в Бога. Ад есть идея эзотерическая», «ад есть несомненная удача диавола и обнаружение его могущества», а «несуществование ада есть нравственный постулат», более нравственный, чем «этика ада» [Бердяев 1996: 132, 135, 136]. Николай Федоров, обсуждая ту же проблему, приходил к выводу, что «рай, понятый по-христиански, по-православному, превращается в чистилище; ибо если господство получает награду, то гордость перестает быть пороком; и, наоборот, если гордость порок, то и господство не добродетель. Если же гнев — порок, то и крестоносцы, и легисты, одержимые благородным гневом, нуждаются в очищении... Православие не знает безвыходного ада. Но если рай должен опуститься в чистилище, то и ад должен подняться до него же, так что будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история, даже и не выходящая из области, доступной чувствам»: из этой-то истории и нужно создать рай делом [Федоров 1995: 48].
На примере двух церковных деятелей конца XVII в., Стефана Яворского с его тягой в католичество, и Феофана Прокоповича с его стремлением к протестантизму, Ю. Ф. Самарин детально описал различие между католичеством и протестантизмом, как их воспринимала традиционная русская мысль [Самарин 1996: 32—43, 59—73]. И тому и другому отказано в благодати — из-за точного следования закону; оба осуждены за предпочтение свободы — воле и рассудка — вере.
Кстати сказать, возведение к заимствованным обозначениям коренных представлений народа, его способности к мыслительным операциям семиотического толка приводит к заблуждениям. Например, Ю. М. Лотман настойчиво утверждает, будто «все наши беды не результат чьего-либо недомыслия, а суровый диктат бинарной исторической структуры», в отличие от благодетельной западной, которая тернарна: рай — чистилище — ад; у русских нет чистилища [Лотман 1992: 270]. Лингвистическая поправка показывает, что в обоих случаях языческая система была одномерной, но древние язычники поклонялись разным богам. Предки русских своим богам доверяли.
«Семантический треугольник» современных семиотиков, по происхождению продукт средневековой схоластики, схематически показывает, что вещь, этой вещи идея и обозначающее такую идею слово (знак) составляют как бы зримые углы треугольника, связанные сторонами взаимных отношений:
Если отвлечься от (существенных, может быть) деталей, окажется, что распределение основных христианских конфессий Европы можно представить следующим образом.
Исходя из идеи, католический мыслитель ищет связи между словом и вещью; исходя из слова (Слова), православный ищет связи между идеей и вещью; исходя из вещи, протестант ищет связи между словом и идеей. Ни один из них не видит проблемы в целом, ограниченный только своей точкой зрения. Более того, ни один из них и не хочет «выйти из своего угла», изменить направление взгляда: ведь тогда отпадает надобность в вере, заменяющей знание.
Всегда должно оставаться нечто третье, что заполняет промежуток между противоположностями и, по видимости, их объясняет: противоположность между словом и идеей — у протестанта или противоположность между идеей и вещью — у православного. Этим третьим заканчивается всякое размышление, углубляясь в вопросы веры, а не положительного знания. Таким тяжелым наследством оказывается для народов чем-то важное в прошлом предпочтение тех или иных отношений в мире идеального. Для славян это на их духовном пути возникшая устремленность к идее-душе и неотвязность тела-вещи. Нравственные метания и скорбный выбор между душой и телом, их несводимость в духе, расхождения между земным и небесным при несводимости их в идее тоже «удваивали» мир славянина, вызывая потребность выбора между вещной идеей и идеальной вещью. Как верно заметил Бердяев, «русский человек душевен; задача состоит в том, чтобы стать духовным».
Старинная летопись рассказывает о причинах, почему Владимир предпочел христианство другим верам. Из рассуждений летописца ясно, что христианство привлекло красотой обряда, трогательной историей о Богородице и Сыне и допущением свободы воли. Все три признака как-то соотносятся со славянским язычеством. Первый — с ритуально-обрядовой его стороной, второй — поклонением матери сырой Земле и господствовавшим в ту пору матриархатом, третий — с возможностью нарушать заповеди (знаменитое слово князя: «Веселие Руси есть пити!»). В то же время это отталкивание от мусульманства и иудаизма, гнет которых восточные славяне только что испытали под хазарским игом.
«Русская вера» допускает известные пределы вариантности, всегда ограниченной пределами другой веры. Ко всему чужому и даже чуждому русский человек относится терпимо, даже способствует его развитию, но до известных границ: если это не есть чуждая вера. Вероучение как инвариант измениться не может — это идеал. Здесь рождается фанатизм идеи, и чем сильнее вера, тем фанатичнее адепт. Именно в этом коренится догматизм, в котором часто обвиняют русское сознание; но он вовсе не связан с природными свойствами русского характера [Никольский 1913]. Тем же объясняется и «религиозный пессимизм», и некоторая склонность к восточным религиям — не столько из-за пристрастия к мистическим культам, сколько в противоположность иудейству и мусульманству с их идеей национальной исключительности. Что бы ни говорили, такая идея не свойственна русским; Н. Лосский точно обосновал особенности русского мессионизма: он носит оттенок супранационализма и как таковой исключает и национализм, и космополитизм. Определяется такое свойство «русской веры» исторически. Христианство как наднационально типологическая культура и язычество как всечеловечески интернациональная в своем синкретизме не приемлют крайности националистического толка. «Национальная душа не дана в истории» — этнос всего лишь материал («вещь») в освобождении духовных энергий [Федотов 1981: 93], которые и создают историю. Как это напоминает идею построения всемирного коммунизма на том же российском этносе!
Нельзя сказать, что русский народ — народ до конца православный и верный. Мятущийся дух земли притягивает русского, он клонится к этой тверди, временами отвращая взор свой от небес. В своей вере он верен и земле, и небу, душа его мечется между ними, между землей и небом, между телесным и духовным как крайностями, в конце концов замыкаясь в душевности среднего, примиряющего несводимые противоположности земли и небес. И тогда воцерковленному кажется, будто «русский мужик не тот пошел: пьет и в Бога не верует!». И тогда безбожнику кажется, будто русский народ — «это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности; религиозность не привилась в нем даже к духовенству» (известные слова Белинского, обращенные к Гоголю). Не то и не это, не так все просто. Русский мужик себе на уме и понимает прекрасно, что Бог на небе — это одно, а его наместник здесь, на земле, совсем иное. Уж сколько ядреных слов и фривольных рассказов о попе и монахе! «Русское народное сознание: Христос был хороший, виноваты попы... Другими словами: учение Христа верное, но виновата церковь» [Пришвин 1986: 179]. Хорошо о «падении русской церкви» в XVII в. сказал Даниил Андреев [1991: 173, 179]. Она настолько развращена пороками, что строить на ее основе русскую соборность просто грех.