Мало того, рассматриваемые персонажи в большей или меньшей степени осмысляются и как воплощения души той или иной семейно-родовой общины, ее жизненной силы, физической и магической. Соответственно маркированный знаком данных мифических существ локус — это место средоточия душ, откуда они, воплощаясь, появляются на свет и куда они, стимулированные переходными обрядами, возвращаются. На наш взгляд, подобный сакральный локус — это своего рода репрезентация тотемического центра, представления о котором сформировались в архаических традициях. Впрочем, согласно древним верованиям, душа может и не принимать никаких форм, оставаясь невидимой. Вместе с тем домовой, леший, водяной могут появляться в виде тени или вовсе не иметь ее, поскольку каждый из них сам тень, т. е. дух, душа. Аналогичен по своей природе двойник, т. е. личный дух-покровитель, сопровождающий каждого человека от его рождения до самой смерти. Тотемистические истоки таких образов, антропоморфизировавшихся в процессе длительной эволюции, обнаруживаются в зооморфных персонажах, соотносимых с членами определенной семьи (рода).
В интересующих нас мифологических образах можно заметить и признаки духов тех или иных объектов, природных или культурных: среди них духи совершенно конкретных лесов, водоемов, построек.
В анализируемой системе образов важными составляющими являются и персонификации элементов природы, почитаемых и обожествляемых в народных верованиях. Так, с огнем ассоциируются домовой, баенник, овинник, ригачник, гуменник; с землей — леший, который связан не только с фауной, но и с флорой; с водой ассоциируется, естественно, водяной. Причем в данном случае, как и во множестве других, между названными существами нет четко очерченной границы. Знаком огня, к примеру, могут быть маркированы различные персонажи: огненные глаза приписываются и домовому, и лешему, и водяному, и русалкам. Знаком же «синий» (это прилагательное, по мнению языковедов, происходит от глагола «сияти» и обозначает «сияющий, сверкающий») отмечены и домовой и баенник: их эманация — синий огонь (ср. «голубая» кровь). Однако этим же цветом могут быть обозначены и леший, и водяной, последний нередко появляется в виде синей рыбы либо локализуется на синем камне. Скорее всего, этим прилагательным определяется не столько цвет данных персонажей, сколько их принадлежность к сияющим, сверкающим языческим божествам, каковыми они изначально осмыслялись. Подводя итоги сказанному, добавим, что природные стихии, в известной мере олицетворяемые в образах духов-«хозяев», в народной мифологической прозе оказываются живыми: это живой огонь, живая вода, мать-сырая земля, порождающая людей и растения.
Как уже говорилось, в структуре образов рассматриваемых мифических существ есть и элементы божеств судьбы. Не случайно каждый из духов-«хозяев» так или иначе предстает в качестве предвестника будущего. Причем в одних случаях предсказание стимулируется посредством мантических обрядов, в других оно исходит по воле самого мифического существа. Судьба людей известна этому персонажу в силу его принадлежности к потустороннему миру, где, по народным верованиям, время синкретично: в нем есть элементы прошлого, настоящего и будущего. Мало того, нерасчлененный с божеством судьбы дух-«хозяин», и особенно домашний, способен предсказать человеку основные вехи его жизненного пути еще и потому, что он сам же эту судьбу предопределяет и моделирует.
И наконец, в образе духа-«хозяина» различимы также признаки обычного крестьянина со своим характером и склонностями, даже с мелкими слабостями и прихотями. Представленный в качестве главы большой патриархальной семьи, он изображается на фоне традиционного крестьянского быта, являясь блюстителем традиций.
Одним словом, все многообразие данных мифологических персонажей сводится к некоему единообразию. Такое единство обусловлено общей структурой образа и общими его составляющими, в числе которых могут иметь место тотемный предок, мифический предок-родоначальник, покойник, природная стихия, двойник, дух культурного или природного объекта, коллективная душа определенного социума, божество судьбы, медиатор между мирами. Варьирование образов происходит преимущественно за счет ослабления, замены, вытеснения того или иного элемента, а также за счет варьирования реалий, связанных с конкретным социумом и традиционным крестьянским бытом. В этих образах, являющихся, по сути, продуктами «сверхличного, или коллективного, бессознательного», обнаруживается причастность носителей мифологической традиции «к исторической коллективной психике» (К. Г. Юнг).
Однако особенности системы образов, выработанных творчеством поколений и сохраняемых в генетической памяти подсознания, определяются спецификой менталитета того народа, которому данная традиция принадлежит.
Часть IIВластители мироздания
Но слушай: в родине моей
Между пустынных рыбарей
Наука дивная таится…
Предисловие
Во второй части содержится анализ быличек, бывальщин, легенд, поверий о людях, обладающих магическими способностями и соотнесенных с различного рода сверхъестественными существами. В ней рассматривается вопрос о семантике и дифференциации образов ведьм, колдунов, знахарей и прочих чародеев, принадлежащих к данному типологическому ряду. Выясняется, что эти образы служат персонификацией тех или иных функций, признаков, свойств. Их истоки обнаруживаются в представлениях о волхвах-жрецах, образы которых подверглись негативному переосмыслению после принятия христианства. И все же нами выявляется роль этих персонажей в мироустройстве — универсуме и социуме, в течении жизненного цикла, равно как и в преодолении вмешательства сил хаоса в бытие. В результате всевозможные ведуны и чародеи представлены нами как медиаторы между мирами, посредники между людьми и божествами, также подвергшимися трансформации под влиянием аналогичных условий.
Настоящая работа выполнена на стыке различных дисциплин, соседствующих и отдаленных друг от друга: фольклористики, этнографии, искусствознания, истории, лингвистики, литературоведения, народной медицины, ботаники. Она задумана как комплексное исследование мифологической прозы, в которой со всей очевидностью проявляется универсальный закон всеединства, выработанный в рамках народного творчества как целостной мировоззренческой системы. Такого рода разыскания в отечественной фольклористике предпринимаются впервые.
Глава I Чародеи: усвоение и проявления эзотерического знания
Пусть испытает все то, что судьба и могучие Парки
В нить бытия роковую вплели для него при рожденье.
Да будет вечен дней твоих поток,
Покуда есть основа и уток.
Ведуны в свете терминологии
Объектом нашего внимания служат персонажи мифологических рассказов, получившие эзотерическое знание и магическую силу от неких божественных покровителей (изначально — языческих божеств) либо пользующиеся услугами чудесных помощников с целью оказать определенное воздействие на жизнь конкретного человека, социума и даже универсума, на конкретное явление природы или на очередной ее цикл. По мере же низведения мифических покровителей и помощников с их языческих высот до уровня нечистой силы, вплоть до дьявола, эти персонажи все чаще трансформируются и даже негативно переосмысляются, сохраняя свою изначальную сущность лишь в рудиментах. Имеются в виду прежде всего ведьмы, колдуны, знахари и многие другие аналогичные персонажи. При рассмотрении этих образов встает вопрос об их классификации, а точнее, о самой возможности и критериях таковой.
На протяжении более чем двух столетий в фольклористике сложились различные подходы к решению проблемы дифференциации ведьм, колдунов, знахарей.
Первая тенденция сводится к тому, чтобы вообще не различать названных персонажей. Подобную точку зрения в середине XIX века высказал А. Н. Афанасьев в своей обстоятельной (и в этом плане оставшейся до сих пор не превзойденной) статье «Ведун и ведьма»[1747]. Обоснование такой позиции носит в значительной мере лингвистический характер: слова ведун, ведьма, ведовство происходят от глагола ведать, подобно тому как их синонимы знахарь, знахарка — от глагола знать. «Ведуна же народ считает тождественным колдуну»[1748], — добавляет исследователь. Наметившаяся с тех пор тенденция сохраняется и в современной науке. Так, в энциклопедии «Мифы народов мира» ведьмы, отождествляемые с колдуньями, представлены как «женщины, вступившие в союз с дьяволом (или другой нечистой силой) ради обретения сверхъестественных способностей»[1749], что, по сути, не оставляет места для мужской ипостаси данных образов. Как бы для восполнения этого упущения в энциклопедическом словаре «Славянские древности» для характеристики интересующих нас персонажей выделяются рубрики «Ведьма», «Ведьмак»[1750]. В вышедшем же первом из пяти томов этнолингвистического словаря «Славянские древности» пока представлена только рубрика «Ведьмы»[1751].
Вторая тенденция заключается в том, что различаются ведьмы и колдуны, без выделения знахарей. Начало такой дифференциации было положено еще в XVIII в. М. Д. Чулковым[1752]. Сложившаяся тогда традиция дожила до наших дней. Ведьмы и колдуны представлены как разные персонажи и в специальных сборниках мифологической прозы («Былички и бывальщины»[1753], «Мифологические рассказы и легенды Русского Севера»[1754], «Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири»[1755]), и в энциклопедических словарях-справочниках по русской мифологии («Новая АБЕВЕГА русских суеверий»[1756], «Русский демонологический словарь»[1757]), и в универсальном «Мифологическом словаре»[1758]. При разграничении ведьм и колдунов исследователи, как правило, исходили из определения действий, наиболее характерных для каждого из названных персонажей, и — соответственно — из определения круга связанных с ними сюжетов мифологических рассказов, то сближая, то разделяя их.
И, наконец, третья тенденция проявляется в стремлении исследователей дифференцировать рассматриваемые образы друг от друга. Анализируя материалы Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева, С. В. Максимов посвящает всем трем персонажам самостоятельные разделы[1759]. Такой подход пытается обосновать и Д. К. Зеленин, особо останавливаясь на доводах в пользу дифференциации колдунов и знахарей. Вот что писал по этому поводу ученый: «Знахарь — это не колдун. Ему известны только заговоры и целебные травы, и он выполняет главным образом функции врача. С последствиями колдовства он борется с помощью заговоров и оберегов. Никаких связей с нечистой силой у него нет»[1760]. Ранее на основе полевых наблюдений над местными мифологическими традициями (жителей Ярославской губернии и забайкальских казаков) близкую точку зрения высказали А. В. Балов[1761] и К. Д. Логиновский[1762]: и знахарь, и колдун пользуются заговорами и травами, но их разграничение возможно; оно зависит от того, пользуется ли тот либо другой помощью нечистой силы: если да — значит, это колдун, если нет — знахарь. Различие между рассматриваемыми персонажами А. В. Балов видит и в том, что знахарь может приносить людям и пользу, и вред, тогда как колдун — только вред. По мнению же К. Д. Логиновского, и знахарь, и колдун делает и то и другое, т. е. и добро, и зло.
Заметим, что подобная классификация весьма спорна: ведь в разряд нечистой силы, покровительством которой пользовался или не пользовался колдун либо знахарь, обычно попадали недавние языческие божества, чье участие в деятельности того или иного ведуна маркировалось изначально положительным знаком. Что касается заговоров, которые известны только знахарю или и знахарю, и колдуну, то в них по сути фигурируют функционально тождественные персонажи, только одни из них сохранили былую, основанную еще на языческих представлениях соотнесенность с божествами, другие трансформировались в нечистую силу, третьи были вытеснены своими христианизированными дублерами. Использование же трав само по себе не обеляет искусства знахаря или колдуна, поскольку и травы соотносятся с некими мифическими существами, как благодетельными, так и негативно переосмысленными. Не приносит ожидаемого результата и попытка противопоставить знахаря и колдуна по аналогии с «белым» и «черным» шаманом. Любые логические построения разбиваются о реплику, оброненную рассказчиком относительно искусства настоящего колдуна: «Может и спортить, и наладить»[1763].
Вот почему современные исследователи, пытаясь определить место знахаря среди смежных персонажей (прежде всего ведьм и колдунов), буквально «лавируют» между ними. Так, например, В. П. Зиновьев в зависимости оттого или иного действия знахаря (знахарки) причисляет его (ее) то к колдунам, то к ведьмам[1764]. М. Н. Власова, выделяя для знахаря небольшую, но самостоятельную рубрику, называет его, тем не менее, лекарем-колдуном, т. е. определяет его как персонификацию одной из функций колдуна[1765]. Т. А. Новичкова, по-видимому, вообще не относит знахарей к персонажам, обладающим магической силой, замечая мимоходом: знахарь лечит с помощью трав; колдун напускает или снимает порчу с помощью нечистой силы[1766]. В энциклопедическом словаре «Славянская мифология», равно как и в «Мифологическом словаре», знахарь имеет место лишь в Указателе персонажей[1767], тогда как в самом Словнике его нет. В энциклопедии «Мифы народов мира» этот персонаж не упоминается вообще.
Рис. 1. Село Колодозеро. Пудожье
Подобный разнобой в терминологии объясняется положением дел в самой фольклорной традиции, где за каждым из названных персонажей нет четкого закрепления функции, вследствие чего одно и то же действие может совершаться то ведьмой и колдуньей, то колдуном и знахарем, то и одним, и другим, и третьим. Например, делать залом в поле или напускать волков на стадо могут и колдуны, и знахари; обладают искусством оборотничества и ведьмы, и колдуны; превращают свадебный поезд в животных и ведьмы, и колдуны, и знахари, и кудесники и т. д. Не различают их и сами рассказчики: «Ведьмы есть, в пещерах живут. Они сильные колдовки (курсив мой. — Н. К.)»[1768].
Обращение непосредственно к материалам мифологической прозы, равно как и к соответствующей мифологической лексике, не только не упрощает решения задачи относительно дифференциации интересующих нас персонажей, но еще более усложняет ее. Дело в том, что основные наименования всевозможных ведунов буквально растворяются во множестве синонимов. Если судить по словарю В. И. Даля, то наиболее часто встречающимися среди них являются следующие: ведун, ведунья — колдун, волшебник, знахарь, ворожея; ве´щец, ве´ще´ль, вещу´н, ве´щица, вещу´нья — ведун, колдун, волхв; знахарь, гадальщик, ворожея; предсказатель, прорицатель, отгадчик; далеко видящий вперед, прозорливый человек// вещица — ведьма; волхв, волх — мудрец, звездочет, астролог; чародей, колдун, знахарь, ворожея, чернокнижник; волшебник — то же, что волхв; ворожби´т, вороже´ц, ворожея´ — промышляющий ворожбою, шептами, леченьем; знахарь, шептун, колдун, ведун[1769]; кудесник — тот, кто кудесит, т. е. волхвует, колдует, занимается чарами, ворожбой, заговорами, чернокнижием[1770]; чародей, чародейка — волхв, волшебник, ворожея, колдун, кудесник, чернокнижник; знахарь, напускающий мару, мороку[1771]. Таким образом, наименование колдун включает в себя в большей или меньшей степени значения: ведун, вещун, волхв, волшебник, чародей, равно как и знахарь, тогда как название знахарь имеет в основе своей ту же семантику, что и колдун, вплоть до их отождествления, но с выделением значения «лекарь»[1772]. Слово же ведьма, в севернорусских диалектах — ведьмова, где она имеет значение «колдунья», «знахарка»[1773], сближается в этом качестве с наименованиями «колдун», «знахарь». Все разнообразие персонажей, как видим, сводится к некоему семантическому единству.
Рассмотрение соответствующих синонимов по «Словарю русских говоров Карелии и сопредельных областей» не всегда представляется возможным, поскольку многие из интересующих нас лексем, по-видимому, отнесены к словам, совпадающим по форме, терминологическому значению и семантическому употреблению с литературными. В результате в словаре отсутствуют лексемы: ведун, ведьма (но есть ведовать), вещица, вещун (однако наличествует вещевать), волшебник, волшебница, ворожея, знахарь (-ка), колдун (-ья), кудесник (имеется лишь кудеси — ряженые, кудес — колдовство, ворожба). Однако наличие в севернорусских говорах таких однокоренных слов, как знатец — знахарь, знатиха, знатка — знахарка, колдунья; знаток — колдун; знатуха — колдунья, не оставляет сомнений относительно нерасчлененности этих понятий: «Болела, чувствую, что слабну, так пока ко знатцу (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) не сходила, не успокоилась»; «Корова ушла да ушла, да шесть ночей дома не ночевала, заблудилась, пошли к знатихе, знатиха говорит, что живая она»; «Знатки у нас были, не пригласят знатка´ на свадьбу, он и припортит невесту»; «Знатуха есть, она знается с лешием»[1774]. К этой же группе слов можно отнести и чернознай, встречающееся, в частности, в севернорусской мифологической традиции[1775].
Однако круг наименований ведьм, колдунов, знахарей практически не замкнут. Как отмечает О. А. Черепанова, их типологические варианты весьма разнообразны: баловни´ца, бели´ца (у Г. Куликовского — билича. — Н. К.), веду´н, вещу´н, вороже´ц, гад, га´даль, га´мка, ересту´н, ерети´к, знато´к, изво´дчица, ико´тник, киля´тник, клохту´н, ломо´тник, сперчи´ха, три´ха, харку´нья, ишшку´н (ья), шомору´нья и др.[1776]
При рассмотрении семантики этих лексем, имеющих место в мифологической традиции, со всей очевидностью обнаруживается, что увеличение числа наименований ведьм, колдунов, знахарей может происходить и за счет персонификации одной из присущих им функций. К таковым названиям следует отнести гад, гадаль — тот, кто гадает; изводчица — та, кто насылает извод, т. е. порчу; икотник — вызывающий у людей «икоту», т. е. нервную болезнь — кликушество; килятник — насылающий килу, т. е. грыжу; ломотник — причиняющий ломоту; портежник (порчельник) — насылающий порчу; наузник — насылающий порчу или оберегающий от нее с помощью наузы, т. е. магического узла; сперчиха — та, что сдавливает, стискивает, сжимает; триха — лечащая растиранием; шептун — произносящий шепотом те или иные магические слова и пр. На наш взгляд, к этому же ряду наименований персонажей, маркированных, однако, положительным знаком, следует отнести и такое распространенное название обладающей тайными знаниями женщины, как бабка, или бабка-пупорезня. Так в севернорусской традиции называют большей частью деревенских женщин, оказывающих помощь при родах, повитух: «Ведь это не акушерка, даже не бабка, пупорезня (курсив мой. — Н. К.) — вот ее название»[1777]. Или: «Бабка его бабничала (курсив мой. — Н. К.), в баенке мыла, растирала, на руки принимала»[1778]. (О мифологическом значении этого персонажа нам уже доводилось говорить при рассмотрении образа баенника.) Правда, это наименование получило и более расширительный смысл. Оно стало употребляться в значении «знахарка», «колдунья»: «Мне не приходилось лечиться с бабками, мы не захватили ни трав, ни бабок»[1779]; «Бабки-то и свадьбу могли спортить»[1780]. Однако глаголы бабить — принимать роды; ухаживать, присматривать за ребенком, нянчить и бабиться — обмывать, мыть новорожденных[1781] свидетельствуют о преобладании (во всяком случае, в севернорусской традиции) именно этой семантики (ср. со словарем В. И. Даля: бабить, бабиться, бабничать — повивать, принимать; лекарить, знахарить[1782]).
Выделяется также и группа наименований, персонифицирующих те или иные свойства ведунов: например, клохтун — человек, издающий звуки, стонущий, охающий (в Заонежье — упырь); харкунья — харкающая женщина. Персонификации подвергается даже сама оценка действий, поведения, характера ведьм, колдунов, знахарей: например, баловница — озорница, шалунья, проказница; ерестун — ворчливый, раздражительный, сварливый человек; еретик, еретник — нечестивец; колдун или знахарь, насылающий порчу; безбожник, знающийся с нечистой силой.
Круг наименований ведьм, колдунов, знахарей пополняется и благодаря тому, что персонифицируется сама соотнесенность ведунов с мифическими существами, наделившими их магической силой и сверхъестественными способностями. Такие персонажи получили названия: бесиха, бесистый, чертиха, чертистый (эти прилагательные могут сочетаться с существительным «мужик»). Например: «Тарас был бесованный»[1783]. К этому же типу относятся и шишкун, шишкунья: в своем исконном значении это люди, знающиеся с лешим, именуемым в мифологической традиции шишко, шишкун и низведенным до уровня нечистой силы, дьявола.
Мало того, может персонифицироваться и эманация ведьм. В таком случае они в севернорусской традиции (особенно пермской, костромской) называются векшицами: от векша, что значит не только «белка» или «шкурка белки», но и «сорока»[1784]. Последнее значение может быть выявлено и из самих мифологических рассказов, повествующих о том, как векшица, натираясь неким снадобьем, вылетает в печную трубу и появляется на ведовском сборище в лесу либо нечто жарит в бане или под овином[1785]. В других вариантах этого сюжета векшице соответствует ведьма, превращающаяся в сороку перед полетом на шабаш.
В качестве номинаций ведьм, колдунов, знахарей часто используется и немифологическая лексика, употребляемая в значении мифологической. Наименования интересующих нас персонажей могут быть обусловлены, в частности, половозрастными признаками. В быличках и бывальщинах слова «старик», «дед», «дедушка» и «колдун» являются взаимозаменимыми, что имеет свою мотивировку: «Колдунами под старость становятся, когда им срок приходит творить»[1786]. Следующий уровень этого типа ведунов представляют «отец» («батька») или «дядя». Такой же расклад наблюдается и в отношении женских персонажей. Магические способности имеет «старушка»: «Жила рядом старушка, она все портила»[1787]. Синонимами этой лексемы служат слова «бабка», «бабушка», что, по-видимому, и послужило предпосылкой к смешению бабки-повитухи с бабкой-колдуньей в широком значении этого слова. Следующий ряд функционально тождественных женских персонажей составляют «мать», «мачеха», «свекровь», «теща», «сватья», «тетка». Например, мать поет заклинание уезжающему сыну, чтобы он возвратился домой[1788]; тетка наказала провинившегося посредством слова — она же и вылечила потерпевшего[1789].
Как следует из самих мифологических рассказов, магическая сила приписывается старшим в семье, в семейно-родовой или сельской общине. Именно старшим принадлежит главенствующая роль и при совершении обрядов, связанных с культом предков. Именно им отводится роль медиаторов между умершими и живыми сородичами, равно как и между мифическими существами, чаще всего духами-«хозяевами», и людьми.
Рис. 2. Дом Мелькина (до реставрации). Село Шелтозеро. Прионежье
Кроме того, в мифологической прозе выявляется ряд наименований ведунов, маркированных территориальными и даже этническими знаками. Во всех этих случаях сказывается влияние оппозиции свой — чужой, сложившейся в традиции и реализующейся на разных уровнях топографической иерархии. Прежде всего, в ранге колдуна очень часто фигурирует человек, находящийся за чертой данного микромира, хотя и живущий в непосредственной близости от него. Имеется в виду сосед (-ка): «В соседях (курсив мой. — Н. К.) жил у него чертистый мужик»[1790]; «…сыну дала грудь, а тут сосед пришел, а у меня грудь была бела, он и оприкосил. Цёрный человек, прикосливый»[1791]; «Соседка у нас была, так она колдовала»[1792]. К подобным персонажам часто относятся эпитеты «зловредная», «знаткая» и др.
Однако локус ведуна обнаруживает тенденцию к своему ступенчатому расширению. И очужденное пространство оказывается в отдаленном от данного социума месте, причем на стыке освоенного и первозданного, культурного и природного, этого и потустороннего мира: «В одной деревне одна бабка жила, она такая старая. Дом у нее стоял дальше от других, ниже от деревни. Говорили люди, что ведьма (курсив мой. — Н. К.)»[1793]. Или: «…где-ко там в верхах один бесистый есть. Портит тожо людей-то»[1794].
Зачастую репутация колдунов закреплялась за жителями определенной местности, конкретных селений. Так, одна из рассказчиц выражала опасение, как бы не испортили ее сына, поехавшего в Карпогоры, поскольку там «люди знатки»[1795], а съездившая в Старую Руссу женщина вернулась совершенно больной, потому что некая тамошняя жительница в автобусе прямо в глаза ей «что-то сказала»[1796]. Вспомним в связи с этим, что по всему Русскому Северу славились своим чародейским искусством пастухи-ваганы, т. е. жители побережий Ваги, притока Северной Двины. Особая магическая сила приписывалась и переселенцам из другой местности. Так, некая кубанка, по фамилии Котенко, сняла с парня порчу, насланную его же теткой[1797].
Для наименования ведьм, колдунов, знахарей используются и определенные этнонимы. Так, например, согласно поверьям жителей Кенозера, колдуны — это прежде всего чудь, населяющая верховья р. Ояти (в данном случае имеются в виду, разумеется, вепсы), причем особенной известностью в этом отношении почему-то пользуются деревни Шеменичи и Юксовичи[1798]. Интересно, что аналогичное поверье более 150 лет тому назад привел И. М. Снегирев: новгородцы нередко ходили за предсказаниями к чудским кудесникам[1799]. Подобный факт зафиксирован уже Лаврентьевской летописью, под 1071 г.: «<…>приключися некоему новгородцю прити в чюдь и приде г кудеснику хотя волхвованья от него, он же по обычаю своему нача призывати бесы в храмину свою»[1800]. Мало того, И. М. Снегирев добавляет, что скандинавы почитали в качестве колдунов и чародеев финнов, а их землю считали страной чудес и превращений, причем само слово «финн» в Средние века означало то же, что «колдун»[1801]. Фактически то же самое утверждает и А. С. Пушкин в поэме «Руслан и Людмила», где «природный финн», давно оставивший «финские поля» и постигший «светлой мыслию» «тайну страшную природы», сообщает Руслану:
Но слушай: в родине моей
Между пустынных рыбарей
Наука дивная таится.
Под кровом вечной тишины,
Среди лесов, в глуши далекой
Живут седые колдуны.
В других локальных традициях аналогичную семантику имеют иные этнонимы. Например, в восточносибирской мифологической традиции в таком же значении используется этноним «бурят», в южнорусской — «татарин», в общерусской же — «цыган». В одной из бывальщин цыганка, которой не захотели отдать понравившуюся ей голубую шаль, в отместку напустила полную избу лягушек, однако сразу же «убрала» их всех до одной, как только ей пригрозили милицией[1802]. В другом же случае цыганка избавила женщину от происков двух сестер, соседок-колдуний, мучающих по ночам ее животину, дав ей «коренёчек» одолень-травы[1803]. Интересно, что подобные факты зафиксированы даже в документальных источниках: «Видел-де я у стрелецкого брата у Ромашки у Волдыря бабу татарку, ворожейку, и я-де у ней ворожился (курсив мой. — Н. К.)»[1804]. В приписывании иным, чаще всего соседствующим, этносам чародейских свойств в очередной раз проявляется «эффект остранения», о чем мы уже писали при рассмотрении преданий о чуди.
Между прочим, поныне в среде карелов распространены поверья, что севернее их деревни живут lappi — «лопари», т. е. саамы, обладающие колдовским искусством. Причем всякий раз в селениях Южной, Средней и Северной Карелии рассказчики связывают эти представления с карелами, живущими в более северных местностях. И так вплоть до действительно саамских поселений.
Репутация колдунов закрепляется и за людьми определенных профессий и рода занятий. Обычно это люди, живущие в деревне, но не занимающиеся земледельческим трудом или занимающиеся не только им и как бы выпадающие за пределы данного социума. Прежде всего, это плотники и печники. Как повествуется в одной из бывальщин, плотники, не получившие от хозяев полагающегося им угощения, наслали в избу множество мышей, которые выскакивали одна за другой, с каждым разом увеличиваясь в своих размерах, и уже стали выбегать «ростом в сытую кошку»[1805]. В другом же доме они «насадили» кикимору, которая никому не давала покоя. Как только хозяева садились за стол, так тотчас же раздавался чей-то голос: «Убирайся-ка ты из-за стола-то!»[1806]. Такая же слава закрепилась и за печниками. Если хозяин не угодил печникам, то сложенная ими печка, как только ее затопят, начинает стонать[1807].
Рис. 3. Ветряная мельница-«шатровка». Село Толвуя. Заонежье
Как мы уже ранее говорили в первой части[1808], знаками ведунов маркированы и охотники, пастухи, коновалы, пользующиеся покровительством лешего, который со временем трансформировался в черта или беса: «У них охотничал один, он на чертей научился (курсив мой. — Н. К.)»[1809]; «Пастух был знаткий человек, с бесом знался»[1810]; «Пастух сам коров не пасет, их леший пасет»[1811]; «<…> бабушка попросила коновала, чтоб помог молодых наладить. <…> Тот (коновал) вышел, по ветру слова-то и спустил, какие — не знаю <…>. Наладил их старик»[1812].
Осмысляются как ведуны и люди, так или иначе связанные с водной стихией и ее духом-«хозяином». Это рыбаки, мельники, паромщики. Вопросу о взаимоотношениях их с водяным также уделялось внимание[1813]. Приведем лишь примеры: «…Был у нас Николай Федорович, мельник. Слух такой шел, что, дескать, знал он чертей да кого ишшо»[1814]; «А сатана-то ведь там, в мельнице. Значит, мельник с ним знался»[1815]. Сравнительно редко в роли владеющих тайным знанием людей выступают паромщики. Так, в одной из быличек некая женщина, не спросясь паромщика, отвязала от причала паром и переехала вместе с лошадью на другую сторону. Сойдя на берег, ее лошадь несколько раз доходила до определенного места, а потом пятилась («наперед пятками») до самой воды. Так было до тех пор, пока эта женщина не повинилась и не угостила паромщика шаньгами[1816]. По поверьям, успехом в пчеловодстве был обязан водяному пасечник, пользующийся репутацией колдуна среди односельчан. По рассказам, один из таких пасечников похвалялся: «Все пчелы придут ко мне! Всех переманю! Супротив меня никто не устоит»[1817].
Ведуном же, связанным с другой природной стихией — с огнем, выступает обычно кузнец, который в сказке перековывает старого на молодого, кует брачные узы или судьбу людям в заговорах и песнях, изображается в роли «знающего» человека в мифологических рассказах.
Аналогичную семантику имеют и персонажи, занимающиеся рукоделием: портные, сетевязы, пряхи, вышивальщицы. Так или иначе их деятельность связана с нитью и ее эквивалентами: пряжей, полотном. О соотнесенности людей, занимающихся тем или иным рукоделием, с самими божествами судьбы, представленными в поздней традиции лишь в своих реминисценциях, мы уже писали особо в работе «Нить жизни…»[1818]. Так, в одной из бывальщин, бытовавших в Ярославской губернии, некоему пошехонскому швецу (по словам рассказчика, «ведомому знахарю») удалось снять напущенное плотниками колдовство: каждый раз по наступлении вечера некто невидимый начинал плакаться на повети жалобным голосом: «Падаю, падаю-упаду». Хозяева придут — никого нет. Выйдя туда ночью и прошептав «свое слово», «какое знал», портной крикнул: «Коли хочешь валиться, то падай на хлеб!» После этого нечто со страшным треском упало — и в избе больше не «диковалось»[1819].
Рис. 4. Традиционная кузнечная поковка: а) крюк, б) секирные замки, в) личины замков. Заонежье
Рис. 5. Амбарный ключ и светец работы заонежских мастеров. Село Сенная Губа, деревня Кузнецы
В качестве ведунов осмысляются и всевозможные распорядители семейно-родовых обрядов, родильных, свадебных, похоронных: бабка-повитуха, сват, сваха, причитальщица, или плакальщица, вопленица (если она причитает за невесту), или вожатая (так в Заонелсье называют вопленицу в том случае, если невеста причитает сама). Очень часто к персонажам, имеющим магическую и даже, можно сказать, судьбоносную силу, относится и дружка: «Кто из дружек покрепче знал (курсив мой. — Н. К.), чтоб над свадьбой не пошутили, того больше и приглашали»[1820]; «А этот Попов тут был дружкой. Раньше же этот дружка считался высшая марка на свадьбе, дружка. Это уж он, вроде, должен все знать, всё это… дружка<…>. И вот этот Вербин-то у нас <…> ладил это вот, колдунничал всё, этот Вербин»[1821]; «Я вот хорошо с мужем прожила, потому что дружка хороший на свадьбе был»[1822].
И, наконец, с носителями тайных знаний ассоциируется странник, связанный со множеством преодоленных им локусов, реальных и мифических, и соотнесенный с дорогой, символизирующей судьбу и присутствие потустороннего мира. Это может быть старик, нищий, богомолец, святой и даже сам Господь, как и оказавшийся едва ли не тождественным им функционально простой прохожий и — наиболее часто — солдат. По слову странника, озеро зарастает «мохом-травою», река, дойдя до деревни, исчезает под землей, а затем вновь появляется за ее пределами, змеи пропадают бесследно в конкретной местности. Старики, ночующие в амбаре, поскольку в доме для них не нашлось места, оказываются предначертателями судьбы родившегося тогда у хозяев младенца. Попросившийся на ночлег солдат упреждает и нейтрализует происки ведьм и даже летает вслед за ними на шабаш.
Идентифицировался с колдуном и человек, имеющий то или иное увечье: хромой, безногий, безрукий, горбатый, слепой, глухонемой, малоумный, невменяемый. Например: «Один инвалид был, без руки с войны пришел. Говорят, что он знался (курсив здесь и далее мой. — Н. К.)»[1823]; «А был слепой мужик, который поправлял (людей и скот. — Н. К.)»[1824]; «Манька у нас, переданы ей от батьки черти. Она глухонема была, говорит, говорит, ницего не понять, все махается»[1825]. В подобного рода увечьях проявляют себя силы хаоса, делающие границу между мирами, «тем» и «этим», взаимопроницаемой. Вот почему увечные осмысляются в качестве медиаторов между определенным социумом и миром потусторонних сил, дающих тайные знания.
Своего рода синонимами к словам «колдун», «колдунья» являются и лексемы один, одна, употребляющиеся самостоятельно либо в сочетании с существительными типа «мужик», «бабка», «женщина» и пр. Они призваны обозначить загадочную неопределенность данного персонажа, причем это может быть не только субъект, но и объект действия: «Один мужик (курсив мой. — Н. К.) икоту спустил»[1826]; «Одному была посажена икота»[1827].
Из сказанного следует, что знаки, маркирующие ведунов, зачастую имеют пространственный, этнический, профессиональный, визуальный характер. Благодаря этим качествам ведуны, по сути, выпадают из того или иного социума, который при всем различии в своих масштабах неизменно осмысляется как целостная общность.
Значительный пласт соответствующей лексики обнаруживается и в древних памятниках письменности. И эта традиция, как установила О. А. Черепанова, не прерывается до Нового времени. Ср. многочисленные названия подобных персонажей в памятниках разных эпох (XI–XV вв.): баяльник, ведма, вещель, волшебьница, вълшьвьбьник, проклятые бабы, кобьник, коренитьць, колдун, наузьник, обавъник, облакогонитель, потворьница, шьпьтьник, чародеец, чародей, чародеица, оузольница, травьник и мн. др.[1828] Как мы заметили, среди перечисленных лексем нет лишь слова «знахарь», поскольку оно, если судить по «Словарю древнерусского языка» И. И. Срезневского[1829], обозначало ранее реального человека, знающего реальное же дело либо конкретную местность, хотя и приобрело к XVII в. известное нам значение «знахарь, лекарь» в качестве второстепенного по сравнению с основным[1830].
Существенным дополнением к этому ряду наименований может послужить слово волхв (вълхвъ, влъхвъ), о чем следует сказать подробней. Прежде всего, оно действительно служит одним из обозначений колдунов и чародеев. Так, в Житии Стефана Пермского эта лексема фигурирует в одном типологическом ряду со словами: волшебник, кудесник, чаровник[1831]. А в Никоновской летописи эквивалентами волхвам выступают ведуны и потворницы[1832]. Вместе с тем соответствующий женский персонаж — волхва, волхвовь — приравнивается к ведьме, о чем свидетельствует поверье, устойчиво закрепленное именно за последней (оно использовано в обличении Серапиона, епископа Владимирского, жившего в XIII в.): «Аще утапати начнет, неповинна есть; аще ли попловет, волхвовь е (сть)»[1833]. Кроме того, под волхвами подразумеваются и всевозможные жрецы, служители прежних языческих культов, о чем свидетельствуют, в частности, Великие Минеи-Четии: «Старейшина волхвом введе я в церковь идолскую и понуди я отврещися Христа и поклонитися идолом»[1834]. В качестве ревнителей прежней языческой веры представлены волхвы и в начальной русской летописи.
Название «волхвы» удержалось за персонажами севернорусской мифологической прозы вплоть до наших дней. Как и в древнерусской литературе, в современных записях персонажи под этим наименованием маркированы преимущественно отрицательным знаком. Тем не менее волхвы, приравненные самими рассказчиками к колдунам, по-прежнему властвуют над стихией рода, плодородия, урожая. В их руках обилие, благополучие в крестьянском хозяйстве и даже само бытие людей и домашнего скота. Обратимся к мифологическим рассказам и поверьям: «Волхвунья, колдунья (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) жила у нас на Горке; любовь сводила, колдовала, призаветывала»[1835]. В другом случае волховитка испортила свадьбу: стоящие под венцом жених и невеста разбежались в разные стороны, поскольку жених показался невесте волком, а невеста жениху — волчицей[1836]. Волхву под силу лишить новобрачных (или одного из них) и здоровья. По словам рассказчицы, «маминого брата жена (она девушка была хороша)» сразу после замужества «стала болеть, и болеть, и болеть»[1837]. Вредоносное воздействие обладателей тайного знания может охватывать разные стороны крестьянского быта и бытия. Согласно одному из мифологических рассказов, волхвы в лице деревенских жительниц Паланьи и бабки Маши испортили человека («девку») и скот, отняли молоко у коровы и урожай в огороде («не росло ничего»)[1838], в конечном счете лишив хозяев обилия в буквальном и мифологическом смысле. Мало того, сохранились отголоски представлений, согласно которым власть волхвов не ограничивается микрокосмом, она распространяется и на макрокосм: затмение бывает оттого, что волхид снимает луну с неба. Появление волхвов продолжают связывать и с большими годовыми праздниками[1839], несмотря на то, что праздники уже обрели признаки христианских, а волхвы утратили былую роль языческого «духовенства».
Сохранение в традиции подобных рудиментов не случайно. Как выясняется, всевозможные деревенские колдуны и знахари — это далекие наследники древних волхвов, которые вплоть до XIII в. все еще продолжали удерживать в Новгороде свои позиции. О происхождении волхвов-жрецов пишет М. Никифоровский: «Как городища и требища представляли ближайшую ступень к храмам, точно так же волхвы представляли переход к жрецам, в настоящем смысле этого слова; они явились, без сомнения, в то время, когда верования и богослужебные обряды усложнились и стали принимать более или менее постоянную и неизменную, кудесническую, форму, когда обыкновенные смертные не могли знать всех и на все случаи тайн религии и для этого стали требоваться особые люди — вещие»[1840]. Как отмечает М. Вебер, священнослужители отличаются от колдунов лишь в социологическом аспекте, тогда как в реальной действительности границы здесь очень размыты, хотя признаком священства можно считать «регулярное отправление обособленным кругом лиц культовых действий, связанных с определенными нормами, местом и временем и определенными группами людей»[1841].
Волхвы, по утверждению акад. Б. А. Рыбакова, представляли собой жреческое сословие, влияние которого в русских землях IX–X вв. вряд ли подлежит сомнению[1842]. То же отмечал относительно балтийских славян и А. Ф. Гильфердинг: «Жрецы имели значение особого, строго отделенного от народа сословия…»[1843]. Волхвы управляли религиозной жизнью на разных уровнях: селения, племени и государства. Вместе с тем это было, так сказать, языческое духовенство деревни, города и княжеского двора. Кстати, и сам князь имел жреческие функции, что подтверждается данными славянских языков, во многих из которых наблюдается близость слов «князь» и «жрец» (чешский: князь — kněz, жрец — kněž; польский: князь — ksiądze, жрец — ksiądz[1844]). В восточнославянском же обществе перед принятием христианства имело место разделение власти между жрецом и князем[1845]. При этом у русов, по свидетельству арабских авторов, авторитет языческих жрецов был выше авторитета верховных правителей земель. Вот что писал по этому поводу Ибн Русте: «Есть у них знахари (по-видимому, имеются в виду волхвы. — Н. К.), из которых иные повелевают царем, как будто они их (русов) начальники. Случается, что они приказывают принести в жертву творцу их тем, чем они пожелают <…>. И если знахари приказывают, то не исполнить их приказания никак невозможно». О том же сообщает и Гардизи[1846]. Простой же сельский волхв, продолжая традиции своих учителей-предшественников, должен был поддерживать религиозную жизнь своего микроколлектива, руководить процессом языческого богослужения: знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, магические действа и атрибуты. Он должен был знать функции божеств, соотнесенность их друг с другом, связь с календарными сроками и всеми земными делами. В состав ритуалов включались и мифы о предке-родоначальнике, истории рода, племени[1847]. Он был посредником между людьми и богами, светлыми и темными (последнее отчасти обусловлено влиянием христианства). «По всей вероятности, общественные магические действия производили мужчины-волхвы, а в семейном, домашнем обиходе, в вопросах гадания о личной судьбе, в лекарском знахарстве видная роль принадлежала женщинам, тем ведьмам (от глагола „ведать“ — знать), которых в XVII в. называли „бабами богомерзкими“»[1848], — пишет акад. Б. А. Рыбаков по поводу разграничения функций волхвования в зависимости от половой принадлежности. Во всяком случае, волхва (вълхва, влъхва) по сути та же колдунья, волшебница[1849].
Генетическое родство позднейших чародеев с волхвами подтверждается словами одного из древнерусских священнослужителей, отца Кирилла: «<…> то когда им кака любо казнь найдет, или от князя пограбление, или в дому пакость, или болезнь, или скоту их пагуба, то они текут к волхвам (курсив мой. — Н. К.), в тех бо собе помощи ищуть…»[1850].
Имея общее название «волхвы», жрецы, тем не менее, судя по разветвленности терминологии, различались и по более узким специализациям. Так, в составе жреческого сословия известны, к примеру, волхвы-облакогонители, волхвы-целители, «волхвы-кощунники», т. е. сказители «кощюн» — мифов, хранители древних преданий[1851].
О связи ведьм, колдунов, знахарей с волхвами как носителями эзотерического знания свидетельствуют и этимологические разыскания в области соответствующей терминологии. Так, например, слово ведьма, по утверждению М. Фасмера, связано с праславянским «vědě», т. е. «я знаю»[1852]. Смысл стоящего за ним образа раскрывается благодаря родству данной лексемы с полисемантическим словом ведь, в числе значений которого отмечаются следующие: 1) провидение, промысел; чудодейственная сила; 2) колдовство, чародейство, знахарство и лицо, обладающее склонностью к этому; 3) знание, сведение. В первом из названных значений в древнерусском языке употребляется и слово ведьмение[1853]. К данному ряду родственных слов относится и ведьство, обозначающее в древнерусском языке то же, что и ведовство, а именно: колдовство, чародейство[1854]. Все эти лексемы соотносятся с глаголом ведать (старосл. ведети), что в славянских языках обозначает «знать»[1855]. (Заметим, что в «Лексиконе славеноросском», составленном Памвой Берындой и впервые опубликованном в 1627 г., приводится слово ведение в следующих значениях: «познанье, сведомость, розуменье, знаемость, веданье, розмышленье».) Поскольку ведать и знать сходятся со временем в определенном семантическом единстве, не удивительно, что оно распространяется и на персонажей, обозначенных наименованиями, производными от этих глаголов. Вот почему знахарь (такое название ведуна, по предположению М. Фасмера, является табуистическим[1856]) в плане семантики и этимологии по сути эквивалентен ведьме.
Продолжая рассмотрение наименований, относящихся к одному типологическому ряду, отметим, что слово колдун происходит от колдовать — заговаривать и первоначально значило «заклинатель»[1857]. Иначе говоря, в отличие от ведьмы и знахаря, в названиях которых сделан акцент на владении ими эзотерическим знанием, в колдуне персонифицируется способ практического применения этого знания посредством вербальной магии. Примеров тому в мифологической прозе можно обнаружить достаточно: «<…> она на дворе своем, она там что-то ворчит, кругом скотины ползала, шептала что-то (курсив мой. — Н. К.)»[1858]; «Свекровь моя и пела: „Белый чад, кудрявый чад, пади, мой цад, не на воду, не на землю, пади, мой цад, сыну на сердце. Ни запить, ни заесть, любовью не залюбовать. Ау! едь домой!“»[1859]. И все же, несмотря на изначальную связь вербальной магии с персонажем, именуемым «колдуном», она больше закрепилась за ведуном, называемым в народе «знахарем» — знающим заговоры.
Происхождение других терминов, обозначающих того или иного чародея, связано с обозначением присущего ему качества, также обусловленного владением тайными знаниями. Например, вещун, вещица, или вештица, зафиксированные в севернорусской и сербской традициях, ведут свое начало от «вещий» (древнерусск. «вештии»), что значит «мудрый», «опытный», равно как и «колдунья», «ведьма»; в словенском языке словом véšča называется и «мудрая женщина», и «ведьма». В древнерусском языке слово «вещий» приобрело и множество других значений, так или иначе относящихся к ведовству: сведущий; предвидящий, предсказывающий; наделенный сверхъестественной силой, волшебный; красноречивый, наделенный даром слова[1860].
Рис. 6. Наш рассказчик. Село Ошевенск (д. Гарь). Каргополье
В другом случае в наименовании ведуна изначально закодировано магическое действие. Так, например, кудесник происходит от древнерусского кудес — «чары, колдовство». Связано с чудо, ранее кудо (родительный падеж: кудесе)[1861]. В древнерусском языке кудесник обозначало «волхв», «чародей», а кудесы — «волхвование», «чародейство»[1862]. Не случайно И. М. Снегирев отождествляет кудесников с волхвами, видя в них представителей древнего язычества[1863].
Близко по значению к кудеснику и наименование ворожея, поскольку ворожа в древнерусском языке означало «волхвование», «ворожение»[1864]. Так, в одном из памятников древнерусской литературы говорится: «К волхвом ходити ворожи (курсив мой. — Н. К.) ради»[1865].
К этому же семантическому ряду относятся и волхв, волшебник (корень слов имеет звукоподражательный характер). Как утверждает М. Фасмер, «волшебный производное от волшба, славянск. vъlšьbа, которое связано с волхв»[1866]. Волхв же в болгарском языке означает «волшебник», в словенском — «гадалка»[1867]. Волхвами в древнерусской литературе и в народной мифологической прозе могут быть названы, как мы уже говорили, и волшебники, и кудесники, и чаровники, а также ведьмы, колдуны, потворники и прочие персонажи, обладающие эзотерическим знанием, магической силой и сверхъестественными способностями. В них по сути персонифицировались различные признаки, действия, атрибуты волхва-жреца, образ которого оказался в едином ряду «отпочковавшихся» или эквивалентных ему персонажей, казалось бы, никак с ним уже не связанных и даже противоборствующих друг с другом. Среди них есть сохранившие свое былое величие и негативно переосмысленные, равно как и занимающие промежуточное положение между теми и другими. В этих персонажах, условно называемых нами обобщенными словами «ведуны», «чародеи» (древнерусск. и старославянск. чаръ — «колдовство»; чешск. čar, čara — «волшебство»[1868]), мы усматриваем преемников искусства древних волхвов-жрецов, само наименование которых едва ли не полностью исчезло из традиции под натиском гонения на тех, кто сохранял верность старым языческим богам.
Посвящение в колдуны[1869]
В мифологической прозе выделяется цикл рассказов, повествующих о передаче и усвоении эзотерических (от греч. esoterikos — внутренний, т. е. «тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных») знаний, об обретении магических способностей. Впрочем, в них может идти речь и об отказе воспринять этот чудесный, но негативно переосмысленный в поздней традиции дар.
Отчасти эта проблема уже рассматривалась предшественниками. Так, в своей статье «К вопросу о русских колдунах» Н. А. Никитина уделила внимание, помимо прочего, народным верованиям относительно усвоения тайных знаний, классифицируя имеющиеся в ее распоряжении материалы и описывая способы обретения колдовского искусства[1870]. Однако с привлечением более широкого круга фольклорных текстов появилась возможность не только дополнить имеющиеся сведения, но и выявить историко-этнографические истоки изучаемых мотивов и сюжетов.
В отличие от предшествующего исследователя, мы сфокусируем свое внимание на вопросе: от кого перенимается ведовство?
К этой разновидности мифологических рассказов относятся в первую очередь бывальщины о проглоченных и заново рожденных зооморфным существом людях. При всем многообразии вариантов данного «бродячего» сюжета вырисовывается достаточно типичная коллизия. Некто из сельских жителей хочет обучиться колдовству. Мотивировки такого желания могут быть самыми разными, но так или иначе бытовыми, равно как и псевдобытовыми: «барином жить»; «в лесу ходить» (т. е. удачно охотиться); испортить мужика, который «межу переносил крадом» (украдкой) в свою пользу; «чтобы все тебя боялись», и т. д. Один же из желающих перенять ведовство признавался, что ему понравилось, как «знающие», вынув со дна камень, кинут его на берег — он в голого мужика оборотится; «кинут другой, тот — в бабу, и давай друг с дружкой плясать»[1871]. Согласно мифологическим рассказам, вознамерившийся перенять магические способности направляется за помощью к деревенскому колдуну: «От матери слышала, что парни в деревне привязались к колдуну: научи!»[1872] Или: «Девки наши пошли к одной колдовке, чтобы она научила их»[1873]. Колдун, который в этом сюжете выступает лишь в роли посредника между посвящаемым и мифическим существом, откликается на просьбу далеко не каждого: из нескольких он выбирает одного. Или соглашается со второго либо третьего раза. Или сам подыскивает подходящего для этого занятия человека: «Дед мой ушел наниматься в работники, попросился ночевать у старика, и он его стал спрашивать, накормил и говорит: „Ты молодой, возьми от меня колдовство…“»[1874].
Рис. 7. Дом в Колодозере. Пудожье
Колдун в качестве распорядителя ритуала передачи тайного знания назначает время и место, где будет совершен этот акт. Чаще всего он велит приходить в двенадцать часов ночи в баню, топящуюся по-черному. Предписание, как правило, строго исполняется. Выбор полуночи объясняется представлениями об активизации в этот переходный период потусторонних сил, божественных или сниженных под влиянием христианства до уровня демонических. Локус, где совершается обряд восприятия колдовского искусства, также изначально носил сакральный характер. Это прежде всего баня, которая, некогда находясь в синкретическом единстве с избой и осмысляясь в качестве языческого храма, служила местом отправления культа домашних духов[1875]. Хозяйственные постройки: рига, овин, гумно — использовались с такой целью гораздо реже. Эквивалентом банному пространству служит перекресток, или росстань (о ее семантике мы уже писали[1876]).
Далее действие разворачивается в бане либо тождественном ей локусе. Сюда входит колдун, распорядитель обряда, с неофитом, посвящаемым в колдовство. «Ну, чё, Егорушка, будешь учиться? Давай буду тебя сёдни учить»[1877], — так или примерно так обращается он к посвящаемому. Есть глухие свидетельства, что колдун в бане произносит («читает») некие магические слова[1878], содержание которых осталось нам неизвестным. Можно лишь предположить, что посредством их вызывается то или иное мифическое животное, поскольку при его появлении колдун перестает «читать». Таким животным, к примеру, может быть медведь или похожее на него зооморфное существо: «Ведмедь-де, не ведмедь: какой-то лохматый, хайло-де отворил — вот такая пасть! Во рту-де вот огонь»[1879]. (Показательно, что диалектное «ведмедь» родственно слову «ведьма».) Этот зооморфный персонаж наряду с другими функционально тождественными ему животными фигурирует и в сибирской бывальщине, этнографическим субстратом которой также служит обряд посвящения в колдуны. В ней медведя сменяет волк, а волка, в свою очередь, — змея[1880]. Модель, сформировавшаяся еще на почве множественного, или классификационного, тотемизма, удивительным образом проявилась в дошедшем до наших дней мифологическом рассказе. Но, пожалуй, наиболее распространены бывальщины, где в рассматриваемом обряде фигурирует собака, едва ли не окончательно вытеснившая из него волка, культ которого зафиксирован не только у славянских, но и у германских, тюркских народов: «Тама собака сидит рыжая под полком. Пась раскрыла, язык высунула, во рту огонь пышет»[1881]. Причем мифическая собака появляется преимущественно, как и следует ожидать, в бане: из-за каменки, из печки, под полком, на полке. В известном смысле она отождествляется с духом-«хозяином» бани, образ которого преемственно связан с образом тотемного предка-родоначальника. Мифическая собака с тем же назначением может показаться и на перекрестке, но такие случаи редки. В этом локусе она соотносится с различными духами-«хозяевами» и иными мифическими существами.
Из других зооморфных персонажей, фигурирующих в вариантах анализируемого сюжета, нужно упомянуть свинью, «страшную, пламень изо рта», «сивую кобылу», встреченную на том месте, которое указал колдун, лягушку, раздувающуюся все больше и больше, пока она не стала величиной с быка (вариант: множество огромных лягушек, и среди них «такая большая», выскочившая из каменки). Из птиц в роли мифических существ, связанных с посвящением в колдуны, фигурирует «лебедь белая», «расшеперившая пасть» (в данном мифологическом рассказе она дублирует собаку). Охотник же, пожелавший овладеть тайными знаниями, увидел перед собой огромного глухаря. Независимо от того, какой облик имеет появившееся в сакральном локусе и в сакральный час мифическое зооморфное существо, его назначение неизменно — проглотить неофита, посвящаемого в колдуны. Кульминация этого сюжета заключена в приказе распорядителя обряда: «„Полезай в пасть собаки-то!“ — „Да боязно!“ — „Полезай, полезай!“»[1882]. Или: «Лизь, если хочешь!»[1883]. Ослабленный вариант: «Как собака выйдет из-за каменки, огонь из пасти, ты в огонь руки суй!»[1884]. Реакция неофита всегда одна и та же: «Я боюся»[1885]; «А у меня кожа там стала шевелиться»[1886]. Не всякий способен выдержать такое испытание — войти в пышущую пламенем пасть: «Страшно ему, и не стал, пошел оттуда»[1887]. Это страх смерти, прохождение через которую предусмотрено мифологической логикой самого обряда. Однако в рассказах он обычно маскируется отговорками сугубо бытового характера: зачем, мол, мне, когда я сегодня здесь, а завтра — пришлют повестку — и на фронт, и обретенное знание окажется ни к чему. Подобные отговорки, как видно из мифологических рассказов, нередко экспрессивно насыщены: «А чё я полезу? Тебе надо, ты и полезай. Чё я полезу-то?»[1888]. И все же в большинстве вариантов посвящаемый покоряется воле распорядителя обряда: «Собака-то пасть расшеперила — он полез скрозь, из заду вылез»[1889]. Иногда через эту собаку требуется «дважды лизьти» или же пролезать через разных животных: например, вначале через собаку, а затем через «белую лебедь», что также служит реализацией мифологемы, сложившейся на почве представлений о множественном, или классификационном, тотемизме.
Вырожденная форма мотива поглощения неофита мифическим животным зафиксирована в украинской традиции. Вот один из примеров. Женщина, пожелавшая стать ведьмой, приходит в темную ночь на то место, где, по ее сведениям, брошено околевшее животное: лошадь или корова. Она останавливается перед падалью и смотрит на нее пристально, в каком-то забытье. Спустя несколько минут она стремительно бросается к трупу животного, пробивает в его боку дыру и влезает через нее внутрь. Пробыв там несколько времени, она вылезает оттуда, но уже с противоположной стороны, через другой бок. Из трупа выходит ученая ведьма, способная в первую очередь к перевоплощениям[1890]. Последние обусловлены преимущественно тотемистическими верованиями. Если сам мотив поглощения претерпел в данном случае позднейшую трансформацию, то заключенные в нем представления о корове и лошади как животных-поглотителях чрезвычайно архаичны.
Согласно другой версии, для посвящения в колдуны достаточно того, чтобы мифическое животное (например, медведь, волк) погладило неофита либо обвилось (это касается змеи) вокруг его шеи. В плане семантики эти действия приравниваются к поглощению и дают такой же результат. Например, в одной из бывальщин невесть откуда взявшаяся змея «оввилась вокруг шеи» наклонившегося к пруду солдата. Причем она «жалит не жалит, а давит». Когда солдат, взяв змею за хвост, хотел ее «о сосну торнуть головой», она взмолилась: «Не бей меня <…>, я тебе много добра дам». Змея дала солдату корешок, съев который, он стал знать «все вперед»[1891], т. е. обрел дар ясновидения.
Мотив поглощения был в свое время рассмотрен на материалах сказки В. Я. Проппом. Исследователь установил, что поглощение связано с обрядом инициации. В мифологических же рассказах семантика этого обряда значительно сузилась: теперь речь идет лишь об обретении магических способностей, о посвящении в колдуны. И в том и в другом случае предполагается временная смерть неофита, поглощенного чудовищным (изначально тотемным) животным, и его воскресение уже новым человеком. В этом эпизоде реализуется мифологема: проглотить значит родить. Для совершения обряда, кульминационным моментом которого служило поглощение неофита, выстраивались специальные избушки, стоящие на грани двух миров и имеющие форму животного, причем дверь представляла собой пасть[1892]. Вот почему даже в мифологических рассказах, записанных в наши дни, пасть осмысляется как дверь, а нутро животного — как дом-баня: «Подошел он к собачьей пасти и в дому оказался. Там столов много было, и нужно было к каждому подойти <…>. Подошел к дверям и оказался в бане (курсив мой. — Н. К.)»[1893]. Находясь в брюхе бани (дома) — собаки, посвящаемый в колдуны подходит, будто в лавке, к столу, где «чертей давали»: «…„Скоко те надо?“ — „…Одного надо…“. — „…Меньше трех не даем“»[1894]. В других вариантах этого сюжета пролезший через мифическое животное обретает «всех дьяволов», «чертей» и прочих нечистых духов, — т. е. чудесных помощников, со временем столь негативно переосмысленных. Так или иначе новоявленный колдун выходит из бани уже не один, а с этими помощниками, принявшими облик людей, животных, насекомых, предметов. Обретение тайного знания сводится, таким образом, к обладанию магической властью над мифическими существами.
Рис. 8. Часовня Рождества Богородицы в селе Маньге (до реставрации). Прионежье
Если первоначально обретение чудесных помощников и магических способностей, обусловленное обрядом инициации и культом тотемного предка, осмыслялось как священнодействие, то впоследствии все связанное с языческими божествами стало восприниматься как кощунственный акт. Полученное же таким способом знание теперь, при смене верований, считалось греховным: «Мне мать сказала: проживете честным крестом. Трудитесь — Бог даст <…>. Материны золотые слова выполнил, век прожил без всяких чертей»[1895]. Вот почему посвящаемый в колдуны должен был, прежде чем приступить к исполнению обряда, отречься от каких бы то ни было атрибутов христианства: он клал икону вниз ликом и вставал на нее ногами; снимал крест; стрелял в передний угол — и там показывалось Христово распятие; отрекался от отца-матери, всего роду-племени. Кроме того, снимал с себя пояс, осмысляемый как оберег и как знак-символ судьбы[1896]. Впрочем, такое же богохульство совершалось и при исполнении других, связанных с теми или иными былыми языческими божествами обрядов (см. заключение договора с лешим, водяным, домовым).
Обретение магических способностей обусловливается не только поглощением мифическим существом, но и поеданием тотемного, позднее священного, животного, в результате чего свойства, ему присущие, передаются тому, кто отведает тела «бога» (заметим, что обрядовое потребление такого животного отнюдь не противоречит запрету, имеющему силу в обыденной жизни, наоборот, и то и другое вытекает из одного и того же верования): «Некий барин ходил в лес, собирал там змей, что с короной на голове, а дома приказывал слуге готовить себе из них пищу. Змеи имели то свойство, что, поевши их, человек начинал понимать разговор огня с огнем, травы с травой (курсив мой. — Н. К.)»[1897]. Аналоги этой севернорусской бывальщины зафиксированы во всей славянской традиции. Так, в одной из украинских бывальщин казак, съевший кусочек змеи, сваренной живьем в десяти водах, стал понимать язык всех степных растений. Он услышал, как чернобыль говорит: «Я от черной болезни», а тирлич кричит: «Я талисман любви»[1898]. Согласно южнославянским поверьям, тот, кто съест белую змею, будет понимать все, о чем говорят травы; съевшему же сердце орешниковой змеи каждая трава на лугу скажет, какой целебной силой она обладает[1899]. Ведь сама змея, по народным представлениям, понимает язык трав, знает их лечебные и животворящие свойства. Так, согласно одному из мифологических рассказов, змея, лежавшая на дороге и насмерть раздавленная прошедшим по ней возом с тяжелыми товарами, была оживлена другой змеей, принесшей во рту припутник и положившей на пострадавшую пучок этой травы[1900]. Змее приписываются и другие свойства, которые передаются тому, кто отведает ее мяса. Согласно белорусской мифологии, попробовавший некоей черной «полиўки с вужо´вого мяса» стал понимать язык зверей и птиц[1901]. Другая версия этого мотива, реализованная в русской бывальщине: солдат съедает остатки кушанья, приготовленного из мяса змеи, и становится всевидящим[1902]. Аналог обнаруживается в украинской традиции: отведавший змеиного мяса обрел всеведение[1903]. Поляки же верят, что съевший кусочек змеи будет понимать три языка[1904].
Как следует из севернорусской бывальщины, обрести магические способности можно и поцеловав змею[1905]. Ср. с польским мифологическим рассказом: змея дует в рот человеку[1906]. Семантика подобного действа достаточно определенна: отчасти воспринимая через дыхание ее душу, т. е. жизненную, в том числе и магическую, силу, герой приобщается к дару, присущему этому хтоническому персонажу. Едва ли не большего эффекта можно достигнуть, если человеку удастся взять у вещей змеи слюну[1907]. Аналог этой версии мотива обнаруживается во всей славянской традиции: змея плюет в рот человеку (в болгарском варианте), прикладывает свой язык к его языку (в польских вариантах), велит ему воткнуть березовую веточку одним концом себе в ухо, а другим ей в горло (в белорусском варианте) и т. д.[1908] Вместе со слюной, которая наряду с другими выделениями (например, пот, кровь) осмысляется в народных верованиях как одно из вместилищ души, герой воспринимает магические способности: слышит рост травы, понимает язык растений и животных, обладает всеведением и ясновидением. В этом свете становится понятным, почему в русских заговорах со змиёй, голоубницей, голубицей (в белорусских заговорах: змея Голубея) отождествляется вещица, т. е. ведунья, ведьма[1909]. Подобное отождествление не оставляет сомнения относительно происхождения ведовской силы. Культ предков (в том числе тотемного характера), якобы воплотившихся в змеях, и культ домового, одной из эманаций которого является это хтоническое существо, в значительной мере послужили этнографическим субстратом, на основе которого сформировались мифологические рассказы данного типа. Этому же способствовал и культ самой змеи, слывшей в народе вещей и мудрой.
Заметим, что в этом сюжете эквивалентом змее часто служит лягушка. В одном из поволжских мифологических рассказов «знающий» предлагает мужику-пчеловоду отведать мед, который съела и затем обратно отрыгнула огромная лягушка, выползшая из подпечка. Поскольку мужик отказался от этого угощения, он так и не овладел тайнами пчеловодства, успех в котором дается «неспроста»[1910]. Семантика меда и рвоты в мифологии та же, что и слюны, пота, крови и пр.
О том, что проглатывание человека мифическим существом по своему смыслу эквивалентно приобщению его к телу (мясу, выделениям) почитаемого животного, свидетельствует бывальщина, которую приводит в своей статье Н. А. Никитина: будущий колдун вначале был поглощен некоей лягушачьей головой «с пастью более ведра», а затем отведал рвоты, изрыгнутой ею же. Тождеством совершенных действий обеспечивается максимальный эффект. Не случайно прошедший двойное посвящение стал сильным колдуном: он мог на лету остановить птицу — и та падала мертвой; летом шел по реке, как по дороге[1911].
Сюда можно было бы присовокупить и рассказы о ритуальном поедании мяса других почитаемых животных с целью приобщения к магическим свойствам, им приписываемым. Достаточно вспомнить хотя бы «медвежий праздник», особенно распространенный у народов Сибири, или же зафиксированный на Русском Севере обряд «хватаницы», когда хватали куски мяса принесенного в жертву чудесного оленя, ежегодно прибегающего к людям на Ильин день (20 июля/2 августа) на добровольное заклание. Но напрямую эти обряды не связаны с посвящением в колдуны, хотя и призваны обеспечить благополучие каждому из участников.
Колдун, обретающий тайное знание от мифического животного, его поглотившего или же им съеденного, является архаическим предшественником колдуна, получающего такое же знание от того или иного духа-«хозяина», с которым претендент на ведовство сумел вступить в контакт и заключить, исполнив соответствующие обряды, договор. Причем охотник или пастух получает покровительство от лешего[1912], рыбак и мельник — от водяного[1913], глава патриархальной семьи — от домового, знахари-зелейники — от различных растений, зачастую персонифицированных, иногда от животных, соотнесенных с ними. Персонажем, который наделяет человека чудесным даром, в бывальщинах представлен в первую очередь леший: «А тут была старуха така, что она и в лес отдавала и с лесу возвращала, с лешим зналасе и все колдовства знала»[1914]. В другой севернорусской бывальщине леший пожалел девятилетнего пастуха: наговорив нечто на его пояс, «хозяин» отдал этот магический предмет владельцу со словами: «Завтра утром приведешь, в лес не ходи. Утром распусти, вечером затяни, на ночь сымай»[1915]. Проделывая соответствующие манипуляции с поясом, мальчик вызывал сходные действия у коров — и успех в пастушеском промысле, достигнутый магическими способами, был обеспечен. Леший же ниспосылает и охотничье счастье. По рассказам, один мужик, которого на промысле постоянно преследовала неудача, по совету некоего незнакомца (это был сам леший) разрезал у себя большой палец левой руки, взял из него крови и написал глухариным пером свое имя и фамилию на листе бумаги, исчерченном таинственными знаками. Поскольку и кровь, и имя — средоточие души человека, следовательно, охотник отдал «хозяину» леса свою душу. С тех пор сколько он ни ставил силков и капканов — в каждом из них находил себе либо птицу, либо зверя[1916]. Причем наделение тайным знанием подчас интерпретируется и как выражение благодарности со стороны того или иного мифического существа. Например, в одной из среднерусских бывальщин некий Пятрок, косивший сено, видит не то во сне, не то наяву голое дитя и прикрывает его своей одеждой. За эту услугу мать ребенка, лесная дева, предлагает ему на выбор три награды: богатство, власть и «знаньня». Пятрок предпочитает последнее. Так он и стал знахарем: «много шупил» — и много принес пользы и людям, и скоту. Лесная дева его не забывала, навещала — с ней он о чем-то все толковал и советовался[1917].
Соотнесенность колдуна с данными персонажами не случайна: духи-«хозяева» преемственно связаны с тотемным предком и через них в последующей традиции реализуется сложившийся на почве тотемистических представлений архетип.
По некоторым разрозненным материалам, посвящение в тайное знание осуществляется на сборище (шабаше) ведьм, локализующемся на Лысой горе или приравненных к ней местностях и приуроченном чаще всего к Иванову дню. Инвариант этого сюжета может включать в себя следующие элементы: женщина, желающая научиться колдовству, сняв с себя предварительно крест, идет к прирожденной ведьме; та мажет ей специальной мазью под мышками; превратившись в сороку, намеревающаяся обрести магические способности летит вслед за ведьмой на Лысую гору или в эквивалентный ей локус; там она посвящается в тайное знание.
Центральная фигура сборища ведьм в дошедших до нас мифологических рассказах уже стерта и развенчана: часто это дьявол, царица нечистых духов и пр. И все же в некоторых из них проступают изначальные зооморфные признаки этой фигуры. В одной из среднерусских (смоленских) бывальщин в качестве таковой выступает семиглавый змей, оказывающийся каким-то образом и семиглавым медведем. Он задает ритм некоего магического действа: по его знаку (свисту) тишина внезапно нарушается «большой музыкой, песнями, скоками»[1918]; по его же знаку все так же внезапно затихает, как и началось: кто рот разинул, чтобы петь песни, так и остается с открытым ртом, кто ногу поднял, чтобы скакать, — застыл в оцепенении. Собравшиеся посвящаются здесь во все тайны ведовства[1919], и в первую очередь одаряются искусством перевоплощений. В зооморфных очертаниях центрального персонажа, в превращениях рядовых участников действа, сопровождаемого музыкой, песнями, танцами, угадываются некоторые признаки празднества тотемического характера, о чем подробнее будет сказано ниже.
Рис. 9. Наш рассказчик
Магические способности могут быть восприняты не только от мифического зооморфного существа, имеющего некоторые признаки тотемного предка (несмотря на то, что генеалогическая связь с ним по сути уже утрачена) или духа-«хозяина», преемственно с ним связанного. Тайное знание со временем усваивается и непосредственно от колдуна, ранее выступавшего лишь в роли распорядителя обряда посвящения и осуществлявшего посредничество между тем или иным мифическим существом и неофитом. Правда, апелляция к некоему сверхъестественному персонажу, преимущественно уже развенчанному, при этом все же сохраняется. Колдун передает свое ведовство чаще перед смертью. Мотивировка, обычно приводимая в мифологических рассказах и поверьях, переосмысляется в духе христианства: обладающий греховным знанием, за которое ему придется после смерти отдать душу нечистой силе (черту), старается избавиться от своего ведовства и хотя бы обманным путем передать его кому-нибудь. Собственно же языческая интерпретация преемственности колдовского искусства, некогда осмысляемой как сакральный акт, уже вытеснена из традиции.
Способы передачи и усвоения тайного знания могут быть различными. Один из них — прикосновение руки учителя к руке ученика. Иная версия: колдун-учитель наступает на ногу своего восприемника. И те и другие конечности осмысляются в народных верованиях как одно из средоточий жизненной, в том числе магической, силы. Из диалога колдуна и его ученика, сопутствующего данному обряду, следует, что передаваемое и обретаемое знание в известном смысле материализуется: «„На-те“. — „Давайте“». Вот почему люди, не желающие приобщаться к этому греховному дару, стараются не подавать руки умирающему колдуну: «Так она все звала к себе, все у снохи-то руку просила. Та-то не дала. А то передала бы она свое колдовство»[1920]. Неискушенные же подают руку и сразу же неожиданно для самих себя становятся «знающими»: «„Хвеня, подойди ко мне! На!“ — Я, говорит, подошла, он меня за руку взял — я все знать стала (курсив мой. — Н. К.)! <…>. А я подошла к ему, думала, че он давал, а он за руку мене взял»[1921].
Иной способ передачи ведовства заключается в том, что колдун передает восприемнику некий предмет как средоточие своих магических сил. Например, это может быть корешок таинственной травы. Как повествуется в одной из севернорусских бывальщин, умирающему колдуну никак не удается передать свои «нечистые» знания, ибо никто не желает ими воспользоваться. С ним остается лишь десятилетний внук, которому было строго-настрого наказано родителями не брать ничего из рук деда, дабы по неведению не заполучить чародейский корешок. Тогда колдун велит мальчику подать ему стоявший в углу веник. Тот, ничего не подозревая, исполняет просьбу. Незаметно всунув в него корешок, колдун просит отнести веник обратно в угол. Приняв его от деда, мальчик вместе с тем берет в руки и чародейское зелье. Этого оказалось достаточно, чтобы к нему перешла вся колдовская сила[1922].
Ведовство передается и с палкой (батогом, посохом, тростью), осмысляемой в народных верованиях как магический атрибут колдуна. Например, с ее помощью осуществляется магическая власть пастуха над стадом. В одной из севернорусских бывальщин «знающий» пастух передал перед смертью другому вместе с трубой палочку: «Я тебе, брат, оставлю наследство, паси коров, медведь не съест ни одной»[1923]. Получив такое «наследство», пастух лишь выгонял стадо на определенное место, а затем возвращался обратно — коровы сами и своевременно выходили из леса целыми и невредимыми. Вариант: умирающий колдун держал свою палку (батожок) в руке; его племянник, взяв этот батожок, неожиданно для самого себя сделался колдуном[1924]. Если же желающего стать преемником не находилось, колдун передавал свою магическую силу палке и бросал ее на дорогу: ведовство переходило к тому, кто поднимал оставленный с определенным умыслом атрибут.
Рис. 10. Батоги
Смысл акта передачи — восприятия колдовства раскрывается в приговорах, которые произносит при исполнении обрядовых действ носитель тайного знания. Расставаясь с ведовством, умирающий колдун берет в руки посошок и произносит: «Дядя домовой, спасибо тебе за службу, садись, полезай в сердцевину этой палки»[1925]. Следующее обрядовое действо совершается уже близ дороги. Втыкая здесь свой посох, колдун приговаривает: «Кто первый коснется палки этой, тому служи так же, как и мне служил; будь при жизни его казаком (т. е. наемным работником. — Н. К.); по смерти он будет твоим»[1926]. Из приведенного примера следует, что посох (батог, палка) потому и является сакральным атрибутом, что через него действует заключенный в этом предмете дух. (Не случайно он нередко маркируется определенными сакральными узорами.) Об этом же свидетельствуют материалы, зафиксированные у разных народов. Их приводит в своей работе П. С. Ефименко[1927]. Так, у греков пастушеская палка служила талисманом от злых духов; у египтян прототипом закривленной пастушеской же палки считалась стопа Осириса — бога производительных сил природы, царя загробного мира, нередко изображаемого с посохом или виноградной лозой (эти атрибуты выдают его изначальную растительную сущность); у литовцев священной палкой, на рукоятке которой было изображение Гонгилиса, бога стад и защитника их от волков, выгоняли в первый раз скот на пастбище, повторяя при этом слова: «Гонило, береги!»; у сорбов же (лужицких сербов) палку, на которой было вырезано изображение руки, держащей железное кольцо, обносили при участии пастуха каждую избу и, входя в нее, приговаривали: «Береги, Геннил, береги!». Таким образом, палка (батог, посох, трость, жезл) — одновременно и эманация божества, и атрибут посредника между ним и людьми. Тот, кто получил такой предмет от своего предшественника, обретает вместе с ним и покровительство заключенного в данном атрибуте божества. Не случайно ему же принадлежит важная роль и в актах перевоплощения.
Согласно некоторым мифологическим рассказам и поверьям, колдовство может быть передано и через кружку с водой: умирающий колдун передал ее мальчику, воспользовавшись его неосведомленностью. Правда, обретя таким способом магическую силу, последний не смог справиться с ней и вскоре умер[1928]. Семантика этого средства выявляется при сопоставлении с одной из белорусских бывальщин: колдун перед смертью, желая передать ведовство, налил полный стакан водки, пошептал что-то над ним, плюнул туда и предложил выпить своему внуку[1929]. Как выясняется, в народных верованиях вода или иная жидкость (в данном случае — водка) эквивалентна слюне, например, змеиной или — со временем — человеческой.
Помимо описанных действ, в состав обряда посвящения в колдовское искусство входит и вербальная магия. Впрочем, нередко она отрывается от обряда и даже заменяет его. По рассказам, «словам» учатся преимущественно на Иванов день: «Хочеш я тебя словам (курсив мой. — Н. К.) научу?»[1930]. По-видимому, речь идет о заговорах: «<…> вси стихи (курсив мой. — Н. К.), ему сказал»[1931]. Или: «Тогда колдун <…> стал читать заговоры и прочее колдовство (курсив мой. — Н. К.). Мальчик повторял за ним и таким образом перенял колдовство»[1932]. По мере трансформации представлений о могуществе заговорного слова его подчас называют «сказкой»: «Колдуны сказывают сказки. Если упомнишь такую сказку, то сам станешь колдуном. Мою дочку тожо колдунья хотела научить. Она уже сказку стала сказывать ихнюю. Я ее вовремя остановила, за волосы как следует оттаскала. Так не стала больше сказывать»[1933]. С формированием понятия «чернокнижие» в бывальщинах вместо устной вербальной магии нередко фигурирует письменная — некие «знаки», «записки», «маленькие книжки». Обычно простым смертным не дано их видеть и, тем более, знать, что в них написано. Если же и случится, что такие «книжки» попадут в руки непосвященных людей, то они вскоре бесследно исчезнут: «У ей (бабки. — Н. К.) книги были, ребята и попросили: „Дай поглядеть книжку“.<…> Они взяли (чтоб иконы в доме не было надо), стали читать. Дочитались, что столы и все заходило по комнатам. Выскочили вон, а утром пришли, а уж в доме книги-то и нет, исчезла»[1934]. Колдун же тайно носит ее при себе под пятой в сапоге или лапте. Заключенные в этой книге таинственные письмена имеют такую силу, что даже не умеющий ни читать, ни писать, обретя ее, действует как грамотный[1935]. Этот сюжет имеет более полный аналог в белорусской традиции. Согласно ей, тайное знание усваивается из книги, найденной под огромным камнем. На этой книге, раскрыв ее, посвящаемый в колдовство должен был уснуть до глубокой ночи. А затем, по воле неизвестно откуда взявшегося «панича у капелюшы», дублирующего собственно колдуна, читал вслух, вопреки своей неграмотности, начертанные в ней письмена. Он хорошо запоминал содержание книги и отныне знал, что и в каких случаях ему следует делать. Теперь книгу клали на прежнее место: ведуны лишь получали свободный доступ к ней[1936]. Возможно, что позднейшие представления о ведовстве как о черном знании — чернокнижии — обязаны тому уважению, которое оказывалось тайному знанию в язычестве. По сведениям, зафиксированным в XVIII в., подобная книга прочно ассоциировалась с нечистой силой: «Кто найдет такую черную книгу и станет читать, то немедленно предстанут множество дьяволов, и станут просить работы»[1937].
Общераспространенным является поверье: колдун, передавший свое искусство, и прежде всего заговоры, другому лицу, утрачивает магическую силу: его «слова» больше не действуют. Отныне они во власти восприемника. Иная версия: колдун не лишится своих сверхъестественных способностей, в том числе и силы заговоров, если число его учеников не превысит девяти. Причем в любом случае колдун передает тайные знания тому, кто моложе его.
Полученное тайное знание новоявленного ведуна воплощается в определенное мифическое существо, но чаще в совокупность однородных мифических существ. Их табуистические названия выявлены О. А. Черепановой: «На Севере это шутики, маленькие, мальчики, кузутики, красные шапочки, солдатики, шишки, работники и даже сотрудники и гимназисты. За пределами Севера это кололозы (т. е. те, кто „около лазает“), коловертыши и коловерши (т. е. те, кто „около вертится“)»[1938]. Добавим к сказанному, что, будучи отрицательно переосмысленными, эти помощники колдуна получили наименование «черти» или «бесы» («биси»): «Если есть родственники в семье, колдуны после смерти им чертей (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) передают»[1939]; «Черти у колдунов, оне разные»[1940]; «Ребятишки дома, птичками играют. <…> Они ж с чертями играли»[1941]. По своему облику передаваемые — получаемые персонажи-атрибуты могут быть разными: они уподобляются множеству птичек («всяких цветов, голубых, красных, зеленых»[1942]), цыплят (желтых, крупных), мышей или пчел («медуниц»), жуков и т. д. Иногда это лоскутки и коврижки хлеба, лежащие в маленькой коробке, или даже красивые разноцветные стеклышки, помещенные в банке. По заверениям рассказчиков, все это «биси». Впрочем, воплощением колдовского искусства может быть и множество однородных антропоморфных существ: «У всех синие короткие штанки, красные рубашечки, стоят шеренгой, как маленькие человечки, пятьдесят-семьдесят сантиметров. Они как будто скачут, а не ходят»[1943]. Или: «<…> сорок, все маленькие, одинаковые, в темных костюмах»[1944]. У одной из колдуний таких помощников было трое: Гараська, Климка и Трофимка[1945]. Локусы этих мифических существ обычно маркированы знаком домашних духов: «черти» водятся в голбце, под печкой, на вышке (на чердаке) или же в хлеве и т. д. Тайна их местонахождения обнаруживается обычно детьми: взрослым они не показываются. Так же как и домашние духи-«хозяева», они требуют по отношению к себе соблюдения определенного этикета и, в частности, нуждаются в обрядовом кормлении: «Налепят они много пельменей, и отец их Трофимов перву тарелку покладет и в голбец несет. С чего вот это перву тарелку в голбец? Живет у их кто тама? <…> Отец в голбец спускался, чертей кормил, вот кого. Их-то тожо кормить надо, поди»[1946]. Или: «Сядет есть, а она по три ложки под стол. Стану мыть, смотрю — ничего нет. Кормила она их»[1947].
Рис. 11. Кухонный стол из «бабьего кута». Каргополье
Эти мифические помощники осмысляются и как средоточие некой другой, подчас внешней, души их владельца. По одной из бывальщин, как только стали «просто перебирать» стеклышки, хранящиеся в банке в голбце, не зная, что это «биси», так их владелец, тракторист, находясь вдали от дома, почувствовал, что «его трогают», и прибежал сюда «быстрее быстрого»[1948]. В другом случае колдун примчался сразу же обратно, как только жена в его отсутствие бросила в печь «пестерь» (кошель) с «чертями». Вбежав в избу, он открыл задвижку и, сунув голову в печь, умер: «Больше уж нельзя ему жить-то, черти сгорели!»[1949].
Согласно фольклорно-мифологической логике, чтобы лишить ведуна колдовской силы, нужно нанести ущерб его душе или одной из душ, являющейся средоточием магической силы, а то и просто вышибить ее. Причем это в одинаковой степени действенно как в отношении внешней, так и в отношении внутренней души. Например, если ударить ведьму «в кровь», то она утратит способность к перевоплощениям. То же произойдет, если у нее вышибить глаз: «Мне глазу не жалко, а слова-то не пристанут, не обворотиться мне больше»[1950]. Если же ударить ведьму наотмашь по тени осиновым колом или бичом от цепа, то она лишится своей магической силы. Напомним, что тень, отражение осмысляются в народных верованиях как душа, а кровь, глаз — как ее вместилище. И в плане семантики, таким образом, они эквивалентны.
Рассматриваемые персонажи-атрибуты — безотказные помощники своего владельца: «Живут-то они при ней, и держит их при себе. Делать-то все и помогают»[1951]; «Черти даром сидеть не дают, а работу просят»[1952]. Так, например, они «из-за леса достают скотину, если за лес ее уведут»[1953]. Но могут, подчас даже вопреки воле своего хозяина, совершать и вредоносные действия — портить людей. Чтобы их чем-то занять, владелец этих мифических существ дает им всевозможные невыполнимые задачи: пересчитать выброшенное во двор льняное семя, листья на осине, хвою в лесу, пни и даже свить веревки из песка или принести в закупоренной бутылке в темную горницу дневного света и пр. Иначе не избежать беды: ночью все в доме «раскубырят», а своего хозяина «затерющат» — и тот жив не будет.
Вот почему владение такими помощниками нередко оказывается обременительным для колдуна. Во многих мифологических рассказах повествуется о том, как он старается от них избавиться: «Ей нужно маленьких сдать…»[1954]. Круг замкнулся. Все начинается сначала. И вновь колдун ищет, кому хотя бы обманным путем передать «чертей», т. е. свои тайные знания, персонифицированные в мифических существах. Для этого ведуны помещают своих помощников, к примеру, «на палочке такой с узорами» и под каким-либо предлогом отдают этот атрибут случайному преемнику. Или же их «на платок кладут, платок свернутый как следоват». По этому поводу рассказывают: одна тетенька, пришедшая на родник, увидела там «шалинку нову с кистями»; позарившись на нее, женщина принесла находку домой; с тех пор у нее в избе по ночам «ломота, свет горит, изба полная, пляшут, поют, в гармонику играют»; тогда, по совету «знающих», она отнесла эту «шалинку» обратно, трижды произнеся при этом: «Вот кладу на ваше место ваше добро»[1955].
Таким образом, роль чудесного помощника не только была перераспределена между множеством однородных мифических существ, представляющих собой некую коллективную единичность, но и получила со временем преимущественно негативное переосмысление, распространившееся и на само восприятие колдовского искусства.
Полночь на Лысой горе
Основные магические действа, которые имеют последствия для всего микроколлектива или отдельно взятых индивидов, совершаются ведьмами на Лысой горе. Однако семантика этого локуса в значительной мере уже утрачена. Вот почему не выглядит неожиданным суждение, мимоходом высказанное по этому поводу Д. К. Зелениным: «По украинским народным представлениям, в ночь на Ивана Купала ведьмы летают в Киев на Лысую гору. Это сказание заимствовано из Германии; у русских его нет»[1956]. И все же при суммарном рассмотрении зафиксированных в разное время и в разных этнокультурных традициях материалов такое утверждение может быть подвергнуто сомнению.
Прежде всего, представления о горах, аналогичных Лысой, зафиксированы во многих местностях. Так, например, в Старой Ладоге это гора Городище, расположенная при реке, впадающей в Волхов. Они же бытовали у разных народов, в том числе славянских и германских: у поляков — это Лысая гора под Сандомиром, у чехов и словенов — Бабьи горы, у литовцев — гора Шатрия, у немцев — гора Броккен или Блоксберг. В Исландии сборище ведьм локализуется на Гекле, в Швеции — на Блаакулле, на Эланде, в Норвегии — на Линдергорне близ Бергена и т. п.
Сам же топоним Лысая гора, хотя и соотнесен преимущественно с местностью в окрестностях Киева, на левой стороне Днепра, напротив Выдубицкого монастыря, и связан в основном с киевскими ведьмами, тем не менее известен и в общерусской традиции. Он встречается как в севернорусской, так и в среднерусской (курской, смоленской) мифологической прозе: «Гара та „Лысая“ завётца, и на той гаре бальшоя бываить сабранiя ведьмыў»[1957]. Лысые горы, каменистые возвышенности, есть на острове Русский Кузов в Белом море, на правом берегу р. Волги, в пяти верстах от Саратова. Лысая гора имеется и на Северном Кавказе, на правом берегу Подкумка, в десяти верстах к северо-востоку от Пятигорска. Она же известна и в Рыльском уезде Курской губернии и т. д. Название «Лысая гора» зафиксировано и в других славянских землях: насчитывается до пятнадцати природных объектов, отмеченных этим наименованием. Само же слово «Лысая» родственно древнеиндийскому rúçan, что означает «светлая, белая»[1958]. Семантикой данного топонима предопределяется изначальный сакральный смысл празднества, происходящего на горе с таким наименованием. Впрочем, местом сборища ведьм могут быть и просто высокие горы, безотносительно к их конкретному названию. Не случайно в другом варианте приведенного выше сюжета вместо Лысой фигурирует Кармилицкая гора[1959]. Горы, как известно, излюбленные места языческих жертвоприношений и обиталища богов.
Далее. Местом ведовского сборища, или, если использовать принятый в Европе термин, шабаша (Hexensabbat), может служить не только гора, но и, скажем, некое вековое, почитаемое в той или иной локальной либо этнической традиции дерево: «Невдалеке там дуб огромный стояў, так что четверым не обхватить, и весь голый, листу на ем нет, усох, и на его слетались стаи сорок, целые тысячи — ведьмы, а под дубом тым убита земля, роўно ток»[1960]. Вариант: в Калужской губернии стоят два сухих дуба, под которыми, по местным рассказам, собираются ведьмы на свои игрища[1961]. В аналогичных сербских мифологических рассказах вместо дуба фигурирует ореховое дерево: один человек, полетевший вслед за ведьмой, сел на его ветви и обнаружил там множество ведьм, которые пировали за золотым столом. Немецкие же ведьмы, по рассказам, собираются под сенью дуба, липы или груши[1962].
Семантика горы (камня) и леса (дерева) в народных верованиях и — соответственно — в мифологических рассказах эквивалентна, что подтверждается и лингвистическими данными: нередко понятия горы и леса передаются однокоренными словами, а общеславянское «gora» может использоваться в диалектах в том и другом значении (например, сербохорв. гора — «гора», «лес»)[1963]. Из сказанного следует, что в рассматриваемом контексте почитаемое дерево вполне приравнивается к Лысой горе и едва ли не в большинстве случаев оттесняет ее.
В севернорусской же мифологической традиции место ведовского сборища определяется географическими особенностями данного региона. Здесь целая стая векшиц (ведьм), принявших облик сорок, слетается, к примеру, на полянку или просто уединенное место в лесу, на перекресток дорог или даже на некий островок в море: «Прилетел (солдат. — Н. К.) на полянку, а их (векшиц. — Н. К.) там целая стая — кто на ухвате, кто на чем»[1964]; «Они (векшицы. — Н. К.) в лесу в груду собираются и праздники делают»[1965]; «Летел да летел (солдат, обернувшийся сорокой вслед за своей женой-ведьмой. — Н. К.), долетел до какова-та острова на море»[1966] (сюда же слетаются и другие ведьмы). Впрочем, остров, эквивалентный по своему назначению Лысой горе, может оказаться и на озере, близ знакомой деревни: «На остров Иванцов, близко деревни (Кузаранда. — Н. К.) ежегодно на Ивановскую ночь прилетают из Киева, в виде сорок, ведьмы…»[1967].
Рис. 12. Улица в Каргополе
К этим природным объектам, используемым для ведовских сборищ, присоединяются и постройки, дифференцировавшиеся в процессе эволюции от жилища, которое некогда и было, по сути, языческим храмом. Имеется в виду прежде всего баня, осмысляемая как место отправления семейно-родовых обрядов, как граница между мирами: прилетев сюда ночью, ведьмы сидят и нечто жарят для «обеда»[1968]. Устойчивость подобного локуса, используемого для ведовского сборища, подтверждается и сибирскими мифологическими рассказами: «И в бане очутился (солдат, улетевший вслед за ведьмами через печную трубу в избе. — Н. К.)! А там старух полно. Хозяйка его увидела и говорит: „А ты зачем здесь? Давай домой!“»[1969]. Местом проведения ночного шабаша может оказаться и овин: двоюродный брат рассказчика, возвращаясь поздно «со сходки», проходил мимо овина. Он услышал, как сороки «текают», тогда как на самом деле сороки ночью никогда не «текают». Присмотревшись, он видит: «две старушки сидят, кирпичики у них, огонек, жарят чего-то»[1970].
Локус, приравненный к Лысой горе, зачастую угадывается благодаря присутствию в нем большого числа ведьм: там, «где они все собираются»[1971]; «в каком-то пустынном месте среди многочисленного собрания ведьм»[1972]. Мужик, последовавший за ведьмами, прилетает «к имя же»[1973] либо «и тоже и туды»[1974].
Аналогичный локус выявляется и из обширных западноевропейских материалов, относящихся к XV–XVIII вв. Основываясь на их анализе, Р. Х. Роббинс писал: «Шабаши проводились в различных местах — на перекрестках дорог, в лесах, необработанных (диких) полях или даже в церквах»[1975]. Упоминание церкви как места ведовского сборища не случайно: ведь в Европе до середины XIV в. идея еретического шабаша еще не сформировалась[1976]. Сказанное относится и к русским ведьмам: им, по рассказам и поверьям, открыт доступ в церковь, и там, используя особые способы, их можно даже опознать среди обычных женщин, и прежде всего в большие христианские праздники. Данная мифологема, как мы помним, была хорошо известна Н. В. Гоголю, который отнюдь не случайно в своей повести «Вий» локализовал появление всей нечисти по призыву ведьмы-панночки именно в храме.
Таким образом, действительно непросто увидеть в том или ином природном либо культурном объекте своего рода ведовской олимп, который в других локальных и этнических традициях обозначается устойчивым, общепринятым наименованием, скажем, «Лысая гора». Подобный олимп может отдаляться от крестьянской усадьбы либо приближаться к ней и даже оказаться в ее черте. И все же он остается локусом, функционально и семантически тождественным Лысой горе, независимо от того, имеет ли он сколько-нибудь устойчивое название или продолжает быть (во всяком случае, в кругу непосвященных) безымянным.
Как следует из мифологических рассказов и поверий, сборища ведьм имеют свою природно-временну´ю обусловленность и периодичность. В первую очередь, они связаны с переходами, причем разного уровня. Чаще всего «пороговое» время маркируется знаками летнего солнцеворота. Это праздник Ивана Купалы. (Весьма показательно, что в полесской традиции, как отмечают А. Н. Виноградова и С. М. Толстая, он носит названия: Иван Ведёмский, Иван Ведьмарский, Ведёмска ночь, Ведьмин Иван и т. п.[1977]) В известном смысле симметрию ему составляет зимний солнцеворот (Святки). По материалам И. П. Сахарова, «бесовские потехи» начинаются с 26 декабря, с вечера этого дня: тогда ведьмы «сдружаются» с духами и летают на шабаш[1978]. Тождество осмысления праздников Ивана Купалы и зимних Святок, от Рождества до Крещения (Богоявления), не только в ведовской, но и — шире — в народной среде подтверждается и Стоглавом (1551 г.): «В русалье о Иване дни, и в навечерие Рождества Христова и Крещения, сходятся мужи и жены и девицы, на нощное плещевание и безчинный говор <…> и егда начнут заутреню, тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвы, от великого клохтания» (Стоглав. Гл. 41. Вопр. XXIV). Вместе с тем таким же переходом считался и рубеж, отделяющий новый год от старого. Вот почему шабаши нередко приурочивались к Великому четвергу: с этим днем до 1492 г. совпадало празднование Нового года, который в старину отмечался в начале марта[1979]. Против языческих «бесований», совершавшихся в первые дни марта, направлен один из Ответов «Стоглава»: «Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов, и всякого козлогласования и баснословия их не творити» (Стоглав. Гл. 93). Представления о связи ведовского сборища с Великим (Чистым) четвергом законсервировались, в частности, в севернорусских и сибирских мифологических рассказах: «<…> В Чистый четверг (курсив мой. — Н. К.) это было. Глядит, а она на клюки ездит с распущенным волосам, суседка их»[1980]. Или: «Жили мужик с женой. Ну ладно. Это все же на Великой четверг (курсив мой. — Н. К.). Тепериче, он замечат: что такое? <…> Она чё-то налаживается. Ну и ладно. Он это лег, присматриватся. Приходят подружки: ха-ха-ха, да хи-хи-хи! <…> Тепериче, печку затопили, сковороду поставили, масло налили. Чё-то нашаманили. Одна мазнула — фырк! Втора мазнула — фырк! <…>. Улетели»[1981]. Аналог подобной временно´й приуроченности шабаша обнаруживается в немецкой мифологии: по ее данным, он справляется в Вальпургиеву ночь (Walpurgisnacht), т. е. в ночь накануне первого мая. Ведь именно с первого мая в Западной Европе некогда и исчислялся новый год, ознаменованный началом полевых работ, заключением контрактов и пр.[1982] В русской же традиции этому шабашу соответствует сборище ведьм накануне Егория Вешнего (23 апреля/6 мая).
Ведовские игрища приурочивались к любому переходному времени года. По-видимому, этими обстоятельствами обусловлена их соотнесенность с рябиновыми, или воробьиными, ночами. Согласно некоторым сведениям, таких ночей могло быть три в году: в конце весны, в середине лета, в начале осени[1983]. На приведенный факт проливают свет украинские поверья: темными ночами с проливными дождями и громовыми раскатами (в народе эти ночи называются воробьиными) слетаются в леса на свой совет воробьи, возвращаясь около 1/13 сентября. Вариант: в осеннюю воробьиную ночь «очертений» прогоняет ветром провинившихся воробьев на Лысую гору к ведьмам[1984]. Совершенно очевидно, что в данном контексте воробьи функционально тождественны сорокам, а те, в свою очередь, служат неизменными спутниками-атрибутами ведьм, их эмблемой и эманацией. Что же касается приуроченности полетов воробьев, равно как и ведьм, на Лысую гору именно ко времени 1/13 сентября, то она имеет свое обоснование: именно этот день, начиная с 1492 г. и кончая 1699 г., в соответствии с церковной традицией, отмечался как Новый год[1985]. Причем на эти представления в какой-то мере наслаиваются другие, связанные с весенним (8/21 марта) и осенним (10/23 сентября) равноденствиями. Наконец, согласно европейским материалам, небольшие по масштабам сборища ведьм проводились и в будни, один раз в неделю[1986], либо каждую ночь, но преимущественно с субботы на воскресенье[1987].
При этом следует учитывать, что шабаши совершались под самые большие христианские праздники: под Пасху, Троицу, Рождество Иоанна Предтечи, Воздвижение и др., — поскольку последние сами наслоились на языческие празднества. Показательно, что значимость этих праздников подтверждается и мифологическими рассказами: «Волхвы приходят на Чистый четверг, на Егорий, Ивана, на Пасху»[1988]. Или: «Самое ето время такое, на страшной (страстно´й. — Н. К.) неделе, ето ихний день, колдунский, заповедный, они его специально дожидаются»[1989]. При этом «самым ведьмарским временем» считалась ночь и особенно полночь[1990].
Так или иначе время ведовских сборищ обусловлено преимущественно представлениями о смене природных циклов разного уровня, иногда наслаивающихся либо переплетающихся друг с другом. Причем эта смена осмыслялась мифологическим сознанием, языческим или христианизированным, но неизменно имеющим свое специфическое понятие о причинно-следственных связях природных явлений и их отношениях к трудовому ритму и обрядовой практике определенного микроколлектива.
Из совокупности мифологических рассказов выясняется, что ведьмы прилетают на шабаш, перевоплотившись в сорок или не изменив облика, что в ряде случаев можно расценивать как неполное превращение или же как его трансформацию. Картину дополняют западноевропейские материалы: ведьмы могут отправиться на шабаш, сидя на козле, баране, быке, собаке, кошке, свинье и даже на волке или медведе[1991], равно как и на метле или помеле. Сюжет о полете ведьм на тайное сборище относится к числу «бродячих». Он состоит из следующих элементов, в большей или меньшей степени варьирующихся.
Прежде чем отправиться на сборище, ведьма ложится спать. Об этом свидетельствуют и материалы ведовских процессов, проходивших в Европе: «Обычно женщины сначала ложились спать, а затем покидали постель, отправляясь на шабаш»[1992]. Находясь в состоянии сна, ведьма в сущности претерпевала состояние временной смерти, что создавало предпосылки для освобождения ее души от телесной оболочки и обеспечивало возможность обретения новой плоти.
Встав ближе к одиннадцати-двенадцати часам ночи, ведьма предусмотрительно усыпляла всех потенциальных свидетелей своих приготовлений: она клала около мужа веник, т. е. по сути пучок неких растений, который она убирала только по возвращении с шабаша[1993]; подсовывала под голову мужа неких три пучка, оказавшихся сильно действующим сонным зельем: собака, подбежавшая к этим пучкам, когда они были выброшены за окно, и обнюхавшая их, крепко уснула[1994].
Рис. 13. Наличник сдвоенного окна. Пудожье
Теперь ведьма (или множество ведьм, собравшихся в ее избе) достает из-под порога, из подполья, «с падпечча» (это локусы предков и домашних духов) ту или иную емкость: «кукшин», «горщоночек», «пузырек», «флакончик», «бутыль». Ей известно то зелье и снадобье, посредством которого стимулируется отделение души от тела, совершается приобщение к миру предков и обретение новой формы. Для осуществления перевоплощения она бросает «зельля» «на жар» либо «выймаить масти с бутыли» и мажет себе суставы под коленками и под пахами либо обливает себе лицо и руки чем-то жидким и — как результат — улетает, «скидываясь» сорокой или оставаясь в человеческом облике. Этот результат закрепляется вербальной магией, которая находит свое выражение в приговоре: «Лети-лети-лети!». Исследователи, изучавшие состав летательных мазей ведьм, пришли к выводу, что это было сочетание ингредиентов преимущественно растительного наркотического характера. В состав таких мазей мог входить, к примеру, высокотоксичный аконит, который вызывал учащенное сердцебиение; смертоносный паслён (белладонна): в результате его применения внезапно возникало бредовое состояние; болиголов крапчатый: использованием этой травы обусловливалось перевозбуждение и т. п. Втирание же подобной мази в кожу усиливало физиологические возможности человеческого организма[1995].
Как следует из приведенных рассказов, все приготовления ведьмы и ее сообщниц заканчивались полетом через печную трубу в избе: «Лекарство у них (векшиц. — Н. К.) есть, они намажутся и в трубу вылетают»[1996]; «А она (жена. — Н. К.) мазь наготовила. Мазью под мышками смажет и в трубу вылетает»[1997]. И даже оказавшийся здесь случайный свидетель, проделав те же манипуляции, улетает вслед за ведьмой: «Солдат, немного думая, стал с лавки, подошел к полочке и помазал себе нос. Вдрук, и сам не знаёт почему, обернулся сорокой и выскочил в трубу и полетел (курсив мой. — Н. К.)»[1998]. Причем в одном из сибирских мифологических рассказов вскользь упоминается, что подобного рода левитация (от латинск. levitas — «легкий») совершается в состоянии опьянения: «Я, гыт, поглядела: Маруська помазалась — улетела. Надька помазалась — улетела. Я поглядела — а сама пьяненька была (курсив мой. — Н. К.) — взяла помазалась <…> и оказалась на кладбище! Они там»[1999].
В русской мифологической традиции менее распространена другая версия рассматриваемого сюжета: ведьма улетает на шабаш на метле или помеле. Именно она, получив литературную интерпретацию, наиболее закрепилась в обыденном сознании. По мнению западноевропейских ученых, животные в этой роли появились раньше, чем метла, хотя она и одержала верх из-за традиции ее восприятия как женского атрибута[2000]. (Варианты и трансформации данного атрибута: палка, лопата, грабли, как и кочерга, ухват; последние — эмблемы домашних духов, связанных с очагом.) В этом контексте, на наш взгляд, метла или помело по сути приравниваются к зелью, обеспечивающему перемещение по воздуху, а нередко и перевоплощение. Известно, что в магических целях использовался веник (метла, помело), состоящий полностью или частично из трав, обладающих сверхъестественными свойствами. Не случайно украинские ведьмы предпочитают прогуляться на Лысую гору верхом именно на терновой метле[2001]. А некоторые травы, и прежде всего почитаемый в ведовской среде тирлич, согласно поверьям, обеспечивают левитацию, даже если просто лечь на них и уснуть. И в данном случае действие зелья совмещено с действием сна, дублируя отделение души от тела, обусловливая ее свободный полет (в реальности: бредовое состояние и грезы). Вот почему на сборище наряду с ведьмами появляются давно умершие женщины, а также оборотни.
О том, что происходит на самом шабаше, из бывальщин мы узнаем немного. В севернорусских мифологических рассказах случайный очевидец сборища ведьм изгоняется оттуда, как правило, раньше, чем успевает что-нибудь рассмотреть. Однако разрозненные тексты, принадлежащие другим локальным и этническим традициям, взятые в совокупности и до некоторой степени соотнесенные с материалами ведовских процессов, восполняют эту лакуну.
Прежде всего, ведьмы, слетающиеся на свое сборище, представляют, согласно мифологическим рассказам, некое тайное сообщество. Никто из простых смертных, не посвященных в эзотерические знания, сюда не допускается: «Эй, узнайтя, хто тут jось с прастых людей (курсив мой. — Н. К.)!»[2002]. Нарушителя же этого запрета ждет неминуемая смерть: «Как только завидят наши, сейчас тебя задушат»[2003]. Подобные представления о реально существующей угрозе для жизни простых смертных, рискнувших появиться на ведовском сборище, не лишены оснований. Так, например, в северной Италии около 1460 г. двум инквизиторам удалось получить разрешение на посещение шабаша, однако разъяренная толпа ведьм, обнаружив их, напала на нарушителей запрета столь неистово, что они погибли раньше, чем смогли поделиться своими наблюдениями[2004]. В другом случае непрошеных гостей так избили, что они вскоре умерли[2005]. В мифологических же рассказах «простым людям» чаще удается избежать расправы, и то благодаря вмешательству участвующей в шабаше жены: «Законный друх, тибе тут сичас ришат… зварачивайся дамой назат!..»[2006]. Обратно случайный свидетель шабаша уносится на коне, в которого ведьма превращает помело, палку, деревце (березку), скамейку и который по возвращении смельчака домой, наутро, вновь обретает изначальную форму: «Вот поехал он и уж у самого дома оглянулся. Видит: сам на липовой палке (курсив мой. — Н. К.) сидит. Так уж на ей до дому-то и доехал»[2007]; «Дали ему жеребца, шибко хорошего. Добрался он до дому. Привязал его к плетню. Пошел братуху будить. Говорит: „Посмотри, какого жеребца мне дали!“ Приходят, а вместо жеребца — такой горбуль стоит»[2008]; «Дали ему коня красивого, быстрого. Солдатик сел на коня — и вмиг очутился в хате. Глядь: а под ним вместо коня помело»[2009]. Будучи выпровоженным со сборища ведьм, он уносит, однако, с собой фрагменты впечатлений.
Центральным персонажем ведовского сборища, по рассказам, является некое мифическое существо, в облике которого в той или иной пропорции сочетаются преимущественно зоо-, терато-, антропоморфные признаки. Так, в одной из среднерусских (смоленских) бывальщин это «бальшей семиглавый змей» (он же семиглавый «мядведь»), который сидит «там на креслах» и смотрит «у ва уси сторыны»[2010]. В образе змея-медведя персонифицируются пережитки древних представлений, изначально связанных с тотемистическими верованиями, но впоследствии подвершихся многократным переосмыслениям. В украинском варианте аналогичного сюжета председательствует на шабаше «сатана» с буйволовыми рогами и львиным хвостом[2011]. Согласно чешским поверьям, подобный персонаж изображен в облике черного кота, петуха или дракона, восседающего на троне или за железным столом[2012]. В западноевропейской традиции в этой же роли выступает «дьявол» в виде черного козла, сидящий на камне или гнилом пне (вариант: на троне)[2013]. В немецких мифологических рассказах такой персонаж может иметь одновременно признаки и человека, и животного: «сатана» в образе козла с черным человеческим лицом важно и торжественно восседает на высоком стуле или на большом каменном столе, стоящем в центре всего собрания[2014]. По некоторым западноевропейским материалам, в облике этого мифического существа сочетаются зоо- и тератоморфные черты: «дьявол» выглядит как страшное чудовище, безрукое, безногое, но с многочисленными рогами на голове; от него исходит слабое сияние; время от времени он издает ослиный рев[2015]. «Сатану», председательствующего на шабаше, видят и в образе древесного пня с чем-то вроде человеческого лица[2016]. И, наконец, «дьявол» выглядит как человек, хотя и не утрачивает некоторых присущих ему зооморфных признаков, и прежде всего рогатости. Так, в украинской мифологии ведьмак, председательствующий на годовом собрании ведьм на Лысой горе, — старик с длинной седой бородой и с длинными волосами на голове, под которыми, однако, скрывается рог[2017]. Не случайно на одном из ведовских процессов, проходивших в Литве в XVII–XVIII вв., обвиняемая призналась, что видела на Шатрии «дьявола»: это был пан в немецкой одежде и шляпе, прогуливающийся с палочкой. Причем и сам пан, и его дети были рогаты[2018]. В другом случае, как следует из западноевропейских материалов, «злой дух» являлся на шабаш в облике мужчины весьма высокого роста, в одежде черной с красным. Однако ноги у него были козлиные, а лица никто не мог увидеть[2019]. То же, в частности, при описании реальных шабашей отмечает С. Пшибышевский: «Образ Сатаны редко видится отчетливо: то он появляется в виде чудовищной туманной массы; то его видят <…> как бы покрытого мраком; иной раз он появляется опять в виде „кажущегося“ человеческого лица, красного и колышущегося как огонь, вырывающийся из печи, и формы которого видны только наполовину и то расплывчато»[2020]. Неопределенность показаний, описывающих все явления как бы окутанными туманом, ученый объясняет действием снотворных наркотиков.
Согласно славянским и германским мифологическим рассказам, «сатана» разделяет власть с ведьмой, играющей в кругу сообщниц первенствующую роль: «Ланцюжиха согласилась танцевать с сатаною один раз в месяц на гульбище, и он сделал ее ведьмой»[2021]. По некоторым сведениям, «сатана» выбирает в соправительницы прекраснейшую из ведьм[2022]. Кроме того, в славянской мифологии известна и женская ипостась центральной фигуры шабаша: это живущая на Лысой горе старшая из ведьм, их повелительница, царица, к которой в определенную пору года обязаны являться все чародейки. Аналогичные представления зафиксированы в литовской, а также в мингрельской традиции[2023]. Идея особого призвания женщин в деле волшебства в мифологических рассказах реализуется в полной мере.
То, что происходит на ведовском Олимпе, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы, является усиленной и концентрированной копией всеобщего празднества: «<…> егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева, и тогда во святую ту нощь мало не весь град взмятется (в селех) и возбесится…»[2024] — писал в 1505 г. игумен Памфил во Псков, основываясь на собственных наблюдениях. Игумен же Елеазар, послание которого цитирует И. М. Снегирев, раскрывает сущность центральной фигуры ведовского (и не только ведовского) сборища: «И в годину ту сатана красуется, яко же сущiи древнiи идолослужителiе бесовскiй праздник сей празднуют. Сице бо на всяко лето кумиром служебным обычаем сатану призывают <…>, а яко день Рождества Предтечи великого празднуют по своим древним обычаям (курсив мой. — Н. К.)» [2025]. Как следует из данного контекста, «сатана» или «бес» — это все тот же идол, кумир, который почитался язычниками в соответствии с древними, дохристианскими обычаями и который, как и всякое другое воплощение языческой мудрости, был низведен христианством в ранг отрицательно маркированного персонажа. Заметим, что в Европе древнейшие указания на обряды шабаша содержатся в письме папы Григория IX к архиепископу майнцскому, датированном 1234 г. Однако полного развития представления о шабаше достигли в XV столетии, когда инквизиция всерьез занялась его изучением[2026].
Рис. 14. Церковь Рождества Христова (1562 г.). Каргополь
В мифологических рассказах председательствующий на ведовском Олимпе, какой бы облик он ни имел, представлен в качестве распорядителя всего происходящего там действа: «Тиха такаво було, змей свиснуў: удруг узнилась большая музыка, песни, скоки; уси видьмаки пустились у скок. <…> Мядведь етый як свиснуў у семь галоў, сичас усе стихла: хто рот разинуў песни петь, — тэй так и астаўся; хто нагу падняў скакать, — тэй тожа»[2027]. В немецких же рассказах все участники шабаша выражают свою покорность «сатане», имеющему признаки и козла, и человека, коленопреклонением и целованием[2028]. Приблизительно то же, по-видимому, могло быть зафиксировано и на русской почве. Ведь не случайно упомянутый игумен Елеазар определяет статус центральной фигуры ведовского сборища не иначе, как словами «сатану призывают», «сатана красуется».
Зооморфному или зооантропоморфному облику центральной фигуры ведовского Олимпа соответствует аналогичный облик его участников. А представления о шабаше слились с идеей перевоплощения. Уже А. Н. Афанасьев заметил, что превращения совершаются два раза в год, на Коляду и в Иванову ночь, значит, в те самые сроки, в которые бывают главные ведовские сборища. Причем в то время, когда на Лысой горе гуляют ведуны и ведьмы, в деревнях ходят по улицам ряженые[2029], что свидетельствует о некоем семантическом тождестве одних и других. Согласно материалам, которыми располагал А. Терещенко, именно на Лысой горе, так же как и на горе Броккен или Блоксберг, ведьмы и обретают способность оборотничества[2030]. В мингрельской мифологии сама царица «нечистых духов» одаряет прилетевших сюда ведьм способностью превращаться в животных, предметы или даже в природные объекты[2031]. В этом свете становится понятным, почему на месте их сборища остаются коровьи или козьи следы[2032]. О явных отпечатках раздвоенных копыт на том месте, где танцевали ведьмы с дьяволами, писал еще в 1653 г. Генри Мор, магистр искусств Кембриджского университета, датируя подобные наблюдения 1590 г.[2033] Заметим при этом, что зооморфные признаки участников ведовского Олимпа по сути соответствуют облику его центральной фигуры.
Ритуал, отправляемый на Лысой горе или в приравненных к ней локусах, включал в себя множество элементов, семантика которых может быть выявлена с известной долей вероятности.
В этом ритуале имело место жертвоприношение. Правда, в дошедших до нас мифологических рассказах о нем сохранились лишь отголоски представлений: «А оне теленка там, значит, выташшили, теленка варят его, ись»[2034]. Согласно поверьям, в жертву некогда по этому случаю приносили большого козла или черного быка, черную корову, подчас лошадь[2035]. Быть может, вид жертвенного животного первоначально соответствовал зооморфному облику председательствующего на шабаше, не изжившего своих рогов и копыт даже в поздней традиции, равно как и зооморфным признакам самих участников ведовского сборища, оставляющих после себя следы козьих и коровьих копыт. Былая соотнесенность ведьм с коровами сохраняется, в частности, и в поверьях, из которых выясняется, что доение ими коров совпадает по времени с полетами на Лысую гору, а приготовление магического сыра приурочивается к этому празднеству. Взаимосвязь же ведьм с козлами, баранами, быками и лошадьми, как и с некоторыми другими животными, проявляется, например, в том, что на них названные персонажи ездят на свой шабаш. Вот почему крестьяне не выводят в купальскую ночь лошадей в поле, а накрепко запирают их в конюшнях[2036]. Как видим, эти животные оказываются атрибутами носителей тайного знания, обнаруживающими их изначальную сущность.
В момент жертвоприношения ведьмы пляшут вокруг кипящих котлов и «чертова требища», т. е. жреческого алтаря, жертвенника[2037]. Жертвоприношение обычно заканчивалось пиршеством: «У их там пир идет…»[2038]; «Они там в бане обед жарили…»[2039]. При этом мясо поедалось с целью приобщения к магическим свойствам почитаемого животного. Мясом и вином (но непременно без хлеба и соли, считающихся атрибутами и эманацией домашнего духа-«хозяина») угощал участников ведовского сборища сам «дьявол». Обратим внимание, что пиршество также маркировалось зооморфными знаками: присутствующие на нем пьют вино из коровьих копыт и лошадиных черепов. Ср. с сербским вариантом, где ведьмы пьют вино из золотых чаш, которые, однако, легко превращаются в копыта «стерв» (издохших животных), стоило только случайному очевидцу произнести слова проклятия[2040]. Иногда жертвенное животное (например, козла) сжигают и пепел делят между всеми собравшимися ведьмами, а те используют его в качестве магического средства — в данном случае чтобы причинять людям бедствия[2041], хотя изначально он использовался, несомненно, с противоположной, благодетельной целью.
В мифологических рассказах и поверьях удерживаются и представления о «большой музыке», которая вдруг «узнилась» по знаку (свисту) главенствующего на сборище зооморфного существа[2042]. Причем, как следует из поверий, зафиксированных в северо-западном крае в XVII–XVIII вв., играющий музыкант также не лишен зооморфных признаков: он, к примеру, рогат[2043]. «Большая музыка», звучащая на ведовском сборище, достигается совокупным звучанием различных музыкальных инструментов: ударных, духовых, струнных. Об этом свидетельствует, в частности, упомянутый игумен Памфил, описывая по сути празднование Ивана Купалы, в котором, повторяем, можно обнаружить в известном смысле ослабленную копию шабаша, распространившегося и на простых смертных. Вот что он пишет относительно используемых на празднестве инструментов: «<…> стучат бубны и глас сопелий и гудут струны (курсив мой. — Н. К.)»[2044]. В соответствии с архаическими представлениями музыкальный инструмент может иметь зооморфные очертания или быть изготовленным из костей почитаемого животного (ср. с изготовлением кантеле, например, из костей щуки). Так, в немецкой мифологии музыкант, играющий на шабаше и сидящий при этом на дереве, держит вместо волынки (духовой музыкальный инструмент) или скрипки лошадиную голову, а дудкой или смычком ему служит то простая палка, то кошачий хвост[2045]. В этом свете сам музыкальный инструмент осмысляется как некое мифическое существо, соотнесенное как с центральным зооморфным персонажем, так и с рядовыми участниками обрядового действа, в котором музыкальному инструменту отведена роль медиатора между мирами. Звуки «адской» музыки столь чарующи и сладострастны, что все и каждый, кто присутствует на сборище, подчас включая и случайного свидетеля, увлекаются в пляску. При этом дрожат земля и небо; волнуются моря.
Как говорится в цитируемом мифологическом рассказе, под такую музыку «уси видьмаки пустились у скок»[2046]. И оказавшийся здесь солдат увидел, что «яго теща скачит праставалосая са стариком биз штанов, биз шапки, бяз поиса»[2047]. Подобный элемент бывальщины находит себе соответствие в описании танца на шабаше, которое было произведено в Англии в 1603 г.: когда судья выявил место сборища и отправился туда, чтобы арестовать его участников, он увидел там шесть пар мужчин и женщин, танцующих обнаженными, в то время как остальные лежали вокруг[2048]. Раздетость, равно как и отсутствие знаков статуса (головного убора, пояса), символизирует пребывание между мирами, положение «ни там ни сям». По сохранившимся фрагментам можно воспроизвести и описание танца: ведьмы, схватившись с «бесами» за руки, прыгают и вертятся в вихре своих плясок с диким весельем и бесстыдными жестами[2049]. Некоторые уточнения в описание купальского танца вносит игумен Памфил: «<…> женам же и девам плескание и плясание, и главам их накивание <…>, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание»[2050]. Сам «сатана», по рассказам, танцует с одной из ведьм или с разными поочередно[2051]. Иная версия: ведьмы танцуют с «чертями», принимающими облик, скажем, козлов или лягушек, но мгновенно превращающимися в красивых молодых людей[2052]. Зооморфными знаками (следами) отмечены и места их плясок. Согласно западноевропейским источникам, это был танец спиной к спине, являвшийся одной из форм средневекового театра, который долго удерживался в низших слоях общества[2053].
Как уже говорилось, ведьмы пляшут вокруг «чертова требища» или «чертова беремища». Подобные танцы происходили в виде хоровода (по некоторым сведениям, вращавшегося справа налево). Вот почему, по поверьям, на том месте, где ведьмы водили хороводы, на следующее утро и едва ли не до самой зимы бывали видны довольно правильной формы круги, ярко зеленеющие или пожелтелые. Помимо молвы, что здесь каждую ночь собираются плясать ведьмы, распространялись слухи и толки, что в этом кругу «поверстался» в колдуны сам хозяин поля, на котором такой круг находили, и особенно если он был старик, или же «покумилась» с ведьмами старая женщина из его семейства[2054], т. е. они были посвящены на этом месте в колдуны.
Рис. 15. Резная прялка. Тотемский район Вологодской обл. (прорисовка)
Разумеется, и круг, и хоровод (коло) в плане семантики являются эквивалентными. Не случайно в некоторых диалектах хороводы получили название «колёса», «круга´»[2055]. Мифологическое мышление и на этот раз оперирует тождествами. Если круг символизирует идею круговорота в природе и обществе, идею жизненного цикла и судьбы[2056], то равноценную семантику имеет и хоровод. О том, что это действо носило магический характер, свидетельствует хотя бы такой факт: у финнов хороводы, которые, как и везде, были важной составляющей частью весенних и летних праздников, «важивали старухи»[2057], т. е., по сути, «знающие» люди. Напомним, их водили всегда в переломные моменты годового цикла, к числу которых относились проводы зимы и встречи весны, лета, летний солнцеворот. Но именно эти переходные моменты, а также зимние святки как раз и были отмечены сборищами ведьм, в том числе и их хороводами.
Соответствующий смысл имели и песни, упоминаемые в мифологическом рассказе наряду с «большой музыкой» и «скоками». Их так же, как и все другие элементы языческого обряда, сурово осудил древнерусский священнослужитель, охарактеризовав услышанное как «неприязнен клич и вопль, всескверненные песни»[2058]. И тем не менее в системе хоровода они играли знаковую, магическую роль, о чем совершенно справедливо писал в свое время А. Н. Афанасьев: «Хоровод (коло), в котором песня сливается с драматическим представлением, несомненно наследован от глубокой старины. Хороводы открываются с весною, когда небо вступает в брачное соитие с землею и как бы зовет к тому же священному союзу и человека; именно эта идея любви и следующего за нею брака есть главный мотив, развиваемый в хороводных представлениях и песнях»[2059]. Некогда такие песни носили сакральный характер. Они были известны лишь ведьмам и никому другому. По мере своей трансформации, переосмысления, утраты магической функции эти песни оказались всеобщим достоянием.
Уже в самом танце, о котором в мифологических рассказах упоминается редко, да и то лишь вскользь, различимы некоторые эротические элементы, выраженные в поздней традиции, как правило, в ослабленной форме. Вспомним хотя бы некую тещу, отплясывающую на шабаше «са стариком биз штанов», да бесстыдные жесты во время танца. Более определенно, основываясь на имеющихся в его распоряжении материалах, этот факт констатирует А. Н. Афанасьев: «Гульбище заканчивается плотским соитием, в которое вступают ведьмы с нечистыми духами, при совершенном погашении огней»[2060]. Древнейшее же свидетельство о плотской связи ведьмы с чертом датируется 1275 г. Такое показание многократно подтверждается в актах ведовских процессов XVI–XVII вв. Грязные подробности оргии весьма тщательно описывались и трудолюбивыми инквизиторами. На Руси еще в начале XVI в. эротические элементы обряда, исполнявшегося в ночь накануне Ивана Купалы, равно как и в другие весенние и летние праздники, продолжали соблюдаться полностью. Вот что свидетельствует по этому поводу игумен Памфил: «<…> туже есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко <…> на женское и девическое шатание блудно(е) и(м) възрение, такоже и женам мужатым безаконное осквернение и девам растление»[2061]. Ему вторит Стоглав: «<…> бывает отроком осквернение и девкам растление» (Гл. 41. Вопр. XXIV).
Временная сексуальная свобода (по Л. Штернбергу: эксцессы фаллического культа), смысл которой в магическом воздействии на производительные силы земли, носила обрядовый характер[2062]. На наш взгляд, с подобными верованиями переплетались и представления о дефлорации, связанные, скорее, с инициациями (ее, по материалам западноевропейских ведовских процессов, осуществлял сам «сатана»; объектами же подобного обряда были девственницы от тринадцати до шестнадцати лет). Не случайно А. Н. Веселовский усматривает в качестве одного из этнографических субстратов празднования Ивана Купалы именно принятие в родовую общину новых ее членов. Заметим, что тогда же происходило и посвящение в эзотерические знания, и обрядовое переряживание-оборотничество, выражавшееся в обретении зооморфных признаков участниками магического действа.
Скудость источников, фиксировавших факты ритуального эротизма, по мнению В. Я. Проппа, объясняется тем, что подобный разгул (в Стоглаве: «глумы». — Н. К.) стал уже противоречить морали общества, утратившего веру в магическую силу этого обряда[2063]. В результате формируется мнение «о самых отвратительных и грязных сценах для нравственного чувства», идеологами которого были в первую очередь священники[2064].
Каковы же функции ведьм на Лысой горе и в приравненных к ней локусах? По дошедшим до нас поверьям, именно здесь, повторяем, завершается посвящение в ведовское знание. И каждая из ведьм докладывает на этом олимпе, сколько людей за год она выучила колдовству и сколько околдовала. Здесь же, по слухам, они якобы советуются с нечистой силой по поводу истребления садов, полей, равно как и рогатого скота, лошадей, других животных, и даже относительно пагубы, порчи или бесплодия людей. По некоторым сведениям, летая на шабаш (особенно в Васильев вечер), ведьмы «скрадывают» с неба месяц и звезды и держат их в погребах в кувшинах. В их власти и программирование метеорологических явлений. Ведьмы могут разогнать тучи и вызвать засуху либо, наоборот, наводнения.
Если принять за аксиому, что вместе с негативным переосмыслением образа самой ведьмы в этом же направлении трансформировались и ее функции, то все встанет на свои места. На ведовском сборище его участницы, подобно жрицам, известным в Греции и Риме, Германии и Галлии, как раз и обеспечивают заранее на весь год[2065] наряду с упорядоченностью в макрокосме, маркированном астральными знаками, благополучие в микрокосме: в человеческом микроколлективе и в соотнесенном с ним животном и растительном мире. По словам П. Ефименко, в старину сфера ведовского знания была значительно шире. На это указывают наименования ведунов: видьмак, видьмач, ведьма и вещица (в севернорусской и сербской традициях) или вещая жонка. «В широком понятии ведать и вещать совмещались все отправления чародейства», — отмечает исследователь[2066]. Заметим, что само название «ведьма» родственно словам ведать, ведь, ведьмение, что значит «провидение», «промысел», «чудодейственная сила», «знание», «сведение»[2067]. Во всяком случае, доказательством того, что вредительство изначально не было нормой поведения ведьм (или их деятельность не сводилась только к вредительству), служат, в частности, архаические украинские материалы, зафиксированные П. П. Чубинским. Из них следует, что ведьмак, т. е. главный среди ведьм, «ничего злого не делает», а напротив, старается быть полезным. Распоряжаясь всеми ведьмами, он запрещает им делать людям зло: «<…> всегда первенствует в заседании ведьм, из опасения, чтобы они не уговорились сделать какое-нибудь зло (курсив мой. — Н. К.)»[2068]. (Вслед за ним то же подтверждает и П. Ефименко.) На наш взгляд, в образе такого «ведьмака» сохраняется изначальная сущность самих ведьм. Характерно, что даже в поздней традиции, когда положительные свойства ведьм выражены уже слабо, все же к ним обращаются при выборе дня, наиболее удачного для пахоты, сева, как и в случае стихийных бедствий, морового поветрия и т. п.[2069] О том, что ведьмы были не лишены и благодетельных функций, свидетельствуют и европейские материалы, согласно которым выделялись три категории ведьм: «черные», творящие исключительно зло; «серые», совершающие и добрые дела; «белые», помогающие человеку. Как следует из судебных процессов, большинство ведьм относилось ко второй категории[2070].
В этом свете становится особенно очевидным, что своей круговой пляской они стимулируют дальнейший круговорот в природе и обществе, а их ритуальная борьба «в лад» мечиками от «терницы» (мечик — пест, которым мнут стебли конопли), сопровождаемая, как это выясняется из украинской мифологии, магическим приговором: «втну, та не дотну» (вариант: «що втну, не перетну!»), в результате чего участницы поединка остаются невредимыми, в символической форме исключает какое бы то ни было поражение. Ср. с аналогичным мотивом этого же сюжета, имеющим, однако, совершенно иную развязку: солдат, прихвативший вместо мечика тесак и улетевший вслед за хозяйкой «в какое-то пустынное место», «на многочисленное собрание ведьм», пускается драться с ними своим тесаком и, приговаривая: «я втну, та и перетну», ранит хозяйку, за что расплачивается собственной жизнью[2071]. В единоборстве же ведьм, носящем, несомненно, магический характер, ни ранение, ни поражение не предусмотрено, наоборот, этим поединком программируется некое равновесие.
Вообще, надо заметить, что атрибутика, связанная с обработкой конопли, льна, шерсти, как и с прядением, ткачеством, хотя и в фрагментарном и достаточно свернутом виде, все же обозначена в рассказах о ведовских сборищах. Приведем в качестве примера один из севернорусских рассказов: «„…Вот тебе конь, поезжай и не оглядывайся“. Он не стерпел, оглянулся. Смотрит: на чем ткут сидит, на мялке едет (курсив мой. — Н. К.)»[2072]. В другой этнокультурной (финской) традиции ведьмы в ночь на Светлое Воскресенье уносят на высокую гору собранную ими шерсть и хвосты[2073]. Если признать, что такие элементы мифологических рассказов были ранее для них более характерны, то нельзя не увидеть в этом некоторых признаков изначальной соотнесенности ведьм с божествами судьбы, образы которых как раз и маркируются атрибутикой, связанной с прядением, плетением, ткачеством, о чем мы подробно говорили в специальных исследованиях[2074].
Мало того, независимо от осмысления их образа, негативного или положительного, ведьмы в ночь накануне Ивана Купалы собирают на Лысой горе (или вылетают в отдаленные от нее местности) волшебные травы, обладающие магической силой, сверхъестественными свойствами. За неимением позитивной, тайная наука пользовалась полными правами.
Выявляя же общую семантику ведовского сборища на Лысой горе и в аналогичных ей локусах, И. Снегирев, Д. Шеппинг, М. Забылин единодушно друг за другом утверждали, что в древности на этом месте было капище, куда сходились «жрицы и ведьмы», а в плясках последних они усматривали следы некоего богослужебного обряда[2075]. В сборищах ведьм на Лысой горе, по мнению Д. О. Шеппинга, сохранились отголоски «кумирослужения, жречества и праздничных торжеств нашей дохристианской эпохи»[2076]. Наиболее обоснованную точку зрения относительно структуры рассматриваемого празднества высказал в свое время Л. Штернберг: «Все характерные черты ведовских собраний, начиная с места и времени их совершения, характерных животных старого культа (козел, змей, петух, кошка и т. д.), жертвоприношений, общих пиршеств, плясок, звериных шкур (тотемистический обряд) и т. д., вплоть до сексуальных оргий — все это черты языческих празднеств, с их тотемистическими обрядами, жертвоприношениями, общими трапезами и оргиями, имевшими целью магически воздействовать на фаллических божеств природы»[2077]. Аналогичное объяснение происхождения шабаша дают и западноевропейские исследователи. «Вокруг богословской концепции шабаша сосредоточились традиции язычества и классической древности. <…> На протяжении Раннего Средневековья, начиная примерно с 1100 г., появлялись отдельные сообщения о ночных собраниях, которые, возможно, и способствовали развитию идеи шабаша»[2078], — пишет Р. Х. Роббинс. По предположению ученых, шабаш восходит к древнейшим праздникам Бахуса и Приапа[2079], т. е. богов производительных сил земли и — шире — природы.
Однако, на наш взгляд, феномен ведовского сборища уходит своими корнями еще глубже. Вспомним в связи с этим зооморфную фигуру центрального персонажа празднества, которому по сути соответствуют своими зооморфными очертаниями участники ведовского Олимпа, а также приносимая ими жертва и даже средства перемещения по воздуху. Вспомним и зооморфные формы чаш, используемых в ритуальном пиршестве, равно как и музыкальных инструментов, под звуки которых исполняются ритуальные пляски. Подобные наблюдения не могут не навести на мысль об изначально тотемистическом характере этого празднества или, как минимум, об элементах тотемистического характера, сохранившихся в религиозно-культовых обрядах, связанных уже преимущественно с земледелием.
Заметим, между прочим, что и Дионис (в римской мифологии: Бахус, Вакх) имел зооморфное прошлое, которое отражено в его оборотничестве и представлениях о Дионисе-быке, Дионисе-козле, хотя он и выступает в греческой мифологии как божество земледельческого круга, уже с VIII–VII вв. до н. э. вытесняя некие культы местных богов[2080]. Что касается Приапа, то он на ранней стадии (до конца IV в. до н. э.) почитался в виде осла, равно как и древесного сучка, хотя в римскую эпоху и был включен в число божеств плодородия, а в качестве жертвы, помимо цветочных венков и гирлянд, овощей и фруктов, ему приносили бычков, козлов, ягнят и прочих животных. Причем праздники в честь Приапа, отмечаемые в марте и июне (в это время имели место и ведовские сборища), сопровождались сексуальным неистовством и весельем, носившим экстатический характер[2081]. Аналогичные элементы обнаруживаются и в празднике Диониса (Бахуса, Вакха): связанные с ним вакханалии говорят сами за себя. Оба праздника переплетались: в последнем из них в качестве простонародного культового персонажа мог участвовать Приап, что свидетельствует о некотором их тождестве.
Рис. 16. Благовещенская церковь (1692 г.). Каргополь
Отголоски ведовских сборищ, несмотря на официальные запреты, долго удерживались в традиции как «поэтическое наследие предков», а участие в них «знающих» женщин, к совету которых народ продолжал прислушиваться, осмыслялось как обязанность, возлагаемая на них самим этим званием[2082]. И все же подобные представления не спасли образ ведьмы от усиливающегося негативного переосмысления со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такое переосмысление не только со временем укоренилось, но и перекрыло все благодетельные функции персонажей ведовского Олимпа. Причины подобных трансформаций выяснены Л. Штернбергом: «Типичные шабаши ведьм появляются только после введения христианства, когда старые боги сливаются с дьяволом, ищущим себе поклонников, и языческие празднества с их обрядами преследуются церковью как служение дьяволу. Смешение обоих элементов мы находим на шабаше»[2083].
Если центральная часть рассматриваемого сюжета из-за имеющейся в ней лакуны нуждалась в заполнении и определенного рода реконструкции, то ее обрамление отличается высокой степенью устойчивости. Поскольку об экспозиции мифологического рассказа, повествующей о подготовке ведьм к полету, мы уже говорили, остановимся на его концовке. Развязка сюжета часто оказывается тождественной его экспозиции: прилетевшая с шабаша, как и перед полетом на него, ложится спать или просыпается наутро в постели. Иногда жене-ведьме даже удается убедить мужа, летавшего вслед за ней на сборище, что все увиденное там на самом деле ему просто приснилось: «„Такая-сякая, иде ты была?“ — „Нийде! Ты у ва сне ета видал!“ Уверила мужа, што яму саснилась (курсив мой. — Н. К.); — iон и паверiў»[2084]. Мифологическая логика подобной коллизии достаточно очевидна: в то время, когда душа ведьмы, освобожденная от бренного тела посредством сна, чародейского зелья и магических приговоров, обретает новую оболочку и улетает на шабаш, ее тело вплоть до возвращения этой души остается лежать в постели. Повествование же о полете ведьмы в человеческом воплощении следует считать трансформацией и переосмыслением мифологемы. Подобная версия в известной мере обусловлена реальным воздействием трав, имеющих естественные наркотические свойства и вызывающих «великий беспорядок в умах», иными словами, фантастический мир видений, восстанавливаемый в памяти ведьмы после ее пробуждения. Уже Жан Нино в своей книге «Ликантропия, Метаморфозы и Экстазы», опубликованной в 1615 г., приводит типичные примеры, когда за женщинами, натертыми магической мазью, вызывающей сон и ощущение полета по воздуху, наблюдали всю ночь, а при пробуждении они сообщили мельчайшие подробности о шабаше, происходившем на значительном расстоянии от их дома[2085]. При этом, согласно показанию одной из посетительниц подобного сборища, которое приводит в своем труде «Три книги о дьяволопоклонстве» (Кн. III. Гл. 14) французский судья, демонолог Никола Реми (1530–1612 гг.), приговоривший к смерти за десять лет своей деятельности 900 ведьм, ощущение таково, будто видишь все спьяна или спросонок либо будто ослеплен отводом глаз, все кажется перепутанным и неопределенным[2086].
Таким образом, в рассказах о полете ведьмы на шабаш переплелись представления о реальном и иллюзорном посещении ведовского сборища, пропущенные, к тому же, сквозь призму мифологических воззрений, уходящих своими корнями в тотемизм, но претерпевших в процессе длительного бытования ряд переосмыслений, трансформаций и наслоений.
На росстани…
Росстань (перекресток, крест, сукрестки, распутье, раздорожье, развилка, повёртка, расхлёстка и пр.) — излюбленный локус ведьм, колдунов, знахарей, к числу которых относятся и посвященные в тайное знание охотники, пастухи, деревенские лекари. Сюда же в сакральный час приходят и простые смертные, следуя совету «знающих», искушенных в ведовстве людей.
Рис. 17. На росстани
Как мы уже говорили, на перекрестке может совершиться передача и усвоение эзотерического знания, т. е. посвящение в колдовское искусство; сюда, по одной из версий, слетаются ведьмы на шабаш; в этом месте совершаются таинственные перевоплощения; здесь же возможны контакты человека с различными мифическими существами.
Росстань в быличках, бывальщинах, поверьях — устойчивое место исполнения различных обрядов, призванных укрепить стихию рода, плодородия, урожая, поддержать естественный ритм и круговорот в природе и в общественной или конкретной человеческой жизни либо восстановить утраченный порядок, нейтрализовать силы хаоса. В этом локусе, как известно, совершаются охотничьи и пастушеские ритуалы, без соблюдения которых, по народным верованиям, нет удачи на промыслах. Здесь же исполняется особый обряд, известный в севернорусской традиции под названием «отведывание», или «отворачивание»: его назначение — сохранить жизнь заблудившемуся в лесу человеку либо пропавшему там домашнему животному, вернуть их домой здоровыми и невредимыми. На росстани также совершались лечебные обряды, направленные на восстановление жизненной силы больного, на снятие порчи. С перекрестком связана и любовная магия: именно здесь звучали слова заговора-присушки или отсушки, призванные направить жизнь (любовь и плодородие) того или иного члена общины в желательное русло, восстановить нарушенную гармонию взаимоотношений внутри определенного микроколлектива. В этом же локусе знахарь нейтрализует вредоносные последствия залома, т. е. узла колосьев, завязанных чародеем в поле особым способом со злым умыслом. Как повествуется в мифологических рассказах, он по произнесении заговора вырывает злополучный узел и сжигает его опять-таки «на ростаньках» или на ближайшей дороге. Перекресток, напомним, предпочитался и для совершения мантических обрядов: о будущем гадали в период, отмеченный знаками перехода («порога») в пределах годового цикла — прежде всего в Святки и на Ивана Купалу, когда миры, «тот» и «этот», оказывались наиболее взаимопроницаемыми. Здесь судьба открывалась в основном тому, кто достиг очередного этапа в своем жизненном цикле: «Если вот младшая шестнадцати лет, не почудится. Ну, а нам-то было уж шестнадцать, шестнадцать-то было всем»[2087]. На «крестах» узнают предначертания будущего во всех его проявлениях, будь это приближение очередного этапа жизненного цикла, изменение статуса либо усиление/угасание стихии плодовитости и урожая.
Образ росстани, устойчивый в поэзии, и не только в народной, со временем стал осмысляться как знак-символ судьбы, предначертаний, отчасти выбора жизненного пути. На перекрестке, расходящемся на две, на три или на все четыре стороны, было принято, по обычаю, дожидаться близких после долгой разлуки или, наоборот, прощаться с отправляющимися в путь. Обычай расставания за околицей, на ближайшей росстани, сохраняется едва ли не до наших дней. И поныне бытует выражение: «пошел на все четыре стороны», т. е. предался судьбе. С перекрестком связаны определенные надежды, размышления, опасения.
Так почему же росстань — излюбленный локус ведунов всех уровней и специализаций? Семантика этого образа, присутствующего едва ли не во всех жанрах фольклора: в сказке, былине, заговоре, балладе, песне (исторической и лирической), частушке и пр., — вряд ли может быть полностью выявлена лишь из мифологической прозы. Наша задача — реконструировать круг представлений, на почве которых сформировался образ перекрестка, используя для этого всю совокупность рудиментов, сохранившихся в фольклорно-этнографических материалах.
Согласно имеющимся в нашем распоряжении источникам, росстани отводится место на стыке освоенного и первозданного пространства, культурного и природного, и даже на грани миров, «этого» и «того», земного и потустороннего. Причем в соотношении этих миров (и особенно если судить по мифологическим рассказам) прослеживается определенная иерархия: в первом сосредоточены всевозможные бытовые коллизии, тогда как во втором находится ключ к их благополучному разрешению.
Из фольклорных произведений, прежде всего из бывальщины, сказки, эпической песни, заговора, выясняется, что путь либо определенный этап в жизни героя или героини не просто начинается с росстани, а определяется ею. Причем образ пути-дороги уже сам по себе символизирует судьбу. Реликты подобных представлений поныне сохраняются в обыденной речи: «беспутный», «сбился с пути», «нет пути» и пр.
Концентрация верований связана с перекрестком, который, как правило, отмечен особыми сакральными атрибутами. Именно здесь нередко локализуется мифический камень Латырь (Алатырь, Олатырь):
То мы съедемся в раздольице чистом по´ли
Да у славного сыра дуба у Невида,
Да й у славного у каменя у Латыря
Да й на тых мы на дороженках крестовыих[2088].
Этимологию названия этого камня А. Н. Веселовский выводит из слова «алтарь» (церковнослав. алътарь)[2089]. Заметим, что этимологические разыскания других исследователей (например, от слова «янтарь») нам представляются малоубедительными. В «Голубиной книге» Латырь назван матерью или отцом всем каменям. В нем заключена неиссякаемая сила жизни, ее начало и источник, средоточие духовных потенций. Как утверждается в заговоре, «камень Алатырь, никем не ведомый, под тем камнем сокрыта сила могуча, и силе нет конца»[2090]. Не случайно в одной из былин герой ведет свое происхождение «от камени <…> от Латыря, от той от бабы от Латыгорки»[2091]. Этот камень обладает целебной, живительной силой. Согласно духовному стиху, из-под белого камня Латыря протекли реки по всей земле, по всей вселенной «всему миру на исцеление, всему миру на пропитание»[2092]. Со временем, в соответствии с народно-христианскими представлениями, нашедшими отражение преимущественно в духовных стихах и заговорах, святость камня Латыря обусловливается тем, что на нем «беседовал да опочив держал сам Исус Христос царь небесный с двунадесяти со апостолам»[2093]. Отсюда, с этого камня, он распространял свое учение, рассылал апостолов, распускал книги по всей земле. Здесь родилась Книга Голубиная: ее христианизированный вариант — Священное Писание[2094]. По легенде, камень Латырь был орошен кровью распятого Христа[2095].
Заметим, что в апокрифической литературе с камнем отождествляется, подобно апостолу Петру, сам Христос[2096]. В свете изложенных представлений камень Латырь, который лежит на Сионской горе и служит основанием соборной, апостольской церкви, где на золотом престоле сидит Господь[2097], в известном смысле отождествляется с самим Христом как модификацией языческого божества. Аналогичен по своей семантике образ Божией Матери, которая в святой церкви, стоящей на белом камне Латыре, «прядет и сучит шелкову кудельку»[2098], т. е. творит жизнь и судьбу.
В той же роли, что и камень Латырь, на росстани может фигурировать и бел-горюч или сер-горюч, равно как и белый, серый, а то и просто камень. Тот или иной его образ также порожден собственно языческими верованиями. Почитание камня, лежащего на распутье, отмечено уже в Древней Греции. Так, по словам Теофраста, суеверные люди, увидев на перекрестке двух дорог гладкий камень, прежде чем продолжить путь, становились на колени и молились перед ним, как перед божеством[2099].
Происхождение людей от камня или воплощение в него; камень как предок и как вместилище души — устойчивые мифологемы в русском фольклоре. Не случайно «бел-горюч камень» оказывается камнем преткновения для новгородского удальца Василия Буслаева: здесь его настигает рок за нарушение предписания, начертанного на этом камне. Наконец, по древним представлениям, камень — божество. «Не нарицайте себе бога в каменiи»[2100], — увещевает паству древнерусский проповедник.
Рис. 18. Старообрядческие намогильные кресты. Поморье
И все же основная функция общефольклорного образа камня, по мнению исследователей, — быть границей между мирами[2101]. Вспомним, например, такой эпизод сказки: братья, отвалив в сторону лежащий на росстани камень, обнаруживают под ним пропасть, в которую и спускают Ивана-царевича. В результате, как оказалось, герой попадает в «подземельно царсво», «на тот свет». С помощью чудесной птицы Ивану удается подняться к «дыре» между мирами и вернуться «на этот свет»[2102]. Согласно другой версии, потусторонний мир находится на крутой горе, стоящей на перекрестке. Ведущая туда лестница показывается лишь тому, кто может забросить на вершину горы камень весом в полтораста пудов[2103]. Причем слитность представлений о горе и росстани подчас реализуется в синкретическом образе Росстань-горы[2104].
Приравнивается к сакральному камню и фигурирует вместе с ним или самостоятельно дерево, стоящее на распутье. В одной из эпических песен это береза, особо почитаемая в русской традиции:
Как теперецьку наехал в цисто´м поли´:
А ту белую березку кудрёва´тою.
Под березкой лежит
сер-горюць камень…[2105].
В другом случае это «старый кряковистый» или «славный сырой» дуб, названный иногда по имени (например, Не´вид). Такой дуб подчас изображается с птицами на вершине (подобный мотив, как известно, распространен в севернорусской традиционной вышивке). От садящихся на него голубя с голубкой герой узнает о том, что творится дома[2106]. В этом образе можно обнаружить некоторые признаки мирового древа — древа жизни и судьбы, соединяющего миры.
Рис. 19. Срубец (надмогильное сооружение). Прорисовка
Функционально тождественным дереву и камню в фольклорно-этнографической традиции является столб: «Вот отправились царевичи в путь-дорогу, приезжают к столбу, от которого идут три дороги (курсив мой. — Н. К.)»[2107]. И камень, и столб приравниваются в народных верованиях к алтарю (престолу) и даже к самому божеству (Богу, Богородице, святому), о чем свидетельствуют, в частности, заговоры: «На Сионских горах, на синих морях, на желтых на песках, на тридесяти ключах лежит бел камень гладк. На том на камне стоит столб Христов престол. На том на престоле сама Мать Пресвятая Богородица (курсив мой. — Н. К.) опочивает»[2108].
Согласно этнографическим сведениям, на распутьях или «на путех» и межах некогда стояли столбы, древесные обрубки, чураки, чурбаны, в буквальном смысле неотесанные болваны. Такой чурак воплощал умершего предка семейно-родовой общины, пращура. Одновременно он знаменовал границу ее владений — кон. Мимо этого столба-чурака ни конный не проезжал, ни пеший не проходил, не принеся какой-либо жертвы или, во всяком случае, не перекрестясь[2109]. Возможно, признаки подобных архаических столбов сохранились в старообрядческих намогильных резных «столбцах» («голбцах», «теремцах»), представляющих собой врытый в землю столб с двускатной кровлей, который нередко имеет явные антропоморфные признаки[2110]. Не случайно в наименованиях частей столба («фигуры») различают оглавок (оглавье, оголовье), очелье и изножье[2111]. (Заметим, что аналогами этим столбам или камням являются античные гермы — столбы, установленные на дорогах из Афин и отмечающие места погребений.) Другие же намогильные памятники — «срубцы» (это невысокие прямоугольные срубы с двускатными кровлями) — представляют собой по сути одно из промежуточных звеньев между столбом и часовней.
Рис. 20. Придорожная часовня (прорисовка). Русский Север
Подобный столб мог заменяться крестом. Впрочем, и само пересечение дорог — перекресток образует крест и даже называется «крест». Характерно, что тот самый знак, который со временем стал неотъемлемым атрибутом христианства, первоначально был связан с языческими верованиями: он служил символом скрещения путей[2112] либо являлся геометризованным вариантом мирового древа[2113], причем одно не исключает другого (относительно происхождения креста есть и иные точки зрения[2114]). Во всяком случае, даже собранные в наши дни полевые материалы подтверждают тождество семантики и взаимозаменяемость столба (дерева, камня) и креста, равно как и соотнесенность их с перекрестком. Так, в селе Спасская Губа (Карелия, Кондопожский р-н) нам рассказали: «<…> дак где вот дороги идут — и туда, и туда, и сюда, дак там крест стоял, роспись была, что это благословили в дорогу <…>. У нас один столб был <…>, и там тоже иконка (курсив мой. — Н. К.) была»[2115].
Рис. 21. Столбик-часовенка (прорисовка). Холмогорье
С усилением христианства такие объекты языческого культа, как камень, гора, дерево, столб, были совмещены с атрибутами христианства, например, с иконой, либо вытеснены последними, например, крестом с иконой, а то и часовней:
Характерно, что объекты культового назначения, построенные на перекрестках дорог, на распутьях на две, на три или на все четыре стороны, обычно посвящались святой Параскеве. Ее имя, в переводе с греческого обозначающее «пятница», стало на Руси дополнительным прозванием популярной святой. И даже храм, посвященный ей, также мог называться Пятницей. Судя по одному из рассказов, зафиксированных более 150 лет тому назад на территории Рязанской губернии, это была маленькая часовня на столбике под кровлей, защищающей от непогоды полку, где была установлена икона. По сути она мало чем отличалась от стоящего на росстани столба. К Параскеве Пятнице обращались с молитвами во время поветрия моровой язвы, падежа скота или иного бедствия. Прикладывались к ее изображению в надежде избавления от недугов. Как верное целебное средство использовали цветы и травы, украшавшие образ Параскевы. Невесты прибегали к покровительству святой, почитая ее в качестве хранительницы брачных союзов. Еще в середине XIX в. продолжал бытовать древний обычай ожидания или проводов у Пятницы. Этим часовням, по некоторым сведениям, в период господства язычества предшествовали пятницы — женские капища Мокоши, также расположенные на распутьях. Мокошь — покровительница беременных, родов и рожениц. Она же богиня прядения и ткачества. Днем, посвященным Мокоши, как в дальнейшем и святой Параскеве, была пятница. К Мокоши обращались женщины, прося хороших и разумных детей, лада в семье, умения вести домашнее хозяйство. Она же осмыслялась как хранительница тайн рукоделия, имеющего (и нам уже доводилось об этом писать) влияние на судьбу, на течение человеческой жизни[2117]. Со временем эти функции унаследовала Параскева Пятница, отчасти — Богородица.
Мокошь, св. Параскева Пятница, иногда Богородица или другие персонажи в известном смысле приравниваются к Алатырю, «бел-горючу камню», дереву типа «сырого дуба Невида», а то и просто к обрубку-столбу. Им, локализованным на перекрестке, принадлежит и вещая роль. Слово судьбы может произноситься, нередко передаваясь через посредника. Так, в «Допросе» некоего Сенки Затикова от 21 января 1701 г. содержится рассказ этого крестьянина, перенявшего его от отца: «дряхлой и велми престарелой и слеп очми иноземец Волхв», ударив «смолной толстой не малой пень», стоявший при дороге, «подпиральным своим батогом», по сути магическим жезлом, стал произносить пророчество относительно судьбы города Выборга[2118]. Однако со временем предсказание чаще пишется: в сказке — на столбе, в былине — на камне. Надпись, которую прочитывают на них эпические герои, — это формулы судьбы. Согласно народным верованиям, доля дается каждому человеку или только при рождении, или же трижды: при рождении, браке, смерти. Так проявляет свое господство фатум, рок, участь.
Надпись на камне или столбе (кстати, определенные популярные сентенции имеются и на упомянутых выше гермах) вызывает ассоциации с книгами родословия, с книгами судеб. Так, среди памятников «отреченной» литературы известна по крайней мере с VI в. «Эпистолия о неделе». Обращают на себя внимание прежде всего те ее редакции, где послание падает с неба в камне (в греческих и русских текстах) либо начертано на дске или дсках[2119] (эквивалент столбу). Книгой рода является словенский «Рожденик», в котором записывается судьба каждого появившегося на свет. Все, что там предназначено, считается «на роду (т. е. при рождении. — Н. К.) написанным», миновать чего невозможно. Таков же и русский «Шестодневец», по которому узнают свое будущее[2120]. С усилением христианства решение судьбы переносится на Бога. Теперь, по легендам, книга судеб в его руках: «Бог и писал, и ковал, кому где буде смерть. У него книга така толста»[2121]. Вариант: ангел пишет судьбу каждого при рождении[2122]. Да и «Эпистолию о неделе», согласно христианизированной версии, приносят с неба ангелы.
Предопределение будущего в форме придорожной надписи, которое герой сказки узнает чаще по достижении брачного возраста, а герой былины — на старости, по сути эквивалентно словам судьбы, произнесенным мифическими существами в момент рождения или в один из переходных моментов в жизненном цикле определенного персонажа. Не случайно надпись на камне или на столбе предвещает, судя по завершению главного действия героя (третьей поездки), из-за которого и разворачивается весь сюжет, в сказке прежде всего брак, а в былине смерть:
А ездил-то стар по чисту полю,
И от младости да стар до старости,
И от старости да до гробной доски,
Эдакого чуда не наезживал:
Наезжает стар да три дороженьки,
А й три пути широкиих росстаночки (курсив мой. — Н. К.)[2123].
И вступающий в брачный период (в сказке), и находящийся на краю бытия (в былине) переживает, подобно новорожденному, лиминальное («пороговое») состояние, как бы находясь ни здесь ни там. Этими обстоятельствами и объясняется появление героя в урочный час на росстани, у камня или столба, т. е. на грани между мирами[2124].
Рис. 22. Крест на росстани. Село Кереть. Поморье
Представления о соотнесенности перекрестка со смертью — похоронами — потусторонним миром особенно отчетливо, как это ни удивительно, обнаруживаются в некоторых исторических песнях и балладах. Так, герой, почуяв приближение смерти, просит перевезти его «на ту сторону, на белый камешек», где и «стал скончатися»[2125]. Вождя (часто Степана Разина) или просто доброго молодца хоронят «промеж трех дорог» под горючим камнем или крестом, часовней, что в плане семантики одно и то же:
«И схороните меня промёж трех дорог:
Промёж Питерской, Московской, третьей Киевской,
Вы делайте мне крест из трех дощек:
Из питеру, из китеру, из кипа´рису,
За крест, за часовенку (курсив мой. — Н. К.)
Привяжите моего добра коня»[2126].
Вспомним похоронный обряд, описанный Нестором в начальной русской летописи. В честь умершего справляли тризну, а затем сжигали его на большом костре, специально по этому случаю разложенном, после чего, собрав пепел, клали его в небольшой сосуд (урну) и ставили на столбе (варианты: столпе, столце, столе) «на путех» (на раздорожьях и при дорогах): «И радимичи, и вятичи и Север <…> аще кто умряше, творяху тризну над ним, и по семь творяху кладу велику, и възложахуть й на кладу, мертвеца сожьжаху, и посемь собравше кости вложаху в судину малу, и поставляху на столпе на путех, яже творять вятичи и ныне. Си же творяху обычая кривичи и прочий погании, не ведуще Закона Божия, но творяще сами собе закон»[2127]. Судя по словам летописи, Лаврентьевскому списку, в XII в. этот обычай был еще жив. Вот почему в фольклорной традиции «на путех» так часто локализуется столб (как уже говорилось, он может быть в виде обрубка, чурбана или деревянного сооружения) либо камень, особенно Латырь, образ которого, по мнению А. Н. Веселовского, формируется из символики алтаря-трапезы[2128]. По некоторым сведениям, над этим столбом для предохранения сосуда с прахом от атмосферных осадков устраивался навес. Такое сооружение — в сущности прообраз старообрядческого «голбца». По-видимому, изначально это был древний языческий обряд захоронения вождя, предка-родоначальника. Подобным актом освящались семейно-родовой быт и родственные связи членов общины.
Со временем же на раздорожьях, перекрестках и путях стали погребать всех покойников. Сходные традиции отмечались и в Западной Европе: так, в 1128 г. «епископу Сен-Бриекскому пришлось прямо запретить погребать умерших у подножия крестов, поставленных на перекрестках (курсив мой. — Н. К.)»[2129]. (Впрочем, у славян было принято хоронить покойников также на горах, в лесах либо спускать их в воду, что имеет в фольклоре свои реминисценции[2130].) Что касается деревянной (каменной) «фигуры» как воплощения души умершего предка-родоначальника (вспомним антропоморфные по форме старообрядческие голбцы), то она постепенно трансформировалась просто в столб (камень) или крест. Согласно историческим песням и балладам, установленный на могиле в головах героя «животворящий», «чуден-дивен» или поклонный крест символизирует его грядущее возрождение из мертвых.
До нас этот обряд дошел с явными признаками вырождения. На росстани, согласно фольклорно-этнографическим материалам, стали хоронить «заложных», т. е. умерших неестественной смертью, покойников: удавленников, утопленников, опойц и других самоубийц, а также детей — мертворожденных, недоносков, выкидышей, некрещеных[2131].
Как видим, образ росстани в значительной мере порожден представлениями, связанными с культом мертвых, восходящим к культу предков. Перекресток как место погребения в известном смысле приравнивается к порогу (переднему углу, помосту), маркированному знаками предков, домашних духов. Не случайно в одной из сказок умершая девушка возрождается к новой жизни благодаря тому, что ее на похоронах протаскивают сквозь отверстие, вырытое под порогом избы, а затем погребают на перекрестке[2132].
Не утрачивая общефольклорной семантики, образ росстани в мифологических рассказах приобретает ряд дополнительных значений. Здесь, как следует из бывальщин, обнаруживаются признаки существования иного, параллельного мира, который одновременно и тождествен, и противоположен реальному: «На этот крест (т. е. на пересечение летней и зимней дорог. — Н. К.) пришла: „Господи боже мой, где же я сейчас? Здесь, думаю, ведь надо бы деревне быть, а зароды… А здесь надо бы зародам — деревня. Как это так? Если я туда иду, в огород, за конями?.. Нет, нет, нет“. Стояла, не знаю, куда идти. Вот этот случай был»[2133]. Чтобы преодолеть наваждение, заблудившаяся женщина раздевается догола. Точно так же нагим предстает на перекрестке и знахарь, пришедший сюда, чтобы «отведывать», или «отворачивать», заблудившихся в лесу[2134] либо нейтрализовать вредоносные последствия «залома». Раздетость, по мнению В. Тэрнера, — один из признаков лиминальных, т. е. «пороговых», людей, которые оказываются ни здесь ни там, ни то ни се, как бы в промежутке между мирами[2135]. Отряхнув одежду и надев ее заново, человек обретает свой прежний статус и положение, возвращаясь к исходному состоянию и к исходному местонахождению: «Разделась, отряхнулась хорошенько — узнала место»[2136].
На перекрестке, причем независимо от того, маркирован он какими-либо сакральными знаками или нет, потусторонний мир, согласно быличкам, бывальщинам, поверьям, так или иначе дает о себе знать. Не случайно росстань — излюбленное место контактов ведьм, колдунов, знахарей со всевозможными мифическими существами, и прежде всего с духами-«хозяевами», представленными то светлыми божествами, то вредоносной нечистой силой: «У-у-у! У-у-у! Все вы и байные, и рижные, водяные и болотные, полевые и озерные, лесные и местные, и все, все, все…»[2137]. Или: «все черти, водяные, болотные, банные, овинные, лесные»; «лешие лесные, болотные, полевые, все черти, бесенята»; «черти <…>, дьяволёнки <…>, бесенки <…>, нечистые духи»; «черти всяких родов»[2138]. Но чаще на контакт здесь вызывают конкретное мифическое существо, на формировании образа которого сказались дуалистические представления: «Леший красный, леший черный (курсив мой. — Н. К.), приходи ко мне, приводи милого!»[2139]. И все же в вопросах, заданных этим персонажам, подчас обнаруживается синкретизм их образов, полисемантизм их функций: «Не пугайте, скажите мою судьбу»; «Скажите, в чем моя судьба»[2140]. Одним словом, в образе духов-«хозяев» как языческих божеств, почитание которых уходит своими корнями в культ предков, вплоть до тотемных, хотя им не ограничивается, заметны и рудименты образов божеств судьбы. По мере развенчания былых языческих божеств они все чаще вытесняются аналогичными, но уже дискредитированными существами, сниженными до уровня персонажей-антагонистов. Отсюда — появление на росстани «заложных» покойников, а еще чаще чертей, бесов и даже дьявола. И вся эта «сила нездешняя» норовит заполучить человеческую душу или, по крайней мере, совершить некие злокозненные деяния, а то и просто напомнить о себе.
Вместе с тем и духи-«хозяева», и их развенчанные дублеры имеют некоторые признаки предвестников судьбы, хотя эта роль не является для них превалирующей. Во всяком случае, она не является таковой ни для одного из названных персонажей. Эту функцию они, скорее всего, отчасти унаследовали, а отчасти разделили с некими исчезнувшими (или почти исчезнувшими) из традиции мифическими существами, олицетворяющими прирожденную судьбу. О том, что вера в предопределение, рок была сильной даже в XVI в., свидетельствует Стоглав: «<…> ее иже последуют поганским обычаям, и к волфом (волхвам) и ко ябедницам (вариант: обавникам) ходят, или в домы своя тех призывают, хотяще уведети от них некая неизреченная<…>и веруют в родословие (вариант: в родословие рекше в рожданицы) (курсив мой. — Н. К.)» (Стоглав. Гл. 93). Рудиментарные признаки божеств судьбы можно обнаружить, например, в образе другодольных удельниц, или просто удельниц, мифологические рассказы о которых были, в частности, зафиксированы в Заонежье Е. В. Барсовым. Эти женские персонажи, черные, с длинными распущенными волосами, появляются именно на росстанях, и такой их обычай «ведется от древности»[2141]. Другодольная удельница представлена в данном случае уже как сниженный, вредоносный дух, ведающий младенцами: она может вынуть ребенка прямо из утробы матери, изуродовать его или подменить новорожденного мифическим существом, принявшим облик последнего. Изначально же этот женский персонаж соответствовал славянским божествам-рожаницам, которые содействуют родам, покровительствуют младенцам и управляют человеческой судьбой[2142]. Семантика этого персонажа выявляется и из самого его названия другодольная удельница: доля значит «участь», «судьба», «рок» (характерно, что само слово «бог» первоначально имело значение «доля»[2143]); удел — «судьба», «рок», «участь», «доля», «счастье» или «несчастье», а также «предназначение», «предопределение». Соответственно тот женский персонаж, который дает человеку удел, долю как предназначение, и есть удельница. Известны и другие мифические существа, соотнесенные с росстанью и судьбой. Например, в одной из украинских сказок женщина приносит на распутье горшки с борщом и кашей; положив сверху «чистеньку ложечку», она кличет Долю «вечеряти» — та после третьего зова приходит[2144]. Причем, согласно некоторым вариантам данного сюжета, Доля, съевшая всю кашу, по сути является Недолей, а опрокинувшая горшок с едой осмысляется как счастливая и богатая Доля: «ны хоче й каши исты»[2145]. Характерно, что во власти этого мифического существа наделить человека судьбой и — соответственно — предсказать ее гадающему: «В старину в полночь под Новый год ходили на перекрестках дорог слушать Доли. Раз собрались четыре человека и пошли слушать Доли. Пришли туда, где две дороги перекрещивались, и стали накрест по концам дорог. Вдруг перед каждым из них явилась его Доля и говорит, кому чем придется заниматься. Одному сказала: „ты будешь чумаковать“; другому: „ты будешь купцом“; третьему: „ты будешь хлеборобом“, а четвертому: „ты будешь разбойником“. И действительно, каждому пришлось заниматься тем, что было ему предсказано его Долей (курсив мой. — Н. К.)»[2146].
Женские персонажи с признаками божеств судьбы взаимодействуют с другими, в большей или меньшей степени себе подобными, отчасти трансформируясь под их влиянием, отчасти сливаясь с последними или вытесняясь ими. Связанные с росстанью женские персонажи обычно изображаются с длинными волосами (знак средоточения жизненной силы) и с большими грудями (знак плодородия). В дошедшей до нас фольклорной традиции это чаще всего русалки. Они могут быть лесными, полевыми, водяными, домашними, а значит, они ни те, ни другие, ни третьи, ни четвертые. Образ этих мифических существ чрезвычайно многозначен и многослоен. Помимо всего прочего, русалки имеют некую власть над умершими младенцами. Не случайно на четвертый день (в четверг) Русальной недели матери поминают своих умерших детей, принося им мед (соты) на перекресток дорог[2147]. В этом свете русалки (или родственные им мифические существа) предстают как покровительницы младенцев, уподобляясь божествам судьбы. Развитие идеи судьбы, родовой, прирожденной, А. Н. Веселовский усматривает в представлениях южных славян о вилах, самовилах (в самом их названии закодирована идея витья, носящего магический характер), которые соответствуют восточнославянским русалкам[2148]. В свою очередь Ю. Миролюбов[2149], Б. А. Рыбаков[2150] связывают русалок с Мокошью, осмысляемой, в частности, как богиня судьбы, прародительница рода. Напомним, что ее капища (позднее часовни, посвященные Параскеве Пятнице) устраивались в древности именно на распутье. Вот почему русалки, как и Мокошь, устойчиво соотнесены с пряжей, холстом[2151], уподобляясь божествам, прядущим нить судьбы[2152].
В процессе бытования народных верований и связанных с ними фольклорных произведений роль божества судьбы оказалась распределенной между удержавшимися в традиции персонажами, которые при этом не утратили других, присущих именно им функций. Объединяющим началом для формирования этих персонажей послужили и культ предков, и культ мертвых. Не случайно в древнегреческой мифологии персонажем, связанным с намогильными знаками — гермами и даже носящим производное от их названия имя (оно обозначает «груда камней» или «каменный столб», которыми отмечались в древности места погребений), является не кто иной, как Гермес — покровитель путников, проводник душ умерших, медиатор между мирами — жизни и смерти, равно как и посредник между богами и людьми, и, наконец, вестник богов[2153].
Так кто же, если задавать вопрос словами пудожского заговора, этому месту житель, настоятель, содержавец? Ответ не может быть однозначным. В образе «жителя» росстани воплотились в различных сочетаниях и пропорциях разновременные представления, связанные с культом предков и с культом мертвых, с почитанием духов-«хозяев» и их развенчанием. В этом персонаже сконцентрировались архаичные представления о соотношении миров, «того» и «этого», о возможности контактов между ними и о смерти как предпосылке к новому рождению, обеспечиваемому посредством соблюдения определенных обрядов с использованием атрибутов, ставших со временем знаками-символами. В образе «настоятеля» и «содержавца» росстани обнаруживаются и рудиментарные признаки божеств судьбы, роль которых, впрочем, взяли на себя в процессе бытования иные, сопредельные, сохранившиеся в традиции мифологические персонажи.
На пересечении разновременных, разнородных и противоречивых представлений о предопределении, неотвратимости судьбы и вместе с тем о возможности ее преодоления, реализации права свободного выбора и формируется многозначный символический образ росстани, где погружаются в раздумье о предстоящем эпические, сказочные, песенные герои (вспомним сюжет «витязь на распутье») и где являют свою магическую силу персонажи мифологической прозы — ведуны всех уровней и специализаций. Здесь они предопределяют, программируют и корректируют судьбу человека в целом и в частных ее проявлениях. И содействуют им в этом персонажи-посредники: речь идет о мифических существах, для которых росстань — излюбленное место нахождения и проявления своей могущественной магической силы.
Рукодельницы: магия прядения, вязания, плетения
К особой категории «знающих» в мифологической прозе причисляются и всевозможные рукодельницы, так или иначе манипулирующие нитью и полотном, ставшими кодовыми знаками в народной культуре. В этой роли подобные персонажи уподобляются самой Пенелопе:
День целый она за тканьем проводила, а ночью,
Факел зажегши, сама все натканное днем распускала.
Наделенная Афиной щедрым разумом, она обладает тайными знаниями-«хитростями». Используя скрытый смысл вещей и действий, может посредством определенных манипуляций приостановить надвигающиеся события и уклониться от решения своей судьбы — выбора нового мужа. Вот почему Пенелопа в течение трех лет распускает по ночам все натканное ею за день. Действия героини символичны: подобно ткани на ее станке, время за день стремительно убегает вперед, а ночью возвращается к исходной точке.
Рис. 23. Пенелопа у ткацкого станка. Фрагмент росписи античной вазы
Казалось бы, обытовленный эпизод. Но сколь явственно проступают в нем изначальные признаки мифологемы. Образ Пенелопы, как и типологически сходных с ней героинь, несомненно, унаследовал свойства неких еще более архаичных персонажей, удел которых — прясть и ткать, вить и плести, вязать, шить и вышивать и пр. Образами таких рукодельниц (подчас это и мужские персонажи) насыщен весь мировой фольклор, вербальный и изобразительный. Они встречаются в произведениях различной жанровой принадлежности: в сказке, заговоре, песне, частушке, пословице, поговорке, загадке и т. п. Но особенно ощутимо присутствие этих персонажей в быличках, бывальщинах и поверьях. Оно же закодировано и в соотнесенных с ними обрядах, обычаях, верованиях.
Образы мифических существ, основное занятие которых — прядение, плетение или ткачество, неизменно привлекали внимание ученых. В той или иной связи, попутно с решением основных исследовательских задач, о них писали А. Н. Афанасьев, А. Н. Веселовский, В. В. Иванов, Ю. Миролюбов, А. А. Потебня, Б. А. Рыбаков, Н. И. Толстой, В. Н. Топоров, Б. А. Успенский, О. А. Черепанова и другие[2154]. Если названные исследователи основывались преимущественно на русском и — шире — славянских материалах, то М. С. Андреев обнаружил аналогичные персонажи в этнокультурных традициях Средней Азии[2155]. Однако выявление в поздней русской и — шире — славянской традиции всей совокупности персонажей, преемственно связанных с образами божеств судьбы и обнаруживающих себя не только в различных собственно мифических существах, но и, казалось бы, в реальных деревенских рукодельницах, подчас в колдуньях и ведьмах, по сути предпринимается нами впервые. Для достижения этой цели потребуется воссоздание и прочтение единого, так сказать, фольклорного замысла в его соотнесении с дошедшими до нас обрядами и верованиями.
Рис. 24. Богоматерь. Икона из собрания Эрмитажа (прорисовка)
Без решения этих задач останутся неразгаданными многие фольклорные, этнографические и литературные коллизии. В самом деле, какая связь между плохой жизнью молодых и тем странным случаем, произошедшим на их свадьбе, когда хромая девушка, пересекая дорогу свадебному поезду, где сидел в качестве жениха изменивший ей парень, «цкала» при этом нитки[2156], т. е. скала, скручивая шерсть в нитку, как при прядении? Или почему у невесты, на которую «сторож» (знахарь), обмыв ее в свадебной бане, надевает пояс с несколькими узлами, завязанными им с нашептываниями, должно родиться такое же количество сыновей[2157]? Или как следует понимать соотнесенность рукоделия с промыслом Божиим, которая провозглашается самим «Домостроем»? Вот что говорится в нем по этому поводу: «И по времени и по детем смотря и по возрасту учити их рукоделию<…> кто чему достоит, каков кому просуг даст Бог (курсив мой. — Н. К.)»[2158]. И, наконец, вне контекста, маркированного образами чудесных рукодельниц, останется непонятным и ряд сюжетов в иконографии.
Почему, к примеру, Богоматерь, получившая благую весть от архангела Гавриила, изображается на иконе «Благовещение» сидящей с веретеном и прядущей пурпуровые нити? И как следует понимать апокрифическое сказание, повествующее о том, что еще раньше Мария была по жребию избрана в число семи непорочных девиц, которым предстояло спрясть пурпуровые нити для храмовой завесы[2159]?
Различного рода рукодельницы по сути дублируют магические действия мифических существ, а их образы восходят к соответствующему архетипу. Ведь в качестве прядущего духа в быличках и бывальщинах нередко выступает домовой[2160] (дворовой; вероятно, и баенник, некогда составлявший с домовым синкретическое единство). В данной своей ипостаси он осмысляется в первую очередь как мифический предок-родоначальник, коллективная душа определенной семейно-родовой общины. Причем в архаичной севернорусской традиции в этой роли чаще фигурирует женский персонаж: «Вот я раз ноцью выйтить хотела, встала, смотрю, месяц светит, а на лавки у окоска доможириха сидит и все прядет, так и слышно нитка идет: „дзи“ да „дзи“, и меня видала, да не ушла»[2161].
К числу прядущих, шьющих домашних духов относится и мара. В русских поверьях она редко принимает зооморфный облик (курицы, мыши, змеи), но чаще «блазнится» маленькой старушонкой. Осмысляясь в качестве пришелицы из иного мира, это «запечельное» существо, подобно другим духам, появляется лунной ночью. Это призрак, привидение, наваждение. Согласно разысканиям Ю. Миролюбова, в образе мары можно обнаружить признаки богини смерти: она забирает покидающую тело душу, которая со временем вновь сходит на землю, воплощаясь для очередного жизненного цикла[2162]. Именно об этой маре рассказывают, будто она сидит на печи и прядет по ночам пряжу, что-то шепча и подпрыгивая. Ее же видят за самопрялкой. Мало того, мара сама может принять (и это показательно) вид колеса[2163]. Иногда она путает и рвет кудель, пряжу, что также служит определенным знаком-символом.
Рис. 25. Резное антропоморфное изображение на навершии прялки. Деревня Лопшеньга. Архангельская обл. (прорисовка)
В качестве прядущего, ткущего, плетущего, вяжущего и шьющего существа в мифологических рассказах и поверьях фигурирует и кикимора (шишимора), отождествляемая с марой. Она также связана с курами и курятником. Но чаще имеет вид младенца, девушки или женщины, с распущенными волосами, а то и уродливой старухи, скрюченной, горбатой, хромой, усохшей, малорослой, неопрятной[2164], что свидетельствует о принадлежности ее к силам хаоса. Основу веры в кикимор составляет культ мертвых, производный от культа предков. Так или иначе обычное занятие этого персонажа — прядение: «Как завидела, что все в избе полегли спать и храпят, она подошла к любимому месту — к воронцу <…>, сняла с него прялку и села на лавку прясть. И слышно, как свистит у ней в руках веретено на всю избу и как крутятся нитки и свертывается с прялки куделя»[2165].
Рис. 26. Мокошь и Параскева Пятница. Резное дерево
С марами, кикиморами, которым приписывается роль мифических рукодельниц, сближаются русалки. В их образе слились воедино представления о водяных, лесных, полевых, домашних женских мифических существах, равно как и о «заложных» (умерших неестественной смертью) покойниках. Русалки манипулируют нитками, пряжей, холстом (полотном, полотенцем). Они любят прясть или разматывать пряжу[2166]. При этом напевают себе под нос песни, что напоминает нашептывание мары или монотонные речи домового, имеющие, несомненно, магический смысл. С этими же атрибутами появляются и некие «лесные жёны»: они дарят людям клубок ниток, который, сколько бы его ни распускали, никогда не убавляется[2167].
Мастеровитой на все руки оказывается также известная в некоторых локальных традициях «комоха» (варианты: камаха, кумоха, кумаха). Это мифическое существо, в котором персонифицируется болезнь, преимущественно лихорадка, не только прядет, но и режет ножом, точит и т. д. — одним словом, владеет разными инструментами и ремеслами[2168].
Функции прядущего духа, а заодно и некоторые другие роли, присущие персонажам низшей мифологии, взяла на себя в процессе становления общерусского пантеона богиня Мокошь, упоминаемая в начальной русской летописи под 980 г. Ее идол стоял в Киеве на вершине холма рядом с кумирами Перуна и других богов. В самом имени Мокошь В. В. Иванов, В. Н. Топоров усматривают возможную связь с «mokos», что значит «прядение»[2169]. Со временем этот персонаж, будучи заново освоенным фольклорно-этнографической традицией, в сущности возвращается в круг персонажей низшей мифологии. По единодушному мнению исследователей, продолжением Мокоши является Мокоша или Мокуша. Сущность ее выражена в приговоре-запрете: «Не оставляй кужля, а то Мокоша опрядет»[2170]. То же занятие приписывается ей и в мифологических рассказах: когда все уснут, слышно, как урчит веретено — это Мокуша прядет шерсть; выходя же из избы, она так и щелкнет веретеном о брусок, о полати[2171].
Позднее, с усилением христианства, в русской фольклорной традиции сформировался такой персонаж, как Параскева Пятница. Теперь именно она стала осмысляться в качестве покровительницы прядения, ткачества и вообще домашней работы. И наоборот: в рамках этого образа произошло «оязычивание» святой, архаизация ее облика. Вот почему двойником Параскевы оказалась баба Середа, которая, так же как и Пятница, персонифицируя определенный день недели, покровительствует рукоделию: помогает прясть и белить холсты. Схожи с этими персонажами и украинские Нички — мифические женские существа, прядущие ночью, особенно по пятницам, оставленные бабами кудели[2172]. Культу Пятницы соответствует в украинской же традиции и почитание Недели (персонификация воскресенья), также связанной с прядением[2173]. В иных этнокультурных традициях подобные мифические существа могут носить имена, связанные с названиями других дней недели. Так, в Средней Азии это чаще всего Биби Се-Шамбе (госпожа Вторник); в некоторых традициях — Биби Чор-Шамбе (госпожа Среда), а у турок — Першамбе-Кары (Женщина-Четверг)[2174]. Одним словом, изначально каждый день недели персонифицировался в мифическом существе, так или иначе связанном с прядением либо ткачеством.
Семантика связи мифической рукодельницы с определенным днем (сутками) обнаруживается при этимологических исследованиях. Согласно разысканиям Л. В. Савельевой, выясняется, что слово «сутки», будучи однокоренным с глаголом «ткать», обозначает «то, что соткано»[2175].
В свете этого суждения раскрывается глубинный смысл известных стихов из эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси:
Да будет вечен дней твоих поток,
Покуда есть основа и уток![2176]
Фольклорно-этнографические материалы дают ясное представление о том, кто же ткет (прядет) эти сутки, наступившие или наступающие.
И, наконец, в роли прядущего существа могут предстать даже персонажи агиографической литературы. Так, в житии преподобного Феодосия, написанном Нестором, святой, совершая суровый подвиг самоумерщвления плоти, в то же время «прядет волну и поет псалмы»[2177] (ср. с напеванием, нашептыванием прядущего духа).
Таковы сугубо мифологические персонажи, основное назначение которых закодировано в метафоре прядения или ткачества. Однако встречаются и собственно фольклорные рукодельницы, представленные практически во всех жанрах, и прежде всего в сказке. В самом деле, вспомним типичную сказочную коллизию: «Стоит избушка на курьей ножке, на веретенной пятке, кругами вертится и дверей не видать. <…> в избушке сидит женщина, шелк прядет, нитки длинные сучит, веретено крутит (курсив мой. — Н. К.) и под пол спускает»[2178]. «Хозяйка» избушки — мифическая пряха (в ее роли может выступать Баба-Яга, по сути ведьма, бабушка-задворенка, старуха и пр.). Она крутит веретено, сучит нить — и убывает на прялке кудель. Подобно веретену, вертится кругами и избушка с «веретенной пяткой». А результат — тот самый клубочек нитей, золотой или серебряный (кстати, в него может обратиться сама мифическая пряха — Баба-Яга, колдунья или ведьма). Следуя за ним, по совету дарительницы, герой преодолевает пространство и время, обретает свою судьбу. Сказочной же героине мифическая пряха вручает «прялочку серебряную да веретелице», «золотое мотовильце». Обладая чудесными предметами, героиня по сути дублирует магические действа своей дарительницы и, уподобляясь ей, достигает желаемой цели.
В некоторых сказках веретено и есть сама мифическая пряха, воплотившаяся в этот атрибут: «повярнулась золотым веретешечком»[2179]; «и она всяко овяртывалась, и змеей, и веретном, и всяко»[2180]. В других случаях избушка мифической пряхи имеет облик веретена. Проявление изначальной сущности персонажей в их атрибутах обнаруживается даже в частушке, в которой веретено символизирует девушку:
Заметим также, что образ веретена участвует и в символике годового времени (месяцев, недель, дней), что очевидно из следующей загадки:
Стоит дом в двенадцать окон,
В каждом окне по четыре девицы,
У каждой девицы по семь веретен,
У каждого веретена (курсив мой. — Н. К.) разное имя.
Использование этого образа в символике времени отнюдь не случайно. Как выясняет А. В. Савельева, само слово «веретено» является однокоренным с древнерусским веремя (время) и означает «то, что вертится», «вечная вертушка»[2182].
В другом ряду сказочных сюжетов фигурирует иного рода рукодельница: чудесная супруга, существо из потустороннего мира, вышивает ковер цветами и травами. На нем леса и реки, синее море. Есть птицы, рыбы. Города с пригородками, села с выселками. Сказочная героиня, обладающая магическими способностями, воочию устанавливает равновесие, творит гармонию между мирами, нижним, средним и верхним.
Как видим, в восточнославянской традиции Пятница, Неделя, Середа, Баба-Яга, а подчас и чудесная жена-рукодельница взаимозаменимы.
В этом свете необходимо повнимательней присмотреться к осмыслению процесса прядения, ткачества, плетения, витья, вязания, шитья, вышивания в мифологии, фольклоре, народных верованиях.
Прежде всего, появление прядущих духов приурочено к определенному времени. По некоторым (вологодским, новгородским) материалам, это происходит только в Святки или даже только в ночь перед Рождеством[2183] (вариант: в ночь под Новый год — январский или мартовский[2184]). Прядущие домашние духи появляются в переходное («пороговое») время, связанное с солнцеворотом (рождественский сочельник — перелом зимы), равно как и с культом предков, культом мертвых. Это находит отражение в святочных ряжениях. Так, согласно описанию одного из них, «знающие» старухи, одевшись «шишиморами» (кикиморами), приходили на беседу, усаживались на полатях и, свесив ноги с бруса, ставили между ними прялку (копыл) и в такой позе пряли[2185]. Тот факт, что старухи, будучи ряжеными, представляют собой самих мифических прях, не вызывает сомнений. Знаменательно, что в качестве таковых они появляются именно на беседе, где в сущности программируется судьба достигнувших половой зрелости парней и девушек. Не случайно также, что действие «знающих» старух, ряженных под мифических прях, совершается именно в ночь перед Рождеством: этот сакральный час содержит в себе элементы прошлого, настоящего и будущего. Все это означает, что такое прядение носит отнюдь не бытовой характер. Вот почему простым смертным в Святки прясть нельзя: «Ну вот, были Святки. Есть недели, там чудится и все бывает. Ну, бабка с дедом жили. Бабка прясть любила до полуночи. Ночью сижу пряду. Петухи пропили, обняли дру´ги — я все пря´ду. Под окошко подходит: „Ты пря´дешь?“ — „Пря´ду“. Это она сама лично рассказывала. Опять подходит: „Ты пря´дешь“, — говорит. — „Да, пря´ду, пря´ду, пря´ду“. Ну, и отошли. — „Да ты все пря´дешь?“ Та как пряжу бросила да на´ печь, к старику. Лампу фукнула — и на´ печь»[2186].
Рис. 27. Святочная маска (РЭМ). Прорисовка (по Л. Ивлевой)
Если же в качестве рукодельниц выступают русалки, существует запрет на прядение в Русальную (граную, кривую) неделю[2187]. Этот отрезок времени, так же как и предшествующая ему семицко-троицкая неделя, отмечен знаком перехода («порога») от весны к лету. Примыкая к комплексу семицко-троицкой обрядности, известному в народе как «зеленые святки»[2188], Русальная неделя носит сакральный характер. Именно после Троицы русалки выходят из воды и бегают по полям и лесам.
Простым смертным нельзя прясть и в день, находящийся под покровительством мифической рукодельницы. В качестве адекватного ей персонажа иногда выступает домовой: он наказывает женщин, которые пряли в пятницу или накануне ее[2189]. Со временем в роли блюстительницы правил прядения и налагаемых при этом запретов выступает и сама «матушка Прасковья» (Параскева Пятница): «своим непочетницам-бабам может засорить глаза куделью и намыкою от пряжи»[2190]. Вариант: «<…> вдруг атварилась дверь и входит, вишь, матушка Пятница вочью всем, в белом шушуне, да сердитая такая! И шмых(г) пряма к бабе, ще пряла-та. Набрала в горсть кастрики с пола, какая атлятала-та ат мочек, и ну пасыпать ей глаза, и ну пасыпать! Пасыпала да и была такава: поминай как звали! Ничаго и ня молвила, сярдешная»[2191].
Подобно тому, как прядущих в пятницу постигает кара от Пятницы, так и в других этнокультурных восточнославянских традициях работающих в среду прях наказывает баба Середа, а в воскресенье — Неделя. В Средней Азии нарушительниц запрета ждет то же самое во вторник от Биби Се-Шамбе и т. д.
Названные дни (и особенно полночь) отводятся для рукоделий мифических существ. Факты, свидетельствующие о том, что в запретное время прядут или ткут сами покровительницы этих работ, подобные Пятнице, приводит, в частности, А. А. Потебня[2192].
Действие происходит обычно в избе, реже — в бане, где, согласно одной из бывальщин, появляется на время «домаха»: «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка завизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[2193]. Совмещение избы и бани, осмысляемых как языческое капище, вполне закономерно: первоначально четырехугольный сруб служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. И потому культы домашних духов связаны с той и другой постройкой[2194].
В некоторых локальных традициях пытаются прясть в банях и русалки[2195]. Однако обычно они занимаются рукоделием в лесу, осмысляемом в народных верованиях как граница между мирами.
Какой же материал используется в этом мифическом прядении? Чаще всего шерсть: «<…> ночью-де надо в полночь выйти, он-де там — чик-чик-чик-чик-чик-чик — прядет шерсть-от, дак спина вся обглодана, шерсти нету у овец»[2196]. (В данном случае речь идет о дворовом.) Впрочем, кикимора или мара (напомним, им подчас приписывается куриный облик или связь с курами) может стричь именно этих птиц или выщипывать у них на голове перья[2197]. А Мокоша норовит выстричь немного волос у самих хозяев, хотя использует для прядения и овечью шерсть[2198]. Характерно, что сама мифическая пряха способна воплотиться в некое средоточие шерсти или волос. Так, в сербской мифологии мора оборачивается длакою (шерстью, клоком волос)[2199]. В русской же традиции мифическое существо все в шерсти, волосатое. Как видим, волосы, шерсть, перья в народных верованиях осмысляются одинаково. К ним приравниваются пряди льна и конопли, обозначенные в языке тождественными выражениями. Не случайно Неделя уверяет прях, что они прядут не лен, а ее волосы. Отличительным же признаком немецкой Берты (Гольды) служат длинные льняные волосы. Вместе с тем для плетения и вязания, помимо названных материалов, используется, подобно пряже, и «плоть» дерева. Если волосы, шерсть, перья, а также приравненные к ним материалы служат вместилищем жизненной силы, физической и магической, то выпряденная из них нить осмысляется в соответствии с мифологическими представлениями как нить жизни. Одновременно это материализация неких пространственно-временных и нравственных категорий, о чем свидетельствуют, в частности, пословицы и поговорки: «Этой нитке конца не будет»; «По нитку рубеж»; «Жизнь висит на нитке, а думает о прибытке» (ср.: «жизнь на волоске»). Эквивалентна нити веревка: «Сколько веревку ни вить, а концу быть»[2200].
В свете изложенных представлений совершенно очевидно, что процесс прядения, ткачества, плетения, имея магический характер, определенным образом воздействует на человеческую жизнь и все мироздание. Вот почему в час, когда берется за рукоделие дух, простым смертным выполнять эту работу нельзя. Если же в урочный час кто-то из них нарушит запрет и сядет за прялку, ткацкий станок и т. д., последствия не заставят себя долго ждать. (Быть может, из этих верований и ведет начало дошедший до наших дней запрет на работу в праздничные и выходные дни: согласно Новому Завету, посвященным Богу стало воскресенье.)
Рис. 28. Пряха. Фрагмент росписи прялки. Пермогорье Вологодской обл. (прорисовка)
Мифологические рассказы и поверья о нарушителях правил рукоделия довольно разнообразны. Однако смысл их по сути один: нарушение запрета непременно скажется на людях или домашних животных. Например, у прядущего в Святки колтун совьется в волосах[2201] или в его хозяйстве ягнята родятся кривоногими[2202]. А у слюнявящего, к тому же, нитки во время прядения шерсти будут «слюницца» коровы и овцы[2203]. В другом случае из-за бабы, которая пряла в Святки да еще смочила нитку, «волы будут пешить, когда мужик выйдет пахать в поле»[2204], т. е. он останется без волов. В такое время небезопасно и шить — дети или домашние животные могут родиться слепыми[2205]. Нельзя в этот период вить веревки, скручивать нитки, сматывать их в клубок, связывать и завязывать узлы, плести, гнуть, городить и т. д. Иначе подобными действиями можно нечаянно вторгнуться в процесс рождения, что незамедлительно скажется на младенцах и на приплоде домашних животных: они будут рождаться кривоногими, слепыми, одним словом, со всякими дефектами[2206]. Нарушитель запретов может нечаянно повлиять и на погоду. Прядущий под Новый год (здесь имеется в виду мартовский) возвратит зимние холода: слюнявя лен или пеньку, он «отслиниць замурованную зиму»[2207].
Те же последствия могут ждать и работающих в Русальную (граную, кривую) неделю. Русалки гневаются на всякого, кто берется в это время прясть шерсть, ткать, вить, крутить, городить и т. д. Нарушителей запрета непременно согнет в дугу. А их дети родятся уродами[2208]. Например, рассказывают, что отец на граной неделе «заверты гнуў» — и потому сестра Авдотья родилась с согнутой ногой[2209]. Та же участь постигает и приплод скота. У одного из мужиков ягненок родился с согнутыми ножками: его хозяин в граную неделю делал рогач для сохи[2210]. Нарушение запрета сказывается и на поведении животных. Так, у прядущего шерсть в Русальную неделю овцы будут «кружиться»[2211], а у некоего Платона цыплята «крутились», пока он «лыки вертел»[2212]. У мужика же, который гнул обручи вокруг пня, телка все это время ходила по кругу. Рассказывают также, что в то самое время, когда некая Адарка Журавцова сновала кросны, бык ходил, опустивши голову, от одного угла к другому[2213], как бы воплощая метафору загадки о ткацком станке.
Как видим, в процесс магических действий, выраженных в форме рукоделий и соотнесенных прежде всего с рождением и смертью, случайно вторгаются обычные люди, не владеющие тайными знаниями, не подозревающие о последствиях производимых ими действий, не понимающие скрытый смысл вещей и их невидимую связь друг с другом. В результате нарушается равновесие в мироздании. В его устройство вторгаются силы хаоса, внося сюда асимметрию и дисгармонию. Впрочем, по словам рассказчиков, нарушение запрета может остаться без последствий, если сам не вспомнишь, что работаешь, например, в Русальную неделю или кто-нибудь тебе об этом не напомнит. Если силы хаоса все же дали о себе знать, нужно попытаться восстановить нарушенную гармонию. Для этого существует одно средство: рассечь на части вещи, изготовленные посредством витья в запретное время[2214], и вернуть мироздание к исходному состоянию.
Тайный смысл действий, связанных с различными рукоделиями и их атрибутами, известен лишь «знающим» людям, колдунам, знахарям. О существовании подобных рукодельниц еще в Древней Руси свидетельствуют археологические находки. Так, в одном из киевских кладов, зарытых во время нашествия Батыя, среди дорогих княжеских вещей из золота и серебра находилось пряслице для веретена, надпись на котором указывала на принадлежность этого предмета какой-то чародейке из ближайшего окружения киевской княгини конца XII — начала XIII в.[2215] Тайные знания-«хитрости» хранились в традиции веками, иначе не объявилась бы в 1742 г. колдунья, ничем не отличающаяся от древнерусской. Дело П. Я. Янушевской слушалось в Дубенском суде. Суть обвинения: ответчица, запрятав веретено, перевязанное красной лентой, в целебные травы, незаметно освятила его в церкви; это веретено она собиралась употребить в своих колдовских целях. А несколько ранее, в 1710 г., в Каменецкий городской суд была подана жалоба на жену священника Бабиженко. Священник Ставицкий изобличал «колдунью» в том, что она, угрожая смертью его жене, прошлась несколько раз у их дома, потряхивая веревкой[2216].
Колдуны или знахари занимались осознанными и целенаправленными манипуляциями с куделью, пряжей, нитью, веревкой, с разными изделиями из них или же атрибутами рукоделия. Аналогичные действа совершали и исполнители магических или мантических обрядов. Вот одно из святочных гаданий: прядут «наопак» (наоборот) две нити (одна для жениха, другая для невесты) и пускают их недалеко друг от друга в воду, налитую на сковороду. Если нити сойдутся вместе и «завьются», влюбленные соединятся брачными узами, и наоборот, если нити разойдутся — свадьбе не бывать[2217]. Отсюда выражение «связать свою судьбу». Идея нити-судьбы воплощена даже в частушке, где фигурируют прялка, веретено и как результат прядения — нить; ее, рвущуюся, пряхе удается связать, чтобы судьба сложилась, чтобы совместная жизнь удалась:
«Вот те прялка, вот те лен,
Вот те сорок веретен.
Ты сиди попрядывай,
На меня поглядывай!»
Нитки рвутся — я вяжу,
Все на милого гляжу[2218].
Как символ судьбы-жизни и судьбы-смерти осмысляется нить и в гаданиях на Троицу (шире — в «зеленые святки»). Опустив нитки на воду, наблюдают, утонут они или нет[2219].
Рис. 29. Прялка с куделью, приузом и спицей. Южная Карелия
В гаданиях используются и другие, близкие по своей символике предметы. Например, льняная пряжа или пакля. Ею обвивают один из концов лучины, другой конец которой втыкают вертикально между половицами (в западнославянской традиции нити из льняной пряжи в аналогичном обряде свисают с потолка[2220]). Лучину зажигают. Догорая, она наклоняется в ту или другую сторону — оттуда и следует ждать суженого[2221]. Вариант: когда намотанная на лучину и зажженная кудель догорит, замечают, куда полетят ее остатки: к дверям — скоро будут сваты, в сторону от дверей — тщетны ожидания[2222]. Иная версия: из кудели делают кружки в виде колец и в середине поджигают. При горении этого кольца замечают, где прежде покажутся «воротцы» — в той стороне замужем быть[2223]. Посредством кудели гадали и о характере будущей свекрови. Для этого наливали на сковороду воды, клали в нее камень, а на него — клочок кудели. Кудель поджигали и накрывали горшком. Если вода вбиралась в горшок быстро и с шумом, свекровь будет злой и сварливой, если же тихо, то умной и смирной[2224]. Атрибутами гаданий служили и изделия из пряжи, нитей — например, пояс (кушак). Новый шерстяной пояс кладут на божницу, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд!»[2225]. В другом гадании, чтобы узнать имя жениха, плели кушак и клали у порога в церкви, «в паперть где заходишь»[2226]. Предполагается, что первый переступивший через этот пояс носит имя суженого. И в данном случае нить, пряжа, из которой девушка плетет кушак, связана с ее судьбой.
Рис. 30. Каргопольский тканый пояс: а) прялки из Колодозера, б) Пудожь
Без нити не обходятся и обряды, связанные с любовной магией. Так, согласно заговору, зафиксированному в XVII в., для их совершения надо у присушиваемого «противо хребта в сорочке нитка взять»[2227].
Пряжу, нить, изделия из них колдуны и знахари используют и в семейных обрядах — например, в программировании жизни молодых. Согласно одному из свадебных обрядов, колдун, прежде чем вести невесту в баню, подает ей конец пояса. Совершив определенные магические действа, он вновь подает девушке пояс и ведет ее на полок. Перед тем как парить невесту, колдун перевязывает оставшейся частью пояса ей правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине — на восток»[2228]. Такие манипуляции с поясом производятся для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга. А узлами на поясе, который надевается колдуном, как мы помним, на вымытую в свадебной бане и обтертую полотенцем невесту, программируется число ее будущих сыновей. Скручиванием же шерсти в нитку, совершаемым «знающей» именно при пересечении дороги свадебному поезду, моделируется пресечение жизни зарождающейся семьи или, во всяком случае, разлад в ней.
Нить фигурирует и в родильных обрядах. Так, например, в севернорусских деревнях еще недавно использовались зыбки, на боковых стенках которых изображались извилистые нити. При этом на одной из торцовых стенок был нанесен знак-символ солнца, а на другой — восьмиконечный крест. (См. экспонат ПФ 259 из коллекций Пудожского государственного историко-краеведческого музея — Карелия.) Семантика этого изображения раскрывается посредством соотнесения его с древним обычаем: перед тем как уложить в зыбку новорожденного, ее окручивали нитками с прястня пряжи, спряденного с молитвой в Святки. Концы нити, снятой с веретена, а затем и с зыбки, связывали и клали под голову младенца. Эти магические действа призваны были обеспечить ему долгую и счастливую жизнь. Не случайно и изображенная на иконе Богородица, получив «благую весть» от архангела Гавриила: «<…> ты обрела благодать у Бога. И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ему имя: Иисус» (Евангелие от Луки. 1.30–32), — держит в руках нить красной пряжи с клубком и веретеном[2229], символизирующие зарождающуюся жизнь и предстоящее бытие.
Роль нити (чаще тканых изделий — полотенец) обнаруживается также в похоронных обрядах. Вот почему в одной из сказок, носящей уже обытовленный, сниженный характер, жена опутывает нитями мужа, притворившегося покойником.
Нить, к тому же красная, как символ жизни, фигурирует и в обряде «отведывания», или «отворачивания». Его совершали «знающие», когда пытались вернуть заблудившегося человека или пропавшее животное. Для этого обвязывали красной нитью «относ», завернутый в тряпочку (холст)[2230]. Здесь вспоминается та самая «нить Ариадны», точнее, клубок, разматывая который, заблудившийся Тесей нашел выход из лабиринта на Крите, где обитал чудовищный Минотавр.
Идеей нити-судьбы пронизаны и некоторые обряды вселения в новый дом. Так, при первом вступлении в него («переходинах») распорядитель обряда через открытую дверь бросает в избу клубок ниток, а затем члены семьи, держась за нитку, переступают порог по старшинству. Или же хозяин входит «по нитке» вначале один, а затем, когда остальные члены семьи возьмутся за нее, он притягивает сородичей в избу[2231].
В мифологическом плане эквивалентна нити веревка. Это знак-символ общности судьбы людей, относящихся к определенному коллективу-верви. «Прядется не только нить, вервь и жизнь, но также составляется человеческий коллектив, община, в которой все опрядено одной нитью. Русская вервь как обозначение веревки, т. е. чего-то спряденного и ссученного, и общины реализует именно этот образ», — отмечает В. Н. Топоров[2232]. Образ веревки, как и нити, пряжи, обозначает и переплетенность поколений, когда-то живших и ныне живущих. Не случайно в сказке веревка — по сути дорога, по которой попадают в нижний (реже: в верхний) мир и возвращаются из него.
Тот же смысл обнаруживается и в образе шнура. Имеется в виду, в частности, «четвергов шнурок», ссученный из ниток, спряденных справа налево до рассвета в Чистый (Великий, Страстной) четверг, а затем, после бани или обливания водой, надетый «знающим» на поясницу и запястья человека, совершившего телесное и духовное очищение. «Четвергов шнурок», по народным верованиям, способствует благоприятному продолжению человеческой жизни: он предотвращает болезни и защищает от вредоносных действий колдунов[2233]. Этот обряд иногда перерождается в девичий обычай. Девушки в Чистый четверг, до восхода солнца, прядут немного ниток левой рукой. Таким прядением они программируют дальнейшую судьбу. Привязывая изготовленные необычным способом нити вместе с лоскутками в Егорьев день на дерево, задумывают желание, которое должно непременно исполниться[2234].
Пряже (нити, веревке, шнуру) в мифологии соответствует человеческий волос, осмысляемый как средоточие жизненной силы (души). (Волосы в словаре В. И. Даля трактуются как роговые трубчатые нити.) «Смертная» женская рубаха, вышитая частично человеческими волосами, или вытканный саван, в который вплетены волосы покойного, — глубоко архаическое явление[2235]. В этих предметах воплотилась идея загробного существования и последующего возрождения.
Тот же смысл в мифологии имеют и вещи, изготовленные посредством ткачества, — разнообразные холсты, полотна, и особенно украшенные узорами — «вычурами»[2236] (это наименование указывает на связь шитья, резьбы с Чуром — предполагаемым архаическим предшественником домового). Тканые изделия служат метафорой дороги, соединяющей миры, умерших предков и потомков. Понятия «дорога», «ткань», «полотенце», «платок» в мифологии тождественны, как эквивалентны и понятия «дорога» — «судьба»[2237].
Аналогичную семантику в обрядах и верованиях имеют и плетения. Об этом свидетельствует, в частности, фрагмент некоего древнего обычая, зафиксированный в Заонежье в 1931 г. В соответствии с ним икона (чаще Параскевы Пятницы) могла выступать в качестве языческого божества, покровительствующего рукоделию. Не случайно по одну сторону от нее висел челнок, с помощью которого плетется рыболовная сеть, по другую — нити двух сортов, уже намотанные на челнок. Под иконой, в щель лопнувшей стены, было воткнуто веретено с нитками[2238]. Быть может, обычай подвязывать жениху (невесте) под рубаху, на голое тело, в день свадьбы кусок рыболовной сети основан на сходных верованиях, хотя и осмысляется как оберег? (Ср. с севернорусским поверьем, согласно которому вместо пояса «лучше носить около живота <…> вязаные сеточки, так как из ниток их вывязываемы бывают молитвы»[2239].) О связи плетения с судьбой напоминает обычай, по которому было принято переносить паутину из старого в новое жилище.
С семантикой нити тесно связана семантика узлов. Из разысканий Д. Д. Фрэзера (Фрейзера), предпринятых им в книге «Золотая ветвь» и работы Е. Н. Елеонской «Сельскохозяйственная магия»[2240] следует, что завязывание нити, согласно древним верованиям, противодействует свободному течению событий либо закрепляет некий благотворный акт. В одних случаях оно служит оберегом от вредоносных сил, болезней и смерти, в других оказывается средством от наслания порчи, особенно при родах и браке. В тех или иных целях используются разные нити. Они могут отличаться по своему составу (материалу): шерстяные, льняные, шелковые; по цвету: красные, белые, суровые, черные; по количеству: одна, три, более. Знаковым является и способ завязывания нитей: вокруг тех или иных частей тела либо крест-накрест. Нить, надетая на шею, со временем сменяется ожерельем; обвязанная вокруг кисти руки — браслетом; вокруг пальца — кольцом. Нити, охватывающей талию, эквивалентен пояс. Христианизированный обычай надевать священный предмет на шею придал вере в магическое значение нитей и узлов новое содержание. Узел-оберег сменился ладанкой, освященной молитвой. В обиход вошли четки в форме бус или шнура с узлами.
Да и сами приспособления для рукоделий, согласно народным представлениям, заключают в себе определенный магический смысл. В севернорусских деревнях было принято в люльку девочки класть маленькую пряслицу-прялку, а в люльку мальчика — игрушечный лучок, которым бьют шерсть. Назначение этих атрибутов — уберечь младенцев от полуночницы[2241]. Иная версия: к зыбке, обычно на ночь, подвешивали веретено, кудель и лучину или кудель и ножницы. Мотивировка использования этих предметов: для защиты от кикиморы; чтобы «занять нечистых работой»[2242]. Так или иначе эти вещи станут атрибутами мифических существ или оберегами от них, особенно в тех случаях, если былые божества уже развенчаны.
И даже обычное прядение (веретеном, на прялке) и обычные рукоделия (вязание, шитье, вышивание), имеющие повсеместное распространение в крестьянском быту, также имели некогда определенный магический смысл, со временем затемненный или же вообще утраченный. О былом смысле рукоделий напоминает поговорка: «Девка прядет, а бог ей нитку дает»[2243]. В свете рассматриваемых мифологических представлений становится очевидным, что за бог дает пряхе нить. Вместе с тем, согласно болгарским поверьям, прясть и ткать научил людей сам Господь. А в украинской традиции прялка считается даром Божиим, врученным еще Еве[2244]. Как ниспосланный от самого Господа дар, стоящий в ряду с «Духом Божиим, мудростию, разумением, ведением», осмысляется в Библии умение «составлять искусные ткани» и вышивать «по голубой, пурпуровой, червленой и виссонной ткани» (Исход. 35. 31–35). Отсюда используемое в обиходной речи выражение «работать по вдохновению».
Характерно, что различными рукоделиями девушки занимались на беседах и вечеринках (посиделках), которые в отдельных локальных традициях так и назывались супрядками[2245]. Именно здесь, где программировалась судьба, они в основном и готовили себе приданое. К нему относились вещи, которым в дальнейшем принадлежала не только утилитарная, но и обрядовая роль. Овладение искусством женских рукоделий в подростковый период было так же важно, как и знакомство с годовым обрядовым циклом[2246]. (Напомним, что в архаическом обществе обучение искусству прядения, плетения происходило в период временной изоляции девушки перед достижением половой зрелости, когда она готовилась в тайном обществе женщин к обряду инициации, по прохождении которого возвращалась в семью в качестве нового человека и с новым именем[2247]. Согласно маорийским мифам, умению ткать, ведущему свое начало от искусств плетения, учит девушек сама богиня Ниварека[2248]. В соответствии с традицией, сложившейся у различных народов мира, «Домострой» также предписывает овладевать тайнами рукоделия по достижении определенного возраста.)
Рис. 31. Прялки из различных районов Карелии
Обработка льна и прядение начинались с наступлением зимы — самого сурового времени года, т. е. с октября. В славянской традиции этот месяц некогда назывался паздерник (паздер — кострика[2249]: это жесткая часть стебля льна, конопли, раздробляемая и отделяемая от волокна при мытье, трепании). Содержание женских работ этого периода определяется поговоркой: «В октябре та бабам и работа, что льны приспевать»[2250]. Месяц, посвященный обработке льна, ознаменовывался праздником Параскевы Пятницы, именуемой в деревне «льняницей» (день памяти святой — 28 октября по ст. ст.). Не случайно именно в этот день в различных местностях соблюдались те или иные обычаи, связанные со льном: «Поселянки Костромской губернии празднуют сей день с началом уборки льна. С вытрепанными опышками льна выступают на улицу на показ добрым людям. Пожилые старушки ходят в церковь служить молебны и с усердием испрашивают благословение своим начаткам. В Тульской губернии с этого дня начинают мять и трепать льны»[2251]. Заметим, что и праздник Покрова Пресвятой Богородицы, которым открывался октябрь и с которого начинались беседы, оказывался на поверку посвященным все той же «Пятнице-Льнянице». Праздник Покрова считался девичьим, и Богородица осмыслялась в качестве покровительницы брака. Но чаще в этой роли ее сменяла Параскева Пятница, которой прежде всего и были адресованы девичьи мольбы о ниспослании счастливой судьбы, скорого замужества[2252].
Эти праздники сопутствовали обработке льна. Завершение последней приурочивалось ко дню Козьмы и Демьяна (1 ноября по ст. ст.). Например, в Саратовском уезде в названный день женщины приносили в церковь к концу обедни мотки ниток. Прикладываясь к кресту, опускали их на амвон к ногам священника. В это время начинались запрядки («новая пряжа»[2253], т. е. новый сезон прядения). Наступала пора прядения пряжи на вечеринках (посиделках)[2254]. Она заканчивалась весной 26 марта (по ст. ст.), после одного из основных, «двунадесятых» православных праздников — Благовещения Пресвятой Богородицы. К этому времени полагалось завершить последнюю пряжу, спрясть последний прястень. В противном случае говорили: «Не пойдет впрок»[2255].
Прядение считалось в крестьянском быту настолько важным занятием, что даже избы делились на «пряху» и «непряху». Если печь располагалась при входе справа от двери и ее устье было обращено к окну, к свету, то такая изба считалась «пряхой». В избе-«непряхе» печь помещалась слева от входа. В ней пряха сидит в иной позе: ее правая рука обращена к стене, а не к свету от окна, причем ей трудно пустить по полу веретено на большое расстояние[2256].
Сакральным занятием представлялось и ткачество. Наиболее благоприятным для него временем считался Великий пост. Согласно поверьям, все изготовленное в эти дни будет тонким и ровным[2257].
Аналогично осмыслялась и вышивка. Выполненная накануне пасхальной, ивановской, петровской заутрени, т. е. в дни, отмеченные тем или иным знаком перехода («порога»), она обладает особой магической силой:
Как которая рубашечка
По три ночки была шитая,
По три ночки была строчена:
Перва ноченька — Христовская,
А друга ноченька — Петровская,
Третья ноченька — Ивановская[2258].
Такая одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве и сама им обусловливается.
Для изучения семантики рукоделий нельзя обойти вниманием и некоторые орудия домашнего производства в плане их формы и орнаментики. Так, валек, по наблюдению акад. Б. А. Рыбакова, зачастую представляет собой схематичное изображение женской фигуры с раскинутыми врозь руками: основа валька — широкая юбка; ручка валька — шея, завершающаяся круглой «головой», обычно украшенной солнечной розеткой; перекрестье рукояти — руки. Эту же фигуру исследователь обнаруживает и на основной плоскости славянских прялок: так же как и в вышивке, композиция состоит из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом ее верху. «Все женские работы, связанные со льном, пряжей и ткачеством, находились под покровительством древней богини Макоши», — отмечает Б. А. Рыбаков, представляя ее как богиню урожая и судьбы. По мнению ученого, с культом Макоши (Мокоши) и соотносятся антропоморфные вальки для льна и белья, равно как и аналогичные изображения на центральной плоскости прялки[2259]. Кроме того, широкая часть валька орнаментирована изображением солнца (иногда в «бегущем» варианте), «белого света» и земли. Тема суточного круговорота солнца и некоторые другие знаки-символы господствовали и на центральной плоскости прялки, с которой соприкасалась кудель[2260].
Однако, на наш взгляд, женская фигура на вальках и прялках вобрала в себя не только представления о Макоши (Мокоши), но и о других, идентичных персонажах, которые предшествовали, сопутствовали, следовали за ней, — о всех тех, кто так или иначе связан с идеей прядения — судьбы. Солнечная же розетка представляется нам символом полисемантичным. И в этом своем качестве она в определенной мере соотносится с кругом, кольцом, колесом. В народном изобразительном искусстве это тоже знаки солнца[2261], и все же не только солнца. Круг в средневековом восприятии осмысляется как символ вечности, образ Бога и мира. В этой фигуре, равно как и в сфере, квадрате и пр., выражена идея мировой гармонии. Вот почему такие фигуры приобретают определенные магические и нравственные значения. Колесо же — символ времени, постоянно возобновляющегося круговорота рождения и смерти[2262]. «Представление о времени как о повторяющемся цикле сохранялось в Средние века также в популярном образе колеса судьбы»[2263], — отмечает А. Я. Гуревич.
Здесь вновь вспоминаются домашние духи, гремящие по ночам самопрялкой, в том числе и мара, воплощающаяся в колесе. Или же дворовой, который, собираясь прясть, выстригает у овец шерсть кругами: «И вот она выйдет во двор в полночь, есть ли чик-чик-чик-чик — поглядит, а кружок-то на овце вот такой (курсив мой. — Н. К.)»[2264]. Приходит на память и сказочная избушка на «веретенной пятке», которая «кругами вертится» и в которой прядет кудель Баба-Яга или сходное с ней мифическое существо. Заметим, что идею круга (цикла) воплощает такой персонаж сербской сказки, как Усуд. Находясь под властью необходимости, он периодически живет то в царском дворце, то в уменьшающемся с каждым днем доме и, наконец, в бедной избушке. Но как только завершается очередной круг, хижина вновь становится царскими палатами. В зависимости от того или иного своего положения Усуд дает одним новорожденным счастливую, а другим — печальную судьбу (ср.: колесо Фортуны).
В отличие от простых смертных, духи, ведая тайнами бытия, манипулируют волосами, шерстью, перьями (средоточием жизненной силы людей и животных) сознательно. Они создают те или иные конфигурации — «вычуры» из нитей целенаправленно. О практическом назначении мифических рукоделий не может быть и речи. «От кикиморы не дождешься пряжи (вариант: рубахи)», — говорят в народе[2265]. Рукоделия, осмысляемые как магические действа, не остаются без последствий для того дома, где в святочные или русальные дни, в полночь, садится за прялку либо ткацкий станок сам дух. Эти последствия могут быть вполне благоприятными. Например, согласно одному из рассказов, женщина, увидев прядущую «доможириху», сделала ей «относ»: положила около нее «шанечку». И в тот год много было в хозяйстве шерсти — они «поправились, даже сруб новый поставили»[2266]. Вспомним сербскую сказку об Усуде: доля счастливого брата — прекрасная девушка; она прядет золотую нить и пасет овец своего господина.
Рис. 32. Пряха из Пунчойлы. Южная Карелия
Однако в дошедшей до нас традиции появление мифической рукодельницы чаще — предзнаменование несчастья. Согласно бывальщине, «когда привидится она (кикимора. — Н. К.) с прялкой на передней лавке, быть в избе покойнику. Перед бедой же у девиц-кружевниц (вологодских) она начинает перебирать и стучать коклюшками, подвешенными на кутузе-подушке»[2267]. Магические рукоделия сказываются и на домашнем скоте: «Сплю-де и слышу — жужжит веретено, а кто прядет у меня, боюсь посмотреть. <…> Подняла голову, а там женщина сидит, суседка-то („домаха“. — Н. К.). Прядет да прядет. <…> А после этого корова у нас пропала, спряла корову-то (курсив мой. — Н. К.). А пряла-то она бойко»[2268]. В роли мифической пряхи может выступать не только кикимора или «домаха» («суседка»), но и колдунья. Это она, по рассказам, сопровождая прядение шерсти определенным заговором (вспомним нашептывание, напевание, бормотание рассматриваемых мифических существ как трансформацию магического пения), вызвала «очарование скота и всего дома»[2269]: «Как это веретено кружится, пусть скот и овцы выкрутятся из дома моего господина, чтобы стал пустой»[2270].
Судьба людей в руках ведунов, которые дублируют роль духов, обладающих искусством рукоделий. Не случайно, по рассказам, у того или иного из них можно спросить: к счастью или несчастью он прядет, — и получить ответ: домовой смеется и стучит прялкой — к добру, плачет — к беде[2271]. В прядущих (вяжущих, плетущих, ткущих, шьющих, вышивающих) духах узнаваемы божества, предопределяющие судьбу, будущее, то, чему предстоит свершиться.
Магический характер рукоделия обнаруживается в мифологии народов мира. В славянской традиции в качестве прядущих духов, манипулирующих нитью, выступают рожаницы (роженицы). Это божества, содействующие родам, покровительствующие младенцам и управляющие человеческой судьбой. Рожаницы — духи-девы (две или три) являются сразу же после рождения младенца и предназначают ему счастливый или несчастный удел. Старшая из них произносит слово судьбы. Одна дева меряет нить жизни, а другая ее отрезает[2272]. По словам А. Н. Веселовского, рожаницы дают новорожденному «долю, часть, участь в жизни, отмеривают талан, и этот акт понимается как приговор, который они изрекают (рок, нарок), как их суд и ряд, судьба»[2273]. Культ рожаниц, олицетворения прирожденной судьбы, по мнению ученого, соотносится с культом предков[2274]. Этим и объясняется последующее слияние божеств судьбы прежде всего с домашними духами.
Подобным персонажам соответствуют пряхи заговоров, локализуемые на горе (камне), на реке (море), под деревом (на столбе). В некоторых вариантах они заменяются Богородицей:
Сидять три сястрицы,
И деви´цы красави´цы,
И прядуть красный
Разный шолк,
Прядуть, выпридають
И ўзоры набирають[2275].
Или:
Три красные девицы,
Три родные сестрицы
Кроили пелены и ризы.
Они кроили, выкраивали,
Они шили, вышивали,
Разным шелком набивали[2276].
В болгарской традиции рожаницы известны под именем урисниц (орисниц), в словенской — под именем роjениц, или живиц (дев жизни), судиц (дев судьбы). Поверья и рассказы о трех девах (или старухах) судьбы, которые приходят в дом, где родился ребенок, и по очереди предсказывают ему судьбу, зафиксированы, по утверждению В. М. Карева, во многих современных и древних (вплоть до хеттской) традициях[2277]. Так, в древнегреческой мифологии это мойры (мойра — буквально «часть», «доля», отсюда «участь», которую получает каждый при рождении). Одна из них известна под именем Клото, что означает «прядущая»: она прядет нить человеческой жизни. В предопределении судьбы участвуют и две другие: это Лахесис, «дающая жребий», решающий направление и исход грядущих событий; и Атропос, «неотвратимая», приближающая будущее[2278]: она перерезает выпряденную нить и прекращает биение жизни. В качестве таковых мойры предстают и в гомеровском эпосе: «После претерпит он все, что ему непреклонная Участь с первого дня, как рождался от матери, выпряла с нитью» (Илиада. XX. 127–128); «<…> такую, знать, долю суровая Парка (так здесь и далее названа в переводе мойра. — Н. К.) выпряла нашему сыну, как я несчастливца родила» (Илиада. XXIV. 209–210); «Пусть испытает все то, что судьба и могучие Парки в нить бытия роковую вплели для него при рожденье» (Одиссея. VII. 197–198); «<…> будет он в руки навек усыпляющей смерти Парками отдан…» (Одиссея. XIX. 146–147). По словам Платона, мойры — дочери богини Ананке («необходимости»), вращающей мировое веретено, поют под его жужжание свои предвещания (Платон. Государство. X. 617 в-е).
В римской мифологии в качестве богинь судьбы изображаются парки, также прядущие и обрезающие нить жизни. Напомним в связи с этим, что Лукиан в одном из сочинений устами некоего философа задает Юпитеру следующий вопрос: «Надо ли верить Гомеру и Гесиоду, которые говорят в своих поэмах, что никому нельзя избежать той судьбы, которую соткали парки в момент рождения каждого?». Юпитер отвечал: «Да, это совершенная правда. Парки предвидят все, и ничто не может произойти, чего бы они не предвидели. Все, что происходит, дело их веретена, и все события проистекают именно так, как они с самого начала выткали (курсив мой. — Н. К.)»[2279]. Этим персонажам в скандинавской мифологии соответствуют норны: «Ночь была в доме, норны явились судьбу предрекать властителю юному; судили, что он будет прославлен, лучшим из конунгов прозван будет. Так нить судьбы пряли усердно (курсив мой. — Н. К.), что содрогались в Бралюнде стены». Далее в «Старшей Эдде» повествуется, как свитую ими золотую нить норны привязали к небу, как протянули ее концы на восток и на запад, отметив конунга земли, и бросили нить к северу, отдав ему эти земли во владение (Первая песнь о Хельги. 2–4). Заметим, что аналогичная функция могла приписываться и среднеазиатской пряхе Биби Се-Шамбе, но она оказалась либо утраченной, либо до конца не выявленной.
Каждая из трех богинь судьбы нередко символизирует одну из частей в трехсоставном времени (прошлое, настоящее, будущее) или в трехсоставном жизненном цикле (рождение, свадьба, смерть). Вместе с тем три (или большее число) богини олицетворяют собой и борьбу доброго и злого начал бытия, вследствие чего в жизни человека имеют место и счастливые, и ненастные дни. Вспомним о литовской Верпее, которая прядет человеку жизнь из кудели и которой помогают или мешают (портят ей работу) шестеро других сестер. Так или иначе рассматриваемые богини связаны с идеей судьбы как предопределения.
Именно к этому типологическому ряду богинь прирожденной судьбы и относятся славянские рожаницы или персонажи, производные от них. Причем судьба мыслится как нить, выпряденная из кудели на прялке божеством и им же затем оформленная в виде тех или иных символических конфигураций посредством магического вязания, плетения, ткачества, шитья, вышивания с целью предначертания будущего новорожденному или же с целью подкрепления (корректирования) предопределений судьбы человеку, уже включившемуся в ритм своего жизненного цикла (последнее в поздней традиции встречается наиболее часто). Не случайно в немецкой мифологии девы судьбы дают долю не только при рождении, но и при браке и смерти[2280]; в последнем случае дева судьбы эквивалентна такому персонажу русского фольклора, как Смерть. А в болгарских поверьях урисницы иногда приходят и к взрослому человеку с предсказанием счастья или беды[2281]. Эквивалентными рожаницам у южных славян были Среча, прядущая золотую нить счастливой судьбы, и Несреча, которая прядет тонкую нить печальной доли. В восточнославянской традиции им соответствуют Доля и Недоля, Горе-Злосчастие, Нужда, Судьбина, равно как и образы кручины, обидушки, талана, участи, фигурирующие в севернорусских причитаниях.
Время в мифологии осмысляется как конкретная предметная стихия[2282] — кудель на прялке или ткань на станке богов. Вот почему и Пенелопа, распуская натканное за день, приостановила время, замедлила течение человеческой жизни и, сама предопределив для себя судьбу, дождалась своего Одиссея. Показательно, что в некоторых локальных традициях определенный отрезок времени так и назывался «пряже´й», — т. е. «бабий счет по пряже»[2283]. Заметим, что аналогичные знаки-символы содержатся в библейских сказаниях. Так, пророк Исайя вопиял в своей предсмертной молитве: «<…> я должен отрезать подобно ткачу жизнь мою; Он (Господь. — Н. К.) отрежет меня от основы» (Книга пророка Исайи. XXXVIII. 12), т. е. перережет концы нитей, которыми ткань прикрепляется к стану. И сам образ челнока символизирует быстротекущее время: «Дни мои бегут скорее челнока, — говорил о своих страданиях пророк Иов, — и кончаются без надежды» (Книга Иова. VII. 6).
Рис. 33. Крестьянка из Прионежья. Карельская прялка (куожали). Село Савиново, деревня Черная Ламба
Искусные в рукоделиях духи, подобные мойрам, паркам, норнам, могут запутать нити или оборвать их — жизни людей либо домашних животных, но могут и укрепить их.
Эти духи на определенном этапе бытования повествующих о них мифологических рассказов унаследовали функции, которые некогда принадлежали божествам судьбы. В рамках микроколлектива их предшественниками были рожаницы и Род, в общегосударственном масштабе в определенный период — Мокошь. В результате мастеровитые духи оказались в одном типологическом ряду с божествами судьбы, сформировавшимися в мифологии народов мира, не утратив при этом других присущих им ролей, равно как и своеобразия.
Таким образом, не только деревенские колдуны и знахари, но и просто владеющие искусством рукоделия осмысляются в быличках и бывальщинах как своего рода восприемники, представители и дублеры мифических существ, персонифицирующих в своей совокупности идею судьбы, рока, предопределения. Подобно этим божествам, персонажи, владеющие тайными знаниями, участвуют посредством своего рукоделия в творении мироздания, преломляющегося в жизни данного социума, как и в судьбе каждого из его индивидов.
В их власти бытие…
Житейские коллизии, лежащие в основе данного цикла мифологических рассказов, так или иначе сводятся к типичным экстремальным ситуациям. Как это ни парадоксально, они разворачиваются на фоне некоего идеального мироустройства, которое служит своеобразной точкой отсчета. В свете подобных представлений болезни и смерть, несчастья и утраты объясняются нарушением присущей этому мирозданию упорядоченности и гармонии, вторжением в него сил хаоса, оказывающих свое разрушительное воздействие на бытие во всех его конкретных проявлениях: «Вот словами-то и нарушат человека. Может даже смертельно сделать»[2284]. Создание кризисной ситуации приписывается колдунам и ведьмам. В том случае, когда они представлены в качестве носителей «черного» знания, визуальным знаком их причастности к миру хаоса зачастую служит характерная для этих персонажей асимметричность, равно как и отражение в их зрачках человека в перевернутом виде: вот почему колдун в разговоре не смотрит своему собеседнику прямо в глаза. Нарушение и даже разрушение сложившегося мироустройства проявляется прежде всего в болезнях, источник которых даже современные рассказчики видят в колдовстве: «Если бы медицина признавала, что колдуны есть, давно бы всех убили, никто бы не болел»[2285].
Наряду с этими в народе живут и дуалистические представления об извечном противоборстве добра и зла, «светлого» и «темного» знания, белой и черной магии, в результате чего бытие в каждом конкретном проявлении зависит от победы одной из названных сил. Подобная идея реализуется прежде всего в сюжете о противоборстве двух колдунов, персонифицирующих светлую и темную сторону эзотерического знания: «Один говорит, что сейчас же может человека испортить, а другой, что может сейчас же вылечить. И перед ними — сидят едят колдуны — буханка хлеба. Один буханку испортил, буханка почернела, уголь. А второй говорит: „Я вылечу!“ Вылечил. Буханка побелела»[2286]. Правда, когда разрезали побелевшую снаружи буханку, то внутри она все-таки оказалась черной.
Порчельники, или портежники, насылающие порчу, чаще всего дифференцируются от тех, кто порчу снимает — «ладит». Носители «черного» знания не могут не портить людей, скот, предметы, начатое дело, даже нередко вопреки собственному желанию: «Корову испортил <…>. Собаку свою испортил. <…> Хожу, терпеть не могу, все кого-то испортить хочу»[2287]. Наступает «проклянутый», или «пухлый», час (имеется в виду двенадцать часов ночи или дня, шесть часов утра или вечера[2288]) — и они непременно кого-нибудь испортят, и даже не столько сами колдуны, сколько находящиеся у них в услужении помощники («бесы»), требующие постоянной и, особенно в поздней мифологической прозе, вредоносной работы: «Им (бесам. — Н. К.) надо как-то портить, вот такую работу просят»[2289]. Однако есть среди ведунов и такие, кто занимается исключительно снятием порчи, восстановлением нарушенного порядка.
Вместе с тем противоборствующие начала могут быть заложены и в одном человеке. В результате чародей, наславший порчу (болезнь либо несчастье), сам же ее и снимает, нейтрализуя вредоносное воздействие на пострадавшего и возвращая его к исходному состоянию.
Как следует из мифологических рассказов и поверий, человек оказывается во власти колдунов и ведьм еще до своего рождения. Повсеместно распространен сюжет, согласно которому ведьмы (векшицы, вещейки) в облике сорок или иных птиц, а то и просто в виде женщин, чаще старушек, прилетают, и особенно в ночь накануне Ивана Купалы либо на Великий четверг, через печную трубу в дом, где живет беременная женщина, и вынимают из ее «утробы» плод. Взамен младенца они чаще всего засовывают головешку или голик (веник). В этой роли они приравниваются к духу-«хозяину» бани, похищающему оставленного без присмотра младенца и кладущему вместо него головню или голик, принимающие форму унесенного дитяти. Впрочем, эти атрибуты могут быть заменены и другими предметами: например, краюшкой хлеба, обычно маркированного знаком домашних духов, или льдиной (т. е. водой), лягушкой и пр. Просыпаясь, женщина ощущает некую тяжесть, хотя «живота нету». Или же живот исчезает, когда ей приходит время рожать. И так может происходить множество раз: «Я вот с двенадцатым животом хожу, ни одного ребенка не имею»[2290]. Характерно, что подобные представления были столь распространены, что зафиксированы даже в официальных актах. Так, в 1666 г. гетман войска Запорожского Иван Мартынович Брюховецкий «велел сжечь пять баб ведьм»: «те ж бабы выкрали у гетмановой жены дитя из брюха (курсив мой. — Н. К.)»[2291].
И лишь в немногих мифологических рассказах сюжет обретает благополучное завершение. Например, хозяин дома просыпается, будит всех, тем самым изгоняя непрошеных ночных пришельцев. Или старик (прохожий, странник) заставляет некую «фигуру», прилетевшую в дом и вынувшую еще не рожденного ребенка из чрева матери, положить младенца обратно, предварительно надев на его шею крестик, с которым тот спустя какое-то время и появляется на свет, к удивлению всех домашних[2292]. Подобную угрозу можно предотвратить, соблюдая определенные меры предосторожности: беременная женщина не должна выходить из дома, когда сорока «стрекочет»; печную трубу нужно всегда закрывать на ночь[2293]; нельзя выбрасывать головешки на улицу, необходимо проследить, чтобы они догорели[2294]; беременной женщине советуют в качестве оберега надевать на голое тело «опушку» или «гасники» (шнур) из пояса мужниных штанов и спать «поперек полу»[2295].
Однако этот сюжет, казалось бы, основанный на противоборстве добра и зла, — результат долгих трансформаций и переосмыслений. Мотив похищения младенца мифической птицей удерживается и в детской игре-потешке «Сорока-ворона кашу варила…». Как утверждает Д. Шеппинг, здесь сорока-ворона представлена духом, уносящим ребенка в царство смерти[2296]. Сорока-ведьма в известном смысле отождествляется с Бабой-Ягой, нередко наделенной чрезвычайно длинными грудями (знак плодородия): обе они воруют детей и обе, сжарив на шестке, норовят их съесть. Такой смысл со временем получила мифологема, связанная с представлениями о перепекании младенца и поглощении его мифическим существом, причастным благодаря этому акту к его рождению. В женских персонажах, вынимающих младенца из чрева беременной женщины, узнаваемы те самые другодольные удельницы, которые, как мы уже писали, являются трансформацией рожаниц, покровительствующих младенцам, предрекающих их судьбу[2297]. Вот почему в поздних бывальщинах в аналогичной роли выступают бабки, помогающие при родах: «Вдруг заходят две старушки, одна другой говорит: „Давай ребенка достанем, краюху хлеба положим“. Другая: „Головенку засунем“. Мужик-то проснулся, соскочил, давай всех будить. Одну-то бабу он узнал — она ходила детей принимать (курсив мой. — Н. К.)»[2298]. Подобные «осколки» образа как раз и позволяют заглянуть в глубь самого сюжета, чтобы понять его изначальный смысл.
Рис. 34. Няня с ребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка
Стихия рода, плодородия во власти чародеев. Как следует из мифологических рассказов, ее можно от начала до конца направить в определенное русло. Это происходит уже при выборе невесты или жениха, где роль устроителей будущей свадьбы чаще всего отводится свахе или свату. Так, например, достаточно бабке, которая «могла что угодно сделать», сказать парню: «Гуляй вот с етой…»[2299] — и дальнейшее развитие событий окажется предопределенным. Или же стоит колдуну-вдовцу, безуспешно сватавшемуся к молодой, отереть платком свой лоб, а затем ее лицо, произнося при этом магические слова заговора-присушки «Как платок этот сохнет, так и ты по мне сохни…» — и та пойдет за него[2300]. В вариантах и версиях подобных коллизий заключены разнообразные житейские ситуации.
Однако если даже гармония человеческих взаимоотношений на данном этапе будет так или иначе достигнута, то это еще не значит, что наметившийся брачный союз благополучно осуществится. Прежде всего, у выехавшего к венчанию свадебного поезда колдуны могут «отобрать», «украсть» дорогу («А то говорили — воровали дорогу»[2301]) или «пересечь» ее. Подобная порча проявляется в том, что кони останавливаются как вкопанные, или «пляшут с ноги на ногу и никуда! Никуда не идут и никово!»[2302], или коренной встает на дыбы — и ни с места, как будто загорожена дорога, или лошади бегут в разные стороны — одна туда, а другая сюда, будто здесь зверь какой, а то и вовсе убегут без оглядки, или дуга вылетает — и лошадь распрягается. Случается, что невесту и поезжан вывалит на землю, а у «провожатки» даже «рассадит» платье и т. п. (О превращении свадебного поезда в животных см. в главе «Оборотни».)
Такую порчу, как следует из мифологических рассказов, напускает колдун посредством магических растений и магических слов. Стоит только ему положить в повозку или сани, где сидят молодые (вариант: положить в ворота), стручок гороха, и обязательно с девятью горошинами, сопроводив это действо приговором: «Три-девять пудов горох, три-девять пудов жених, три-девять пудов невеста, не взять коням с места»[2303] — как лошади встанут на дыбы и ни с места. Чтобы этого не случилось и «никто дорогу не перегородил», дружка или иной «знающий» предпринимает меры по предотвращению порчи: «И вот был то ли свекор ее, то ли кто, коней наладили, запрягли, садиться надо молодым, — он пришел, всех коней обошел кругом, по яшшику стукнул: „Садитесь и поехали!“ Сели и уехали!»[2304]. Если в данном случае оберегом оказывается магический круг, то в другом апотропейную силу имеет главным образом вербальная магия. Прежде чем отправиться свадебному поезду в путь, «знающий» выходит и, сняв шапку, «ково-то» там долго «читает», помахивая плеткой наотмашь, а затем возвращается в избу и, надев шапку, вновь выходит. Вслед идут и все поезжане, садятся и благополучно преодолевают путь[2305]. Или же дружке (в данном случае это солдат) удается нейтрализовать вредоносное воздействие магического растения: он убрал горох, попрыскав водой жениха с невестой и пошептав, после чего «оне сяли и поехали венчаться»[2306]. Этой мифологеме соответствует обычай выкупать дорогу у перегородивших ее, прежде всего у колдунов[2307].
Однако даже благополучно добравшиеся к венцу жених и невеста не застрахованы от свадебной порчи. Согласно одному из мифологических рассказов, брачующиеся, уже стоящие под венцом, посмотрев друг на друга, побежали в разные стороны: невесте показалось, что жених — волк, а тому кажется, будто она волчица. Правда, спустя какое-то время все это «отошло»[2308]. В подобном мотиве нельзя не увидеть очертания мифологемы, сформировавшейся еще в рамках тотемистического мировосприятия. В своем трансформированном виде данный мотив обнаруживается в сибирской бывальщине: жених вдруг «завыл лихоматом, вот на´ голос заревел вот эдак вот», потому что невеста, которая ему нравилась и была «красива така», под воздействием порчи показалась ему «рябой-рябой» и страшной[2309].
Рис. 35. Христорождественский собор (1562 г.). Каргополь
В других случаях невеста во время венчания, будучи испорченной, лишается физических сил и рассудка. Ей надо идти к венцу, а у нее отнимаются руки и ноги. На невесту «дур навалился какой-то», «дурочкой сделалась», «глаза вылупила и всё». Когда же ее подводят к «налою» и поп спрашивает: «Дружелюбно ли нет вы венчаетесь?» — она отвечает: «Нет!». Данная ситуация осмысляется всеми как проявление порчи, которую тут же и пытается снять подвернувшаяся здесь старушка (она разула невесту, «каки-то <…> стельки наклала, деньги каки-то наклала»), после чего венчание было продолжено[2310]. Последствия лиминального состояния, переживаемого невестой в свадебной бане, дают о себе знать и при прохождении других свадебных обрядов. Подобная мифологема столь устойчива, что проявляется даже в рассказах, где венчание в церкви вытеснено записью в сельсовете. Тем не менее и в таких бывальщинах «пороговое» состояние персонажей свадебного действа, осмысляемое как порча, изображается достаточно определенно, хотя и с привлечением новых реалий: «Пошли записываться в сельсовете, меня-де свидетелем взяли. Знаткой же сосед что-то сделал, все немые сделались, ничё не говорят. Председатель молчит. Двоих за одной невестой записали…»[2311].
Как следствие порчи осмысляется и отказ невесты по возвращении от венца сесть за свадебный стол: съездили обвенчались, все хорошо было, все по согласию; вернулись, за столы садиться, а невеста «сдурела», а она «ни в каку»: «Не хочу! Не пойду!» Все поняли: это дед Евлентий, которого не пригласили на свадьбу, но который оказался сильнее дружки, «чё-то наделал». Когда же позвали деда Евлентия, он в одном случае «ково-то поладил» — и все пошло своим чередом, в другом — лишь на то время пока он сам здесь был[2312]. Под воздействием такой же порчи может оказаться и жених: «За столы-то сели, и жених-то сел <…>. Сидит и ревет на голос. <…> Потом наладили этого жениха, всё, ну, а свадьбу-то уже испортили»[2313]. А гости все «расстроены же были». Случается, что колдун, насылая порчу, омертвляет жениха, невесту, поезжан, в числе которых были «две провожатки» и брат невесты. И только усилиями колдуна Кирика Захарыча, действовавшего с помощью стакана «отварной воды», которой он опрыскивал лежащих уже вторые сутки мертвыми, да ножниц, которыми он «в голову потыкал», удалось вернуть всех к жизни[2314]. Однако подобные коллизии не всегда имеют благополучное разрешение.
Как порча осмысляется и ситуация с брачной ночью, когда, к примеру, двух женихов, записанных за одной невестой, положили по разные стороны от нее — и оба ее не тронули. В этой бывальщине можно усматривать пережитки представлений, связанных с древним славянским обычаем (он зафиксирован, в частности, в Черногории), согласно которому в первую ночь после венчания рядом с невестой спит дружка и, как говорят, «по-хорошему»[2315]. Несколько иная версия обнаруживается в сибирском мифологическом рассказе, где гости, поднявшись из-за стола, «давай ложиться на кровать, вся эта компания», причем все стараются лечь к стене[2316]. Этнографическим эквивалентом данному мотиву можно считать обычай, отмеченный в Боснии, где каждый мужской гость на свадьбе имеет обыкновение прижимать невесту к стенке, символизируя этим супружеское объятие. В подобных эпизодах В. Я. Пропп усматривает трансформацию представлений о ритуальной дефлорации до брака, производимой «божеством», и брачной ночи с мужем. «Человеческая брачная ночь слилась с тотемической дефлорацией»[2317], — отмечает ученый.
Тотемистическими верованиями обусловлены и другие проявления свадебной порчи. Молодые, находящиеся в брачную ночь в «пороговом» состоянии, в промежутке между мирами, подвержены полному или частичному перевоплощению. Вот почему, оставленные одни, они, по некоторым мифологическим рассказам, лают по-собачьи, поют петухами или же поет по-петушиному лишь жених. Бывало, что и все «поезжана зашевелились», «кто чем запел: кто курой, кто коровой, кто заблеял <…> морду скосили в окно»[2318].
Впрочем, порча дает о себе знать и иными способами. Молодые, отправленные из-за свадебного стола спать, пляшут всю ночь и поют песни. Когда встревоженные этим обстоятельством время от времени спрашивали у них: «Вы что, что?» — они всякий раз отвечали: «А мы танцевать ходим». И если после этого колдуну удалось жениха «отворотить», то невесту, почувствовавшую себя плохо уже на свадьбе, спасти не удалось. Тем же закончилась и другая свадьба: «Вот оны спать молодых увели, и эти молоды <…> все придрали´се. Мужу бы´ла подарёна шёлкова рубаха, дак вся она была у молодухи прирвана. Спорчены так были! Ну и потом в подпечье друг друга запихали. Потом услышали, пришли, а у них все придраное. Молодых всё, спортили»[2319]. Вариант: «Ну и молодых со стола вывели спать <…>. Молодые-то, им что пришло на ум, что начали драться. И до того друг друга прибили. И окупились. Одна под печь запихалась, а другой на печь зашел. <…> А двери открыли — у молодых все платья на себе прирваны, у молодого вся рубаха прирвана, они там доро´дно повоевали»[2320].
Но где идея укрощения стихии рода и плодородия проявляется с наибольшей определенностью, так это в тех случаях, когда колдуны скрывают у невесты ее «тайное естество»[2321], которое иногда находят под горшком, лукошком, решетом и прочим, или лишают жениха его мужской силы. По словам рассказчиков, новобрачный «первую ночь так пошел и вторую», «уже три ночи спит» с женой, а то и неделю, больше месяца, больше двух месяцев — «а толку никакого нету», «Парень не жил», «не жили с невесткой». В таких случаях считают, что это «портёж», что в «поленнице (костер дров. — Н. К.) сделано», «поставили поленницу» и что стоит от нее «освободиться» — и все пойдет своим чередом. Для этого в поленнице ищут березовое полено, в щели которого зажато нечто наподобие узла, где чего только ни было: змеиная шкурка, предположительно медвежий коготь[2322]… Или же средоточие колдовства подброшено прямо в постель молодых — это, к примеру, некий засунутый в подушку узел (своего рода магическая науза): «<…> просто ком там всего, там были шерсть, да зубы какие-то были, да гвозди ржавые, да еще там чего-то туда напихано — ну, наколдовано, завязано, да и брошено, в подушку запихано»[2323] (вариант: кости, щепки, волосы и «много кой-чего»). Чтобы снять тайную порчу, опытная колдунья советует молодым вымыться в бане, отряхнуть всё там, где они спали, положить все чистое, выпить две стопки наговоренной ею водки — и «толку будет». И, действительно, по словам рассказчицы, вскоре выясняется, что «теперь уже толку есть и всё»[2324].
Вот почему роль лиц, призванных оберегать молодых, и в частности жениха, от порчи, как следует из свадебных причитаний, достаточно велика:
Как поедет да чужой чужбинин —
Впереди его вожатые,
Позади же провожатые,
По стороне да сбережатые[2325].
О других случаях проявления архетипа «порча — снятие порчи» в системе свадебной обрядности см. в статьях В. П. Кузнецовой, К. К. Логинова, Р. Ф. Никольской, Ю. Ю. Сурхаско и др.[2326]
Однако, как повествуется в мифологических рассказах, господство колдунов над человеческой судьбой со свадьбой не заканчивается. Семейная жизнь людей остается в их власти. Бывальщины на эту тему обнаруживают скрытую, мифологическую по своей природе, мотивировку тех или иных семейных коллизий, которые при всем их многообразии все же остаются типовыми. Например, свекровь или бабушка мужа разлучают его с женой: «А сделано было, чтоб он меня не любил, это было сделано у евонной бабушки, у родной»[2327]. Или: «Мой муж говорил: не развести меня никому, колдовства нету такого. А мать развела. Принесла мяса с запахом. Сварила, меня позвала. <…> Поела. И стал муж на сторону ходить»[2328]. И — как противовес — мать удерживает посредством заклинаний сына, бросившего жену с двумя детьми. Случается и иная коллизия: муж, пришедший с войны, сказал жене: «С тобой жить не буду»; она со свекровью сходила к бабке; та пошептала над водой в «байне»; муж этой водой помылся и остался дома. Впрочем, в другой бывальщине покидаемой женщине не удается удержать супруга даже посредством чар, поскольку насланная порча оказывается сильнее противодействия ей: «А он говорит, как ты войдешь, всё змея пестрая в глазах, ненавижу тебя. Говорит, нету тебя, жду — умираю, только дверь откроешь, — змея»[2329]. Но особенно часто порча постигает изменников: она насылается колдунами по просьбе покинутых или же самими покинутыми. Например, отец солдата насылает порчу на девушку, не дождавшуюся его сына и вышедшую замуж за другого. Или же покинутая парнем девушка наводит порчу на молодых. То же самое случается, когда «перебьют» невесту, т. е. отдадут не за того, кому ранее обещали, а то и просто откажут.
Разлад в семью вносят и благодаря тому, что супругу «присушивают» к другому либо супруга — к другой. Такая бывальщина формируется по законам жестокого романса: в ней есть роковая страсть, измена и смерть. Приведем одну из многочисленных бывальщин на эту тему. В некой семье было два брата, Иван и Осип, один женатый, другой холостой. Женатый подолгу отлучался из дому, работая на стороне. Его жена, Анна, которую он любил и которую в деревне все уважали и любили, оставалась с детьми (их было двое или трое). Все бы так и шло своим чередом, если бы не вмешательство ведьмы (колдуньи): «Ну вот, ведьма, а точнее колдунья, захотела эту семью разбить <…>. И она решила эту Анну приколдовать к Осипу, и приколдовала, каким-то способом приколдовала. И вот после такого Анна и Осип не могли друг без друга»[2330]. То ли осознавая, что она «делает неладно», то ли высвобождаясь из-под власти теряющего силу колдовства, но Анна решила покаяться перед мужем. С тех пор уже «жизни никакой у них не было». Вскоре Иван застрелился. Анна долго болела. У Осипа жизнь не сложилась. Он как-то заболел и умер. Так колдунья расстроила благополучие семьи. Вместе с тем распространены сюжеты и противоположного характера: колдуны учреждают мир и согласие даже в семьях, где наметился разлад. Пример: «Если в семье плохо живут муж и жена, она (старушка. — Н. К.) делала мир. И он жене слово не скажет, и она, живут очень дружно. Вот она такие делала дела»[2331].
Во власти чародеев жизнь и здоровье потомства. Не случайно в одной из бывальщин колдун изъявляет готовность передать девушке, выходящей замуж, секреты ухода за детьми и их воспитания: «Манюшка, давай я тебе много наговорю, что у тебя ведь дети будут, да выйдешь замуж, дак я тебя научу и с детьми, и всего ведь, они мало ли будут болеть и всего»[2332].
Рис. 36. Молодуха и гармонист. Традиционная каргопольская глиняная игрушка
Однако судьба складывающейся семьи программируется в основном на свадьбе: испортили свадьбу — так век и прожили плохо; хороший дружка был приглашен на свадьбу — так и жили хорошо. И «обережь» (оберег), данная на свадьбе и имеющая как материальное (часто растительное), так и словесное воплощение, оказывается по сути действенной и на всю последующую жизнь.
Властны колдуны и над жизнью и смертью людей, нередко ввергая их в состояние болезни, характеризуемое пребыванием «ни здесь ни там». В соответствии с архаическими представлениями «болезнь, как и смерть, могла быть только следствием сверхъестественной причины, т. е. колдовства»[2333].
Иначе, по убеждению рассказчиков, молодые и, казалось бы, совершенно здоровые люди не умирали бы: «Умер вот Иван Сергеич, он еще вовсе молодой был мужик, годов тридцать всего. Он от этого умер»[2334].
Согласно мифологическим рассказам и поверьям, болезнь может осмысляться как вселение в человека нечистого духа. В качестве таковой представляется прежде всего икота, в севернорусских деревнях называемая также «скорбь» («скорбь долит»), а в общерусской — «кликушество». О больной икотой здесь обычно говорят: «Сто бесов у ей животы гложут, от того и выкликать стала»[2335]. То же самое утверждается и в старинном акте: «<…> то нам ведомо, Яков Григорьев скорбел икотою и вне ума был весь всячески от нечистого духа (курсив мой. — Н. К.)»[2336]. Одним из средств наслать на свою жертву икоту являются «стрелы»: это недуги, насылаемые порчельниками на врага с помощью заклинаний, пущенных по ветру, причем на определенное имя: «Пристаньте сему человеку (имярек) скорби-икоты, трясите и мучьте его до окончания жизни»[2337]. Однако, материализуясь, подобные заклинания не всегда попадают на того, на кого они были направлены. Если объектом порчи окажется крестьянин, отличающийся строгой нравственностью, то Бог сохранит его от беды и отведет «стрелу» в сторону. Тогда наговор направится своим путем, пока не нападет на первого встречного, носящего запрограммированное имя, и не обрушит на случайную жертву всю мощь вредоносной силы[2338]. Икоту и — шире — порчу насылают и по следу. Колдун, заметив след человека, на которого он собирается напустить немочь, отделяет след от земли так искусно, что он представляет собой как бы слепок со ступни, и затем наговаривает на него магические слова, производит с ним магические действа. (Кстати, вера в подобную порчу была столь велика, что даже образованнейший вельможа князь В. В. Голицын подал челобитную на некоего Ивана Петрова, сына Бунакова, который якобы вынимал у него, у князя Василия, след, за что тот был пытан в Земском приказе в 1689 г.) Этой цели достигают и посредством заговоренных предметов: например, «узелков с какою-то дрянью», яиц, свеч или же насекомых, рыб, мелких животных, попавших тем или иным способом внутрь человека. По рассказам, колдуны высушат змею либо лягушку, превратят ее в порошок и дадут выпить своему врагу с «живучим квасом». Если при этом попадет змея-самка, то в животе у несчастного разведется целое змеиное семейство. Подобный сюжет варьируется в рамках единой модели: «Взяла Соколиха ящерицу, высушила, мелко искрошила, подала в вине. Хотя сушеная, ящерица у ее срослась внутри. А Ступиха: „Как зовут тебя?“ — спросила у ящерицы. — „Андропка. Ты выпила вино до дна, вот я и завелась и развелась в тебе с андропятками“»[2339]. Особенно опасна порча для человека, если он выругался в недобрый час. Вот как, согласно бывальщине, объясняет икота свое происхождение: «Я сидела на колышке, а она (женщина. — Н. К.) шла за травой, разорвала сарафан за сучок и сказала: „Черт с тобой“, — на это слово я к ней и попала»[2340]. Тому, кто «излешакнулся, или исчертахнулся, икота и зашла к нему в рот»[2341]. Причем она проникает внутрь человека при произнесении той буквы, с какой начинается его имя[2342]. Соотнесенность порчи с именем включает данную мифологему в круг анимистических представлений.
Икота, или порча, выглядит в виде мухи, рыбки, лягушки, ящерицы или человека с собачьими лапами и хвостом, старичка и даже в виде «камушка», который «весь кругом в глазах», и пр.
Она персонифицируется. Это мифическое существо наделяется не только действиями, но и норовом, прихотями, капризами. Эта «сильна тварь» захватит, зажмет горло — и человек лежит как мертвый; «сердце заедат, ажно мне тошно, грызьмя грызет; терпленья нет, как она там грызет его»; «икота ребенка в брюхе съедает <…>, она у ребенка уши да затылок, да пальцы у рук съела»[2343]. Как это ни удивительно, но подобные суждения уходят своими корнями в представления первобытных людей, которые вместо фразы «у меня болит голова» говорили: «у меня отъедается голова» или «кто-то грызет в голове». Подобным же образом обозначали и другие боли: человека кто-то «ест или грызет в зубе, во внутренностях, в ушах». Его грызет нечто вредоносное, от которого следует спешно избавиться[2344].
Рис. 37. Табурет. Токарная работа. Село Хотеново. Каргополье
Испорченная женщина падает, бьется, покраснеет, шея у нее раздуется, жилы напрягутся, рвет на себе волосы («полно горстье»), одежду, хлопает руками, кричит, плачет, матюгается, утрачивая в ту пору всякий стыд. В действиях своей жертвы проявляет недовольство сама икота, которой не угодили. Потрафить же ей не просто, особенно в том случае, если женщине насажены две икоты, одна из которых вина не пьет, все сладости ест, а другая, наоборот, любит выпить. Иная же икота не переносила запаха табака или не любила черных парней. Вот почему, стараясь угодить этому мифическому существу, страдающая от порчи женщина, как только чего захочет, «вина ли, изюму ли, или там чего, то сейчас же покупает»: наестся — и икота ее на какое-то время отпускает; если же несчастная «не нравит, не тешет» свою мучительницу, то все волосы оборвет у себя, руки переломает и пролежит больная, не имея сил ни на что[2345]. Икота едва ли не полностью отождествляется с женщиной, на которую она напущена, приравниваясь к ее душе и двойнику: «<…> когда чего захочет, повалится и ревит: дай да и только; муж не купит, так пролежит, а купит — наестся и пойдет на работу»[2346].
Икота (порча) наделяется и даром речи. Подвыпив, она кричит: «Вот как мы погуляем!»[2347]. А порча, которую намеревались удалить посредством операции, заявила: «Я, говорит, ножик мимо себя поверну, сама спрячусь, вы меня не найдете»[2348]. Или: «Стали искать, я в зад ушла»[2349]. Случается, что икота заявляет о своем намерении переселиться в другого и в третьего человека: «<…> а в ей (в одной жонке. — Н. К.) икота говорит, реветь начала. Говорит: „К Степану перейду“, потом: „К Александру перейду!“»[2350]. Однако, учитывая ее возможную зооморфную форму, от икоты следует ожидать и соответствующих звуковых проявлений: согласно поверьям, когда больной «приходит в некоторое неистовство», то нечистый дух кричит в нем голосами разных животных[2351]. В качестве духа, вошедшего в больного, икота вызывает состояние, близкое к экстазу или трансу, переживаемому шаманом: не случайно икотница при этом начинает пророчествовать или же с ее помощью пытаются выявить виновников воровства, убийства либо иного несчастья. Аналоги подобным мотивам обнаруживаются в средневековых нравоучительных «примерах». Человек, одержимый бесом, к которому в известном смысле приравнивается рассматриваемая икота (порча), совершает дела, на которые ранее не был способен. Он может раскрывать судьбы других людей, предрекать события, разоблачать грехи. Он оказывается обладателем знаний и талантов, каких не имел до того, как стал вместилищем демона. Например, совершенно неграмотный человек вдруг стал говорить по-латыни, а не имеющий вокальных данных обрел прекрасный голос. Способности, внезапно обнаруживающиеся в одержимом, так же внезапно и исчезают: стоит только изгнать вселившегося в него беса[2352].
О том, что подобный дух осмысляется (во всяком случае, в поздней традиции) как нечистый, свидетельствует поверье, что страдающая икотой, или кликушеством, женщина начинает биться в истерике, как только к ней приближаются со священными предметами (например, с крестом или Евангелием), и особенно если дело происходит в церкви, в момент, предшествующий пению «Херувимской» и великому выходу со Святыми Дарами[2353]. Впрочем, есть основания полагать, что некогда аналогичный дух был амбивалентен. Так, в одном из упомянутых нравоучительных «примеров» демон, который вселился в одержимого, его устами разъяснял Священное Писание[2354].
По мифологическим рассказам, носители «белого» знания стараются нейтрализовать вредоносное воздействие колдунов. С этой целью прежде всего определяют «происхождение» икоты: «Кто у тебя батюшка?». И получают ответ от самой икоты. Или же женщина, бьющаяся в припадке, громко выкрикивает имя порчельника. Избивая последнего, лишают его вместе с кровью колдовской силы. Саму же икоту изгоняют мифической плакун-травой да некими «блевотными зельями», по применении которых она выходит наружу в виде того или иного зоо- либо антропоморфного существа. Или же стараются изгнать ее словами особых заговоров, посредством которых нечистой силе велят выходить «из белого тела, из нутра, из костей, суставов, из ребер и из жилов»[2355]. С этой же целью читают молитву «Да воскреснет Бог». Предполагается, что с изгнанием нечистого духа, осмысляемого как своего рода «духоматерия» (выражение А. Я. Гуревича), больной выздоравливает.
В роли мифологических персонажей, вселяющих в человека этот дух, выступают вместо колдунов и сами болезни, которые манифестируются в зримых и наглядных материально-чувственных проявлениях. По выражению А. И. Клибанова, опирающегося на анализ житийных повестей, болезни «и предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил»[2356].
В дошедшей до нас мифологической прозе сохраняются рудименты представлений, согласно которым болезнь имеет зооморфный облик. Так, чума может оборачиваться кошкой, лошадью, коровой, птицей и клубком пряжи. Вот почему стоило убить пробирающуюся из пораженного холерой села черную корову, как эпидемия тотчас же прекратилась[2357]. И, далее будучи охваченными всеобщим процессом антропоморфизации, подобные персонажи все еще удерживают за собой некоторые зооморфные признаки: например, крылатость и способность летать, приписываемую в русской традиции то чуме, то лихорадке, или козьи ноги, которыми подчас наделяется в сербской мифологии холера. В целом же персонифицированные болезни антропоморфизированы. Так, во время эпидемии брюшного тифа в Кадниковском уезде Вологодской губернии «горячка» в образе монахинь ходила по деревне, и там, куда она заходила, появлялись новые больные. Холеру же во время эпидемии 1909 г. крестьяне, по рассказам, видели в облике страшной старухи, идущей от деревни к деревне (вариант: в образе старухи со злобным, искаженным страданиями лицом). На Украине холеру представляют в красных сапогах, постоянно вздыхающей и бегающей ночами по селу с криком: «Була бида, буде лыхо!». Где она остановится переночевать, там не останется в живых ни одного человека. Чума в русской мифологии представлена в виде белой девы с распущенными волосами или же огромной женщины в белой одежде (= в саване), с растрепанными волосами. В облике бабушки нередко изображается оспа, именуемая обычно по имени-отчеству: Оспа Ивановна или Оспа Афанасьевна.
Но, пожалуй, наибольшее внимание в мифологических рассказах, поверьях и заговорах уделено лихорадке. Быть может, оттого, что некогда в соответствии с буквальным значением слова название «лихорадка» прилагалось ко всякой болезни вообще: оно, как отмечает А. Н. Афанасьев, происходит от глагола лихо-радеть, т. е. действовать в чей-либо вред, заботиться о ком-нибудь со злобным намерением, с лихом[2358]. Эта болезнь персонифицируется в образе двенадцати (реже: девяти) сестер, дев или теток, злых, отвратительной наружности, чахлых и вечно голодных, иногда даже слепых и безруких, что свидетельствует о принадлежности их к силам хаоса. Каждая из них имеет собственное имя, соответствующее ее функции. Можно сказать, что в каждой из них персонифицировано одно из проявлений болезни. Хотя они и называются в целом «Иродовыми дочерьми», но каждая из сестер-лихорадок имеет свое имя: Трясовица, Огневица, Знобея, Горькуша, Крикуша, Пухлея, Желтея, Дряхлея, Дремлея и пр., причем двенадцатая, Нутреная, самая опасная, поскольку она давит сердце. Варьируется и само название болезни: лихорадка, лихоманка, желтуха, бледнуха, ломовая, трясуха, гнетуха и пр. Самая старшая из них (впрочем, как и другие болезни) отождествляется со Смертью. Прикованная двенадцатью цепями к железному стулу и повелевающая остальными сестрами, она держит в руке символ смерти — косу, насылая их на землю «тело жечь и знобить, белы кости крушить»[2359]. Повальные болезни отождествляются со Смертью как в верованиях, так и в языке.
Заметим, что соответствующий мотив наблюдается и в иконописи до конца XVII в. Распространенным было изображение двенадцати трясовиц: они представлялись в виде женщин, нередко обнаженных, с крыльями летучей мыши. Характер каждой из них в живописи обозначался разными красками: одна лихорадка — вся белая, другие — желтая, красная, синяя, зеленая и т. п.
Рис. 38. Резная лестница-приступок. С. Лядины. Каргополье
У таких персонажей, как болезни, есть разные способы вселиться в человека. Например, лихорадки, вырвавшись из «земных челюстей», где они содержатся на цепях, или просто выходя весной из-под земли, «одним мечтательным поцелуем» причинят «трясовицу» тому, кто, заснув на весеннем солнышке, первым попадется им на глаза, после чего они так и обитают в одержимых лихорадкой[2360]. Вместе с поцелуем в человека входит нечистый дух болезни. Семантика этой мифологемы особенно очевидна из сербских мифологических рассказов, где куга, т. е. чума, останавливаясь под окнами, пускает внутрь жилья свой «злочестивый дух», отчего погибает все семейство. Лихорадка проникает в человека и воплотившись в насекомых или мелких животных. Обратившись в муху и падая намеченной жертве в кашу, она намеревается затем задавить несчастного.
Вместе с тем моровая язва, просунув в окно руку с кропилом, кропит в избе в разные стороны — и к утру никого в доме не остается в живых. Или же чума, сидя на плечах крестьянина и обходя село за селом, машет своим платком. И там, где она этим атрибутом повеет, все погибает. В подобном полисемантическом образе есть элементы божества судьбы. Или же умирает тот, кого чума коснется своим посохом, осмысляемым, как уже говорилось, в качестве вместилища духа. Вредоносное воздействие болезни, например, «горячки», или брюшного тифа, обрушивается и на тех, в чей дом она просто войдет. И еще «щастлив» окажется тот, кого болезнь коснулась, будучи очень занятой делом. Перелетая в эти самые «недосуги» от одного к другому, лихорадка не так долго трясет больного, повторяя свои посещения лишь через день-два.
Характерно, что в болгарской мифологии чума и оспа, являясь по ночам, читают по имеющейся у них книге: кто должен умереть, а кто выздороветь. Рудименты такого синкретического персонажа, как болезнь — смерть — судьба, высвечиваются и в русской традиции.
В большинстве мифологических рассказов вселение этих болезней в человека приравнивается к вторжению в него нечистого духа, которым тот оказывается одержимым. И в данном случае болезни как мифические существа действуют без посредников, в роли которых часто выступают ведуны, специализирующиеся в той или иной области «черного» знания. В подобных бывальщинах простые смертные оказываются один на один с этими вредоносными существами. Не владея магическими способностями, они пытаются спрятаться от болезни, припугнуть, задобрить и даже погубить нечистую силу, представленную в очередной своей ипостаси. Так, по рассказам, когда в кадниковских деревнях свирепствовали тиф и лихорадка, на косяках дверей и окон крестьянских изб можно было заметить надписи: «(такого-то: указывалось имя) нет дома» или же жильцы переодевались в чужую одежду, чтобы вздумавшая повторить свое посещение болезнь не узнала свою жертву и не овладела ею вновь[2361]. Аналог этим севернорусским бывальщинам обнаруживается в белорусской традиции. Больной, ожидая в урочный час свою неотвязчивую гостью, притворился умершим: он лег под образа и велел плакать-причитать над ним своей родне. Пришедшая сюда лихорадка посмотрела, поверила, повернулась и ушла[2362]. Могущественную болезнь можно и испугать, например, выстрелом из ружья или собаками. Когда крестьянин стряхнул с лестницы чуму, взбирающуюся на высокий забор, где она собиралась спастись от лающих собак, то непрошеная гостья исчезла с угрозами. Однако, как следует из бывальщин, погубить это мифическое существо практически невозможно. Крестьянин, несший на своих плечах чуму, приближаясь к родному селению, решил пожертвовать собой ради спасения близких. Бросившись с ней с крутого берега в реку, он тонет, тогда как чума поднимается в воздух и улетает в лес[2363]. Впрочем, болезнь, и особенно оспу, можно и задобрить. При этом совершают особый обряд, зафиксированный, в частности, в Олонецкой губернии. Чтобы получить облегчение, заболевшую оспой приносят к такой же больной, и первая, трижды поклонившись недужной, говорит: «Прости меня, оспица, прости, Афанасьевна, чем я пред тобою согрубила, чем провинилася?»[2364].
Исцеляют же от этих болезней всевозможные ведуны, обладающие тайными эзотерическими знаниями, некогда воспринятыми от волхвов: они способны восстановить нарушенное равновесие в мироздании, преодолеть последствия разрушительного воздействия сил хаоса. В распоряжении у «знающих» чародейские травы. Им известна могущественная сила магических обрядов и нашептываний, т. е. заговоров и молитв, посредством которых пугают и изгоняют болезнь. Так, например, согласно заговорам, направленным, в частности, против сестер-лихорадок, святые отцы «взяша тринадесять прутий и начаша бити их и мучить, и давать по тринадесяти ран», после чего трясовицы, взмолившись, бегут «за тринадцать поприщ»[2365] (поприще — мера пути, равная суточному переходу, около двадцати верст[2366]). Или же святой Сисиний, которому Господь посылает на помощь четырех евангелистов: Луку, Марка, Иоанна, Матфея, — призывает сестер-лихорадок: Трясею, Огнею, Ледею, Гнетею, Хрипушу, Глухую, Ломею, Унею, Желтею, Коркушу, Гледею, Невею — бежать «от образа Божия» — от человека, иначе архангел Михаил, Иоанн Предтеча и все четыре евангелиста «учнут» их мучить и дадут непокорным «по тысяче язв на день»[2367]. Аналогичный сюжет встречается и в иконописи: наверху, в облаках, видны ангелы, один из которых направляет на трясовиц копье и хочет низвергнуть их в зияющую пропасть, а на пригорке изображен коленопреклоненный и молящийся святой Сисиний.
Рис. 39. Домашняя часовенка. Село Колодозеро. Пудожье
Однако в большинстве мифологических рассказов болезни, повторяем, осмысляются как следствие порчи. Они овладевают человеком не сами по себе, а посредством своего проводника, обладающего вредоносной силой. Средоточием последней может быть глаз, дурной, недобрый, завистливый, косой, брошенный из-под густых, нахмуренных бровей, и особенно черный, карий. Отсюда ведет свое начало поговорка: «Бойся черного да карего глаза». Соответственно те болезни, которые происходят от косого взгляда, называются в народе прикосами. Синонимами же лексемам сглаз, прикос служат призор (однокоренное со взором), притка, т. е. внезапный несчастный случай (по-видимому, связано с ткать) и уроки (родственное слово: рок), что также свидетельствует о синкретизме понятий «болезнь» и «судьба», отмечаемом нами выше. «Глаза — орган зрения, при помощи которого, по народным представлениям, человек может повлиять на судьбу другого человека. Глаза сами в определенных случаях способны предсказать будущие события», — пишет акад. Н. И. Толстой[2368].
Выражения: «с призору сглазили», «ему с глазу пришло»[2369] — подчас перерастают в развернутые сюжетные повествования: «Однажды ко мне племянница приехала, а Паланья (деревенская волхвунья. — Н. К.): „Дай мне твою девку посмотреть“. И только ушла, как девке плохо стало, и рвало, и метало, насилу спасли. А можно и умереть от сглаза (курсив мой. — Н. К.)»[2370]. И в данном случае обыденное выражение «бросить взгляд на кого-либо» приобретает некую материализованную силу. Концентрацию аналогичных представлений можно увидеть в древнегреческом мифе, согласно которому от взгляда медузы Горгоны погибает (окаменевает) все живое. Анализируя особенности «первобытного мышления» в интересующем нас аспекте, Л. Леви-Брюль пишет: «Губительное влияние, приносящее несчастье, не может исходить из самого глаза. Глаз является только орудием, проводником. Гибельное влияние исходит от расположения человека, имеющего дурной глаз, от зависти к владельцу того, что этому глазу понравилось»[2371]. Однако, по нашему мнению, здесь нельзя недооценивать и тех древних представлений, в соответствии с которыми глаз осмысляется как одно из вместилищ души и, следовательно, как проявление, концентрированное выражение вредоносного начала, заключенного в колдуне. Не случайно, к примеру, у шиллуков околдованное лицо сообщает: «Его глаз проник в меня». Если же об этом говорит сам околдовавший, то он утверждает, что «его глаз проник в жертву». В результате дурной глаз и колдовство часто оказываются синонимами. Это некая вредоносная субстанция, пребывающая в колдуне, «нематериальное начало в материальной форме или материальное начало, одаренное нематериальными свойствами»[2372].
В мифологическом сознании действие глаза приравнивается к действию слова. Вот почему функции ведуна, обозначенные глаголами «сглазить», «оговорить», являются, по сути, эквивалентными: «Один колдун испортил сестру мою в шестнадцать годов. Мимо только прошел и сказал: „Какая ты, Граша, красивая“. Нехорошо с ней стало, как сумасшедшая стала, с ума сошла. На сарай залетела и вокруг столба летат. Завели ее в комнату, вкруг кровати летат, как бешеная. Снохе брюхо чуть не прокусила. <…> А когда умерла, тот самый человек (колдун) пришел и в окошко глядится»[2373]. Девушка была испорчена в шестнадцать лет, в лиминальный период, соответствующий времени инициации. Напомним: как следует из бывальщин и поверий, девушкам до шестнадцати лет не разрешалось ни гадать, ни участвовать в ведовских сборищах.
К синонимическому ряду действий, обозначенных глаголами «сглазить», «оговорить», присоединяется также функция, обозначенная лексемой «одумать». В соответствии с этими представлениями человека можно и одумать, т. е. случайно подумать о нем, и не обязательно плохо: «Подумат кто: „Во как работат он ловко“. Вот и одумат»[2374]. Или некую Нинку, крепкую, румяную, сглазил прошедший мимо нее председатель; он, верно, подумал, хотя ничего не сказал: «Мол, какая девка хорошая», та пришла домой «вся белая — лежит не встает»[2375]. О том, что одумать, оговорить и оприкосить, сглазить являются синонимами, свидетельствуют сами рассказчики: «Прикос — это одумывают как, съедят как человека, оговорят, он и заболеет. Одумать и целовека могут, и корову, оприкосить (курсив мой. — Н. К.)»[2376]. Или: «А по-всякому сглазить можно. Бывает, что подумают про себя, а бывает, что в глаза скажут»[2377].
В быличках и бывальщинах речь идет и о других разновидностях порчи, на этот раз насланных колдуном на своего обидчика, хотя не исключается и просто проявление его злого нрава. Подобные порчельники, фигурирующие в различных локальных традициях, получили, тем не менее, в сибирской мифологической прозе особое наименование — «хомутники», или «хомутинники». За этими персонажами закрепилась вредоносная функция — «насылать хомуты», которые, на наш взгляд, по своей семантике сводятся к магической наузе. При надевании «хомута», как и при «стрелах», посылаются по ветру слова на человека с определенным именем. Этому магическому акту нередко предшествуют слова угрозы обиженного колдуна, варьирующиеся в рамках формулы: «Попомнишь ты меня!». «Надетый» на жертву «хомут» представляет собой полосу, вначале красную, затем фиолетовую, желтую. Эту полосу, обнаруженную на определенном участке тела, врачи обычно принимают за ушиб. Если «хомут» надет на нос, то последний у пострадавшего раздувается «с картошку», так что даже не вмещается в руке; если на губу, то она зазудит-зазудит и пойдет нарывать, «прёт и всё»; если на лицо, то оно зазудит-загорится, огнем горит; если на грудь, то человека ночью давит, он задыхается — «воздуху не хватат и всё»[2378]. Особенно же страдает жертва, у которой «по животу брус прошел»: «<…> я потом ночью-то заболела и заболела, лихоматом ревела. На коленочках ползала! Вот здесь все, как ножами, изрезало!»[2379].
Вывести больного из состояния, когда он находится «ни здесь ни там», и удержать его именно «здесь» под силу лишь ведунам, обладающим соответствующими эзотерическими знаниями. Способы лечения, которые используются ведунами, в мифологических рассказах описываются с позиций человека, наблюдающего за действиями колдуна и видящего лишь внешнюю сторону дела, тогда как скрытая «пружина» целительства остается «за кадром»: она наглухо закрыта от глаз простых смертных. Не посвященный в тайные знания видит только, что колдун каким-то способом приготовляет, или «ладит», воду либо масло, что он очерчивает пальцем больное место у своего «пациента» и мажет его, или дает недужному выпить эту воду, или спрыскивает ею. Обратившийся за помощью слышит, как тот «шепчёт» некие «наговоры», «отчитывает» жертву. Аналогичные способы лечения упоминаются и в официальных документах, относящихся к XVII в.: «<…> и его Иванову жену ухватило порчею, кричала сутки, день да ночь, а другие сутки была без веданья. И в те де поры приводил он <…> Первушку Ульянова, и он-де наговаривал на соль и на воду и на молоко, и давал-де его Иванове жене пить и окачиваться, и над нею шептал (курсив мой. — Н. К.). И после того и по ся места над женою его того не бывало»[2380]. И «пациент» выздоравливает, если лечением занялись своевременно или же воздействие насланной порчи не оказалось непреодолимым. В других же случаях пострадавший, поддавшись «дьявольской силе», отказывается от лечения и так и остается больным либо даже умирает, несмотря на множество анализов и операций, поскольку порча была «заделана крепко».
В этом своем качестве ведуны разделяли функции целительства со святыми, к которым колдуны и знахари, в частности, обращались в своих заговорах, наследуя вместе с ними соответствующие функции волхвов и прибегая к приемам, мало чем отличавшимся от практики волшебства. Иначе говоря, близость функций колдунов, святых, волхвов, рассматриваемых в качестве культурно-исторических феноменов, проявляется в мифологической прозе, равно как и в древнерусской литературе, с достаточной определенностью[2381].
Чародеи властны и над жизнью животных, особенно домашних, начиная уже с их рождения. Подобно тому, как рассматриваемые персонажи пресекают жизнь еще не родившегося человека, так они искореняют и плод животного. Рассказы, основанные на данной мифологеме, представляют большую редкость. Во всяком случае, нам известен лишь один, зафиксированный в сибирской мифологической традиции: жена младшего брата, обернувшись в ночь на Великий четверг сорокой, залетела к «однем» «в стаю и теленочка у коровы выташшила…»[2382]. Однако основу подавляющего большинства мифологических рассказов, повествующих о власти колдунов над домашним скотом, составляют бинарные оппозиции: здоровье — болезнь, жизнь — смерть, порча — снятие порчи, «белое» — «черное» знание. Разворачивающаяся в бывальщине коллизия зачастую представлена как кризисная ситуация: «У отца корова заболела, да овца околела. Так кажный год и умирали»[2383]. Или: «У одних скот передох, и вся семья слегла»[2384]. Так или иначе она сводится к определенной модели: «не водится скот» и у хозяина «ниче нету». Внешне подобные кризисные ситуации имеют вполне реальные проявления: то конь ногу сломает, то волк разорвет овцу, то корова заболеет и пропадет. Однако у мифологического рассказа есть своя, внутренняя мотивировка подобных коллизий, расходящаяся с каким бы то ни было материалистическим объяснением. Первопричина, естественно, оказывается мифологической по своей природе. Мало того, она имеет сугубо материальное выражение. Первопричина коренится в непостижимой (но только для непосвященных) связи между миром живых существ и миром определенных предметов, в которых таится некая духовная сила, обладающая теми или иными потенциями. О такой связи известно лишь людям, посвященным в эзотерические знания. Так, по рассказам, повальная болезнь домашнего скота произошла только потому, что баба-колдунья зарыла у шатрового столба, т. е. столба, поддерживающего свод крыши в хозяйственной части крестьянского дома, «клубок шерсти большой», причем, как выясняется, он мог быть положен и с приговором. Некоторые уточнения по сравнению с этой севернорусской бывальщиной содержатся в ее сибирском аналоге: «во дворах», в матке (потолочной балке) были закатаны, помимо комка коровьей шерсти, еще и комки конской, а также «чушечьей щетины» да еще вдобавок и «куричье перо»[2385]. Подобные клубки и комки шерсти, щетины, перьев, приравненных, как мы уже говорили, к магическим нитям жизни, в данном случае запутаны в магический узел («скатано так, что нельзя разорвать»), что препятствует свободному течению жизни соответствующих животных: коров, лошадей, свиней, кур, соотнесенных с тем или иным узлом (клубком, комом), негативное воздействие которого конкретизируется, усиливается и направляется посредством заговоров. Впрочем, такой узел может и в буквальном смысле состоять из ниток: «Ой-е-ей! Ниток суровых сколько было замотано, можно трое обуток сошить»[2386]. (Аналоги подобным верованиям обнаруживаются в материалах судебных процессов, имевших место в XVIII в. в Юго-Западном крае. Так, в 1700 г. поступила жалоба на некую чародейку, которая околдовывала скот истцов какими-то узелками, после чего у тех стали околевать лошади, коровы и другие животные и даже пасека перестала приносить доход[2387].) Стоит «знающему» (это слепой мужик, прохожий, цыганка) указать место, где зарыт клубок, и велеть сжечь его «на сукрестках» (о семантике этого локуса мы уже говорили) — и вредоносное воздействие порчи будет преодолено.
Рис. 40. Роспись (оберег) двери, ведущей в хлев. Прионежье
Столь же мощным атрибутом ведовства считался и навоз либо просто экскременты домашнего скота, которые, как и все, что выходит за пределы самого животного, осмыслялось в качестве вместилища жизненной силы: «На Чистый четверг колдуют. Соседка у нас была, так она колдовала. Вот пошла к своему соседу и хватала навоз с подворотни, чтоб скотина изводилась (курсив мой. — Н. К.)»[2388]. В другом случае хозяин увидел, что некто из тех, кто умел колдовать («шаманить»), перелезает из его двора в соседний. Поймав колдунью, он увидел у той «полный подол г…» от его жеребца. Тогда только хозяин понял, почему у него кони «сохнут», а у тех «взлягивают!»[2389]. Негативное воздействие на домашний скот оказывают не только унесенные, но и зарытые (пусть даже в хлеву самого хозяина) экскременты животных, которые функционально тождественны комьям шерсти или перьев. Согласно одной из бывальщин, хозяин, у которого не водился скот, идет к старичку, поскольку тот «много знат». Помимо того, что старичок советует вынести из хлева весь навоз, он велит также копать в правом углу, где и нашли в кульке собачьи, коровьи, овечьи экскременты, равно как и птичьи перья. Оставалось только сжечь эти атрибуты порчи со словами: «Откуда пришло, туда и ступай». По совершении этого магического действа, по словам рассказчика, «нормально стало на дворе»[2390].
В ряду других выделений, которые так же, как и экскременты, используются колдунами для порчи коров, фигурирует и молоко либо его эквивалент: например, банка топленого масла, зарытая в межу. Вообще, мотив «колдуны молоко у коровы отнимали» относится к числу «бродячих». Распространенный в различных локальных традициях, он подчас обретает буквальное, хотя и мифологическое по своей природе осмысление. Ведьма (иногда ее помощники) в облике человека или животного, нередко птицы или рептилии, выдаивает у чужих коров молоко. Как повествуется в одной из бывальщин, змея, выдоив корову в Иванов или Петров день («на Петровский Иван было») и с шумом-свистом вернувшись в двенадцать часов ночи в дом своей повелительницы-колдуньи, находит горшки закрытыми, да еще и с благословением. Ей не оставалось ничего другого, как пролить принесенное молоко прямо на пол, рядом с этими горшками[2391]. Иной вариант: один из попросившихся на ночь мужиков видел, как хозяйка, улетев, а затем вернувшись в избу через трубу, подставила ведро и давай «рыгать — чистая сметана льется»: «молоко, знать, собрала со всех коров»[2392]. Причем выдоенное у чужой коровы молоко осмысляется в народных верованиях как субстанция самой колдуньи, причастной к этому магическому действу. Вот почему, по рассказам, когда секут отнятое молоко, колдунья чувствует удары на собственном теле[2393]. Мотивировка магического доения выявляется из самих бывальщин: «Корова-то у меня чё не доится? Скота не могу развести-то? <…> У меня ни скота, ни молока, ниче нет, а у тебя все ломится, а она (золовка. — Н. К.) ищо бегат, ведьма такая!»[2394]. Иначе говоря, ведьма, отнимая молоко у чужой коровы, повышает удойность, равно как и здоровье в целом, у своей. Таким образом, молоко осмысляется не только как средоточие жизненной силы, но и как воплощение обилия, которое можно у одного отнять, а другому передать.
Обилие можно унести не только с навозом, экскрементами, молоком, но и с сеном, которое в деревне особенно тщательно караулили в дни активизации мифических существ, в данном случае — в Великий четверг. Ведь в народных верованиях сено осмыслялось как средоточие зелий, обладающих магической силой. Вот почему коллизия: «она пришла, в запон сена набрала и ушла — и все» — осмысляется в бывальщине как колдовство: «И потом то конь пропал, то корова пропала!»[2395]. Заметим, что наряду с этими представлениями бытовали и другие, аналогичные: в «пороговое» время нельзя ничего давать, особенно соли, иначе отданное может быть использовано для порчи или возвращено с порчей.
Мало того, животное, так же как и человека, можно оговорить, одумать, сглазить. Например, стоило простым людям в противовес старушке, спровоцировавшей произнесение именно этих слов, сказать: «Смотри-ка, корова-то кака! Вон сколько молока дает, ишо сливок сколько!» — и корова вмиг оказывается испорченной: «И-раз! — моя корова молочка нисколь не стала давать»[2396]. На животных разрушительно действует и дурной глаз: старик-еретик, напросившись в охотничью избушку, лишь поглядел на собаку, а назавтра ее хозяин уже не добыл ни одной белки, тогда как до этого, даже будучи подростком, бил по двенадцать-пятнадцать штук[2397]. Согласно же сибирской локальной традиции, на животное (а не только на человека) порчельник может «надеть хомуты»: «Эта корова, значит, вскором пришла: вымя все разнесло! Мать сразу видит: хомут надели». В ответ на вопрос заподозрившей недоброе женщины соседка призналась: «Ой, да верно, я попробовала на вашей корове, как получится»[2398]. В напущенном на человека или на животное «хомуте», согласно народным представлениям, получает материализованное выражение человеческая зависть и злая воля: «Чтоб у нее хозяйство было — она (соседка. — Н. К.) это любит. Но что у другого поросята хорошо растут, корова много молока дает, ну, скот хорошо держится, курицы — она не любит. <…> У нас ни коровы не стало, поросенка она загубила, всех куриц — всё»[2399].
Вредоносной силе «черного» знания, направленной на изведение домашнего скота, противостоит благотворное воздействие белой магии. Чтобы снять порчу с животных, нужно воспользоваться очистительными и животворящими свойствами воды, особым способом приготовленной (например, пропущенной сквозь чародейские зелья), либо произнести специально предназначенные на тот или иной случай заговоры, сопровождая слова определенными магическими действами, либо обматерить колдунью, наславшую недуг и мор на домашний скот, да так, чтобы та не слышала (ведь мат — мощное средство и против самой нечистой силы), либо разбить у колдуньи нос до крови, в результате чего она не сможет больше вредить, поскольку вместе с кровью из нее выйдет жизненная, в том числе магическая, сила.
Мало того, колдуны могут магическим способом скрыть домашний скот: «Скроют колдуны, и никто не увидит, ходи не ходи»[2400]. Например, некий колдун в отместку хозяину сделал так, что тот перестал видеть свою лошадь (вариант: теленка), тогда как все остальные люди продолжали ее видеть. Или же так скрыл коров, что двенадцать дней их не могли найти. И лишь после того, как одному из «знающих» удалось снять чары, искавшие сразу же заметили пропавших телушек. Впрочем, в иных случаях коровы невидимы лишь для волка, бродящего в стаде.
Рис. 41. Лошадь с жеребенком. Традиционная дымковская глиняная игрушка
Даже повседневное поведение домашнего скота, согласно мифологическим рассказам, оказывается во власти чародеев. Это они нарушают устойчивое соотношение локусов, определяемое оппозицией свой — чужой, допуская в обыденную крестьянскую жизнь вторжение сил хаоса. Подобные верования служат предпосылкой к формированию определенных сюжетов: корову вдруг невозможно стало загнать в хлев; заломив хвост, она идет не к своему, а к чужому дому и там «рычит»; не только собственная, но и чужая корова не отходит от «нашего» двора; корова лягается, чуть не на стенку скачет; «новокупка» убегает к прежнему хозяину, и, сколько ее ни пригоняют, она возвращается обратно.
Распространено поверье, согласно которому лошадей могут заговаривать до такой степени, что даже в том случае, когда купивший ее хозяин живет за триста верст, она прибежит к прежнему владельцу, пренебрегая всяческими опасностями. Вот почему покупатель с помощью знахаря старается «снять с лошади уход»[2401].
Беспокойное поведение животных мотивируется действием вредоносной магической силы, материализующейся в неких мифических существах. Так, по одной из бывальщин, после того как «знающий» «сделал воды» и попрыскал ею корову, «такой писк раздался» и — как результат — «стали корову загонять хорошо»[2402]. Из совокупности подобных рассказов следует, что едва ли не любое беспокойное поведение животного осмысляется как следствие вредоносного воздействия неких мифических существ (своего рода «духоматерии»), подчиняющихся злой или доброй воле колдуна. И потому разведение и уход за домашними животными связан, как установил А. Ф. Журавлев, с богатым и разветвленным комплексом культурных установлений духовного порядка, в котором значительное место принадлежит продуцирующей, коммерческой, профилактической и катартической магии (речь идет о приплоде, купле-продаже и падеже скота), проявившейся в предписаниях и запретах, в магических приемах и ритуалах, в заговорах и приговорах[2403].
Колдуны властны даже над сиюминутным поведением домашних животных. Модификацией представлений о том, что обладатель магической силы понимает язык зверей, служит коллизия, согласно которой животное адекватно реагирует на обращенные к нему слова ведуна: «Конь развалился на дороге, бабам было никак его не поднять. Митька идет, говорит: „Что ж ты лежишь, баб мучаешь?“ И конь встал в момент. Только узду накинули и пошел»[2404]. В другой бывальщине норовистая, «на узде не бывавшая» лошадь, как бы устыдившись слов «знающего»: «Но, кумуха, ты что!» — пошла «там вода ни вода» рядом с хозяином, как собака или как «смирный конь»[2405]. И наоборот, по слову «знающего», лошади доходят лишь до «того» кустика, а затем останавливаются и не идут вперед, и так случается дважды, пока ведун не отпускает их совсем. Колдуны даже спорят, в каком месте в ближайшее время лягут коровы, и выходит так, как сказал сильнейший из них, или, по утверждению рассказчика, тот, «у кого больше чертей»[2406], т. е. мифических помощников, без которых якобы не обходится дело даже в этой обыденной ситуации.
Магическая власть колдуна над животными столь сильна, что за ним бежит следом, как собака, не только корова, уходящая, по его воле, ночью из своего двора или поднимающаяся на телегу, прицепленную к трактору, но и целое стадо свиней: большая «чушка», за ней вторая, третья и далее «поросяки», не отставая, идут за колдуном на пути длиною в десять километров, пока он не приводит их всех «сюда». Ведуны способны укротить саму природу животного, так что лошадь не заходит «в хлеба», кошка приносит хозяйке и уносит живую мышь, причем столько раз, сколько та ей прикажет, а злая цепная собака, лишь дважды взлаяв, замирает как вкопанная. Мотивировка загадочного поведения животных обычно не раскрывается. В бывальщинах данного цикла она сводится лишь к констатации факта: тот или иной укротитель либо повелитель животных, изображаемый на фоне крестьянского быта, «что-то знает», т. е. обладает тайным знанием. Однако лежащая в основе такого рассказа мифологема предполагает наличие глубинной связи между магией слова, жеста, взгляда, воли и определенными, имеющими магическую силу атрибутами, о которой ничего не известно простым смертным, в том числе и самим рассказчикам. (Отчасти свет на атрибуты колдовства проливается при рассмотрении образов ведунов-зелейников.)
Что касается власти над дикими животными, то в мифологической прозе она приписывается преимущественно лешему, в редких случаях пастуху или охотнику. Однако способность повелевать змеями — собирать их, да так, что все они, названные по именам, мужским и женским, обвиваются вокруг кола или палки, либо изгонять их раз и навсегда за пределы определенной территории (вариант: сделать их совершенно безвредными, безопасными) — прочно сохраняется за всевозможными ведунами. Со временем эта функция оказалась переадресованной тому или иному святому, имя которого в легендах связано с конкретной местностью: «Один старичок (больше никакого исхода не было, лечебниц никаких не было, люди темные) пришел и говорит: „Вот, — говорит, — преподобный Ошевенский, отец Александр, какое горе случилосе: змей корову жгнул, еще была одно только богатство корова — и то змей жгнул“. — „Ну, — говорит, — тогда уж я еще такие чудеса могу вам сотворить“. — „Ну, преподобный, если можешь, так пожалуйста“. — „А будь он проклят до тех мест, покуда мой звон слышно!“ — говорит. И больше в этом месте Ошевенском в окружности километров десять змеей нет, а подальше валом змеей там»[2407].
Впрочем, святые, восприняв функции от волхвов-жрецов и разделив их со всевозможными ведунами, обрели в мифологической прозе, и прежде всего в легендах, и магическую власть над домашним скотом, что проявилось, в частности, в таком приговоре: «Святой Власий! Будь счастлив на гладких телушек, на толстых бычков, — чтоб со двора шли-играли, а с поля шли-скакали»[2408]. Икону Власия ставили в коровниках и хлевах для предохранения животных от напастей. Во имя его прихожане строили приделы и часовни. Так, в Вологодской губернии, Вельском уезде, Ракульском погосте, некогда стояла в лесу древняя церковь, посвященная популярному в народе Власию. Сюда съезжались поселяне для молитвы угоднику о покровительстве и защите домашнего скота. Перед образом этого святого они клали коровье масло[2409]. Такую же роль в крестьянском быту играл Георгий, что нашло выражение в поговорке: «Егорий да Влас — всему хозяйству глаз»[2410]. Перекодируя смысл этих персонажей соответственно языческому мировосприятию, можно утверждать, что названные святые осмысляются в народных верованиях как своего рода средоточие «спорины», обилия, т. е. магической силы, обеспечивающей прирост, увеличение урожая, в данном случае — плодовитости скота. Осмысление святых как преемников древних держателей обилия, судя по мифологической традиции, распространяется и на Богородицу, что особенно очевидно из белорусского фольклора. Так, в одном из заговоров Божья Мать, призванная на помощь хозяином испорченной коровы, утешает плачущего: она сама погонит корову в долину, будет ее пасти, вложит в животину творогу, масла, сметаны. В этом своем качестве персонажи народно-христианской мифологии унаследовали функции волхвов-жрецов, отчасти разделив их со священниками, отчасти, как это ни удивительно, все с теми же колдунами и знахарями. В условиях господства народного, или бытового, православия, в известной мере смыкающегося с язычеством, так до конца и не сдавшим свои позиции, подобное распределение ролей было вполне закономерным.
Во власти ведунов не только плодовитость людей, животных, но и плодородие земли, урожай растений. Их магическими действами может быть сведено на нет уже начало посева. Вот как, к примеру, повествуется об этом в одной из бывальщин: хозяева, совершив все принятые перед началом пахоты обряды, собирались выехать в поле: в этот момент к ним зашла соседка, которая вначале попросила ковригу хлеба «яришного», т. е. ржаного, а спустя какое-то время — решето, предназначенное для просеивания семян; вернувшись домой, она положила и то и другое у себя на полке; когда же те все-таки выехали со двора, колдунья перешла им дорогу с пустыми ведрами; в результате конь вдруг «задурел» и «никак» не пошел в борозду; тогда они поняли, что все это неспроста, что «тут че-то есть», и вернулись обратно, так и не открыв новый земледельческий цикл. В этой коллизии проявилось действие имитативной магии. Решето символизирует начало подготовки к посеву, а коврига хлеба — результат земледельческого труда. Они, оставшиеся лежать на полке, не говоря уже о пересечении дороги с пустыми ведрами, закрепили на мертвой точке не только начало пахоты, но и, по сути, получение урожая.
И даже вспаханное и пробороненное поле не в состоянии обеспечить урожай, если в мир живых, представленный в данном случае растениями, вторгается мир мертвых. Нарушение устойчивого равновесия под действием сил хаоса влечет за собой ослабление стихии плодородия и урожая: «А один раз Паланья (волхвунья. — Н. К.) мне на боронину костки с покойника положила и козлиную белую голову (череп), и картошка у меня в огороде не росла. А Татьяна взяла на вилы и им в огород снесла. У них и не росло ничего»[2411]. Подобные сюжеты можно обнаружить даже в документах судебных процессов по делу о ведовстве. В одном из них, датированном 1710 г., истец приписывал обвиняемой чародейке, часто проходившей мимо его огорода, способность задерживать рост овощей, вследствие чего у него случился неурожай капусты[2412].
Рис. 42. Крыльцо Христорождественского собора (XVI в.).
В подобных случаях нередко считали, что некто из тех, кто обладает чародейской силой, «держит обилие». По рассказам, в старину среди волхвов были такие люди, которые «удерживали в себе под кожею иная жито, иная мед, иная рыбу, иная белку и проч.»[2413], т. е. властвовали над урожаем, удачей на рыбалке и охотничьем промысле. Данная мифологема, как мы помним, была освоена начальной русской летописью, где она, помещенная в исторический контекст, оказалась насыщенной совершенно конкретными реалиями: «В лето 6579. <…> Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко: „Be свеве, кто обилье держить“. И поидоста по Волзе, кде приидуча в погость, ту же нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жито держить, а си медь, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемъ, вынимаста любо жито, любо рыбу (курсив мой. — Н. К.)»[2414]. (Заметим, что перевод слова «обилье» как «запасы»[2415] искажает семантику мифологемы.) Ведуны, осмысляемые в качестве средоточия обилия, имеющего ту или иную материальную форму выражения, генетически восходят к персонажам тотемного характера, давшим начало определенному виду растений либо животных и воплощающим в себе ту жизненную силу, которой обусловливается непрерывность их воспроизводства[2416]. Однако во власти ведунов и удержание обилия или его убывание.
И даже в тех случаях, когда мотивировка неурожая, казалось бы, не выходит за рамки объяснения, соответствующего действительности, — в огороде завелись черви и съели все растущее там — она все же заключает некий мифологический смысл: бедствие длится до тех пор, пока «знающий» старик не обошел с палкой весь огород, как бы замыкая магическое пространство, пока он не воткнул в землю эту палку, приравненную по своему назначению к магическому же жезлу, посоху, пока не произнес в итоге слова заклинания, трансформировавшиеся в обытовленное выражение и призванные закрепить результат обрядовых действий: «Всё, <…> не будут исть». И с тех пор, по словам рассказчика, в огороде все стало расти[2417].
Но, пожалуй, самым действенным способом лишить людей «обилия» и «спорыньи» в среде чародеев считается «залом» («завиток», «завязка», «закрут»). Рассказы об этой разновидности колдовства, основанные на «бродячем» сюжете, распространены повсеместно. Приведем примеры из севернорусской мифологической прозы: «Колдуны были, выходили на поле, где яровые, ржаное поле, делали заломы, на каленом ржаном колене ржину заламывали»[2418]; «Заломы во ржи бывают. Наделают узелков»[2419]; «А во ржи бывают заломы, да. Их путает кто-то»[2420]. То же в сибирском варианте: «У нас в Урейской жил Петруня Иванович Вершинин. Тоже говорили, будто он знал разное… Что он и хлеб заламывал. Раз у Михаила Максимовича Утюленикова заломил. А у того пшеница добра была. Он пришел на поле, видит: стебли в пучок связаны, этим же стеблем и завязаны»[2421].
Подобный сюжет соотносится с определенным обрядом, контуры которого в какой-то степени обозначены и в самих мифологических рассказах. Как повествуется в бывальщинах, колдун, прежде чем выйти со злым умыслом в поле, где растет рожь, пшеница, овес или лен, конопля и пр. (иногда даже огородные и садовые культуры), раздевается догола (знак обретения положения между мирами), взъерошивает волосы (знак возбуждения своей магической силы). Дело обычно происходит ночью, чаще накануне Ивана Купалы, когда злаки станут наливаться[2422]. Придя же на «загон», принадлежащий определенному хозяину, он хватает, не вырывая, пук зеленого «хлеба» и заплетает его особым способом, да так, что простому смертному ни за что не развязать это в буквальном смысле хитросплетение. Лишь колос или два, оставленные на чью-то голову, торчат из него кверху[2423]. Способы «залома» («завитка», «завивки», «завязки», «закрутки») варьируются в пределах одного семантического поля. Например, колдун берет «на корню» пучок колосьев и, загнув их книзу, перевязывает суровой ниткой или заламывает колосья и скручивает (свивает) в направлении на запад, с которым соотносятся представления о смерти, нечистой силе и бесплодии, причем в узел «залома» колдун кладет распаренные зерна и могильную землю, символизирующие омертвение[2424]. Или же связывает два пучка стеблей ржи либо пшеницы вверху в особый узел, не вырывая их, и колосья втыкает в землю[2425] и т. п. Стебли зерновых не только надламываются (заламываются) у нижних междоузлий или загибаются книзу, но и оказываются определенным образом скрученными, свитыми, сплетенными, спутанными в жгут, пучок, узел, а также перевязанными (завязанными, связанными) ниткой, лентой, волосами либо самими стеблями, собранными в пучок. Подобные магические действа сопровождаются магическими же словами приговоров.
Зафиксированы и реальные факты «заломов», неоднократно упоминаемые в материалах судебных процессов. Так, в 1666 г. в Стародубском суде рассматривалась жалоба одного мельника на некую Арину: она якобы «зъ своего знахарства» заламывала жито[2426]. В 1718 г. в Оврочском суде истцы обвиняли своих соседей в том, что ответчики «очаровали и завили» их яровую пшеницу[2427]. В 1723 г. в той же местности были заподозрены в чародействе дворянки Мошковские, Любовь и Анастасия, которые, по утверждению пострадавшего односельчанина, дворянина Ильи Духовского, делали «завитки» на его поле[2428]. Несколько позднее управляющий графа Тышкевича доносил из Литвы, что даже после того, как он сжег шестерых чаровниц, господская рожь оказалась в двух местах заломанной[2429]. Аналогичные случаи зафиксированы и в Центральной России. Известен факт, когда в Великие Луки привели с приставом «разорителя и волшебника», который заломал «в отчем сельце» рожь[2430].
В обряде «залома» все действия носят знаковый характер. В нем отчетливо просматривается идея плетения, вязания, витья, соотнесенная с нитью жизни и предопределяющая течение бытия. Залом же стеблей растений, приравненных к нитям жизни, символизирует ее пресечение. Узлом этот негативный акт усиливается и закрепляется. В народных верованиях узел продолжал оставаться «таинственным иероглифом, загадкой; за ним скрывалась чья-то мысль, какое-то намерение, может быть, злой умысел»[2431]. Характерно, что такой узел в некоторых локальных русских и — шире — в восточнославянских традициях назывался «куклой», «куколкой» и, по-видимому, некогда имел антропоморфные очертания, как бы персонифицируя заключенную в нем колдовскую силу: «Летом, в рабочую пору, сын старухи косил рожь. Прошел два ряда, идет третий, как видит — кукла завязана во ржи его. Сорвал он эту куклу (курсив мой. — Н. К.)»[2432].
И в данном случае мифологическое мышление оперирует тождествами, на этот раз взаимодополняющими друг друга. Вот почему нам представляется неполным объяснение, которое дает «залому» Н. Ф. Сумцов, акцентируя внимание лишь на магическом узле[2433]. Такой же мы считаем и трактовку рассматриваемого обряда, предложенную Д. К. Зелениным, концентрирующим основное внимание на пригибании колосьев к земле, вследствие чего, по мнению ученого, туда уходит вегетационная сила растений, направляемая затем колдуном (знахарем, ведьмой) с чужого поля на свое[2434].
Каково же назначение заломов? Об этом наиболее емко повествуется в духовном стихе, где грешная душа говорит о себе:
Во ржи залому заломала,
В хлебушке споры вынимала (курсив мой. — Н. К.)[2435].
Ту же семантику имеет данное колдовское действо и в мифологических рассказах: посредством него из хлеба вынимают «спорину», «спорынью», т. е. спорость, иначе говоря, то свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый». В результате, казалось бы, хорошая полоса хлеба, где как будто и растения выше и чаще окружающих хлебов, и соломой «буйней», дает мало урожая, да и тот «не умолотен». Так, например, если у соседей из того же самого количества снопов выйдет пять мер, то у хозяина, на чьем поле сделан «залом» или «закрутка», лишь полторы. Да и сам хлеб с такой полосы будет расходоваться необычайно быстро, т. е. будет не в «спор». По этому поводу рассказчики говорят: «<…> хлеб-то хоть на загоне оставь: никуда не годится; даже и купцы его узнают, бог его ведает отчего, а только так все кверху и топорщится, а спорыньи-то в нем и на грош нет»[2436].
Рис. 43. Амбар в Архангельской обл.
Однако «залом» или «закрутка» символизирует нечто большее, чем просто пресечение вегетационной силы цветущих и созревающих хлебов, равно как и их плодородия. Не случайно в духовных стихах «залом» по своей семантике эквивалентен выдаиванию молока у чужих коров:
У коровушек молочко выдаивала,
У хлебушка спорынью отъимовала[2437].
Или:
Из чужих мы коров молоко выдаивали,
Мы из хлеба спорынью вынимовали
Рис. 44. Хлев. Село Сенная Губа. Заонежье
Подобными функционально тождественными действиями в соответствии с мифологической логикой можно не просто причинить ущерб своему недругу, но и отнять у него некое средоточие обилия, выраженное в той или иной форме. Причем речь идет не только об урожае. Посредством «залома», по рассказам, отнимают плодовитость домашнего скота, способность к деторождению у человека, равно как и здоровье, жизнь домашних животных и людей, хозяина поля и всей его родни. Вредоносное действие «залома» падает в первую очередь на того, кто нечаянно сожнет его: «Систра мыя ни видамши да сжала залом. Стала ей мутарна, и муж яе на лугах кричить: „Ай, жiў ня буду, ай, жiў ня буду!“ Стаў битца, як земля почарнел»[2439]. В другом случае садовник, вырвавший «залом», да так, что «только корешки замотались», стал после каждого слова прибавлять «говорит», «говорит», чего раньше с ним не бывало, а рука у него более полугода будто на пружинах ходила, так и подергивалась[2440]. Столь же губителен «залом» и для скота, что особенно очевидно из восточнославянских (белорусских) мифологических рассказов: «Пасьвили два хлопчики быдла. Адзин з их стаў ламаць жита ды и гаварыць: „Ламлю заломы!“ А други пытая: „На што?“ — „Каб падохли паповы каровы“. Узяли гэта у папа каровы и паздыхали»[2441]. Этого заклинания, имеющего в приведенном мифологическом рассказе архаическую диалогическую форму, как выясняется, вполне достаточно, чтобы данное средоточие колдовства начало действовать и обрушило свою вредоносную силу на домашний скот. Впрочем, соотнесенность растений с домашними животными обнаруживается и в других видах колдовства. Например, некий человек в день Ивана Купалы, рано утром, до восхода солнца, мотает торбой по житу, нечто произносит и сбивает росу с колосьев. Придя домой, он вешает торбу в хлеве. Вначале из нее капает молоко, а потом — кровь. У хозяина же поля, над чьим житом колдун производил магические действа и произносил слова заговора, начала сохнуть, а позже и совсем пропала корова. Тогда из торбы перестало капать. Вода (роса) — молоко — кровь в сакральный час способны превращаться друг в друга. Они тождественны по своей семантике и взаимозаменимы и в рассматриваемой бывальщине. Превращение росы (воды) вначале в молоко, а затем в кровь, вытекающую из своего вместилища, влечет за собой по законам гомеопатической, или имитативной, магии гибель животного, которому было адресовано заклятие, сопровождающее магические действа. Сбиванием же росы с колосьев жита обусловливается укрощение вегетационной (по сути жизненной) силы, которая и осмысляется как средоточие обилия в мифологическом смысле этого слова.
Рис. 45. Кованый серп. Заонежье
Подобные чародейства считались величайшим грехом. Вот почему колдунья, заламывающая жито, была изображена даже на картине Страшного Суда (полотно XVIII в.), хранившейся в Киевском церковно-археологическом музее. В народных же рассказах священник отказывается причащать колдунью, которая завязывала в хлебе «куклу», не разрешает внести покойницу в церковь (ее отпевают на улице) и позволяет похоронить умершую лишь в самом углу кладбища, у канавы, где нет рядом других могил.
Однако действие «залома» неотвратимо лишь в том случае, если его нечаянно сожнет, скосит либо просто вырвет из земли человек, не обладающий тайными знаниями и не заручившийся помощью знахаря или колдуна. В этом случае, по словам рассказчиков, «как раз Богу душу отдашь, а ежели жив останешься, то так тебя изуродует, что сам на себя не будешь похож»[2442] или же какое-нибудь несчастье поразит безрассудного смельчака.
Согласно мифологическим рассказам, есть немало способов нейтрализовать вредоносное воздействие «залома».
Прежде всего, это под силу знахарю (колдуну) или священнику. И тот и другой персонаж наследует функцию волхвов. И тот и другой, по-разному переосмысляясь по сравнению со своими архаическими предшественниками, не утрачивает признаков мага, противостоящего злокозненным замыслам нечистой силы. Так или иначе посвященный в эзотерические знания, он, используя особые приемы, срезает или выдергивает «залом». Например, колдун или знахарь выдергивает это средоточие вредоносной силы посредством осинового кола, расщепленного надвое. Аналогичным способом действует и священник: он тоже выдергивает «закрут», но только церковным крестом. Далее «залом» предается очистительной силе воды или огня: его сжигают благовещенской свечой или топят в реке, болоте. На том месте, где он находился, или там, где от него избавились, забивается кол, обычно осиновый. Осина, которая в поздней традиции представлена как отрицательно маркированное, связанное с нечистой силой дерево, подчас получает иное, прямо противоположное, изначальное осмысление: в этих случаях она служит надежным апотропейным средством от вредоносного колдовства. Обряд снятия «залома» предваряется и (или) заключается магическими нашептываниями (если речь идет о знахаре и колдуне) либо молитвами, встречающимися в старинных требниках (когда «залом» устраняет священник). При этом колдун, который сделал «залом», в момент, когда на месте последнего вбивают осиновый кол, испытывает нестерпимую боль (напомним, нечто похожее происходит, когда секут молоко, отнятое ведьмой у чужой коровы). Такого рода факты свидетельствуют о некоем единстве субстанции чародея и сотворенного им средоточия чародейства.
Восстановить же утраченное обилие можно, поместив взамен его новое. Для этого хозяин, обнаруживший на своем поле «хлебную завязку», привозит на запряженной в телегу лошади, в первый раз — на необъезженной, во второй раз — на «езжалой», вначале свиной, а затем лошадиный навоз и, прибыв на место, обсыпает одним и другим всю «завязку». После подобного вытеснения новым прежнего средоточия обилия, утраченного и «завязанного», благополучие хозяина поля восстанавливается, тогда как напасти, замышляемые злыми людьми, на их же головы и обрушиваются.
Существуют средства и для предотвращения «заломов». Для этого вокруг поля протягивают нитку или проводят борозду (опахивают) сохой, в которую запряжены три девственницы или три вдовы, ведущие строгий образ жизни (подобным же способом ограждают село от морового поветрия). Несколько иную версию содержат украинские материалы: по полям, и особенно там, где растет лен, втыкают в землю (преимущественно накануне Ивана Купалы) осиновые веточки как апотропейное средство[2443]. Так или иначе после этих действ ведьмы и колдуны не смогут отнять «спор», т. е. урожай, поскольку созданная подобным способом магическая ограда окажется для них непреодолимой.
Однако и этими проявлениями колдовства могущество ведунов и чародеев не исчерпывается. Судя по мифологическим рассказам, они способны управлять и метеорологическими стихиями: дождем, градом, ветром. В их власти удержать или наслать то, другое или третье. Так, отец одной из девочек, оказавшихся в лесу и испугавшихся разбушевавшегося ветра, укрощает его на дорожке, по которой они едут, давая ему полную волю на всем окружающем пространстве. Эта разновидность колдовства осмысляется в соответствии с сознанием земледельца: она связана с аграрным циклом. В одной из бывальщин внезапно появившаяся «страшенная» туча обходит стороной поле «знающего» («А на моей пашенке не было»), тогда как работающие рядом соседи оказались под проливным дождем. «Механизм» удержания или наслания тучи ведуном можно обнаружить, обратившись к украинскому мифологическому рассказу, где туча с градом персонифицируется в черном всаднике, сидящем на черном же коне и подчиняющемся воле чародея. Из этого следует, что колдун управляет тучами, как живыми существами: «Раз был он (знахарь. — Н. К.) с другими на ниве; сделалась страшная буря; все небо почернело. Жнецы бросились собирать снопы, а он поглядел спокойно на небо и говорит: „Не бойтесь, не будет дождя!“ Но никто его не послушал. Вдруг, откуда ни возьмись, летит по полю человек на коне и сам черный и конь черный, летит и прямо к нему! „Пусти!“ — говорит. А тот ему: „Не пущу!“ — „Пусти, сделай милость!“ „Не пущу: зачем было так много набирать?“ Черный ездок прилег к конской гриве и помчался по полю». Вскоре всадник вновь появляется. «Тогда знахарь разогнулся и говорит: „Ну, ступай, только не здесь, а в той долине, что за нивою“. И лишь только вымолвил, ездока не стало, и град зашумел, как буря»[2444]. Мало того, об одной из ведьм рассказывали, что она не только управляет дождевыми или грозовыми тучами, но и сама изготавливает град, делая его из собранного инея, и побивает хлеба.
В такой же мере причастны ведьмы, колдуны и к засухе. Правда, в русской традиции мифологические рассказы на эту тему представляют собой довольно большую редкость. Однако они легко реконструируются на основе материалов, связанных с делами судопроизводства. Так, в рапорте кавказского губернатора Малинского генералу Ртищеву от 10 июня 1841 г. содержится жалоба тринадцати престарелых женщин-переселенок (последний признак в плане приписывания магических способностей оказывается, как мы помним, весьма существенным) по поводу того, что они были признаны местными жителями ведьмами, «от колдовства коих не было дождя»[2445]. Аналогичный случай зафиксирован в Каменецкой городской книге под 1709 г., где общественное мнение приписывало факт продолжительной засухи злому умыслу женщин, занимающихся чародейством, причем вначале обвинялись крестьянки, а затем — дворянка Яворская[2446]. Виновных в этом бедствии, грозящем неурожаем и голодом, разыскивали с помощью знахаря или даже священника. Традиционным средством определить ведьму в южнорусских и украинских селениях считался особый обряд — так называемое плавание ведьмы, или испытание ее водой. Заподозренную в чародействе исполнители обряда раздевали догола и связывали определенным способом: большой палец правой руки привязывали к большому пальцу левой ноги и наоборот. Продев под пересечением соединенных накрест рук и ног веревку, подозреваемую опускали в воду (реку, озеро). Если при этом женщина тонула, ее признавали невиновной. В противном случае она считалась ведьмой. Подобный способ выявления ведьм зафиксирован в южнославянской, грузинской, немецкой, французской и других этнических традициях. Менее распространенным было испытание ведьм огнем. (Его следует отличать от кары в виде сожжения. Так, например, в 1666 г. в Мюнхене был сожжен за порчу погоды 70-летний старик[2447].) Опознав с помощью знахаря ведьму, старались предотвратить или пресечь ее вредоносные действия. Предполагаемую виновницу засухи, голода, мора нередко обрекали на смерть: топили, сжигали, закапывали живой в землю, иначе говоря, предавали ее природным стихиям, или же просто избивали, лишая тем самым магической силы. Подчас обращались с жалобой на виновницу бедствий в различные судебные инстанции.
Таким образом, бытие (независимо от того, идет ли речь о всем мироздании или о жизни конкретной крестьянской усадьбы, о всем микроколлективе или об отдельно взятом индивиде) оказывается в фокусе постоянно противоборствующих начал. Имеются в виду персонификации злой и доброй воли, «белого» и «черного» знания, упорядоченности и хаоса, благодетельного покровительства и вредоносного вмешательства. От исхода этого противостояния зависит благополучие людей в целом и каждого в отдельности. Вот почему задача ведунов и чародеев, наследовавших функции древних волхвов, — содействовать в этом единоборстве укреплению благодетельных начал и нейтрализовать вредоносные силы, тем самым обеспечивая устойчивое равновесие в универсуме и социуме.