Лишь тем отличной от души растенья,
Что та дошла, а этой — путь большой,
Усваивает чувства и движенья.
Вместе с тем, как следует из мифологических рассказов и поверий, у волшебных трав обнаруживаются сверхъестественные свойства и магическая сила, которую, укрепив и приумножив, чародеи направляют в нужное русло, получая желаемый результат. В ведовской практике чудодейственные травы обычно пытались соотнести с реальными растениями. Однако по мере накопления позитивных знаний в этой области шансов обнаружить среди них мифических фитоморфных персонажей (или чудесные фитоморфные атрибуты) становилось все меньше. По мере разрушения мифологической флористики разрушались и связанные с ней сюжеты и образы, которые дошли до нас лишь в рудиментах. На основе этих фрагментов мы и попытались реконструировать ботанический аспект в области колдовского искусства.
Ведовство в мифологических рассказах и поверьях представлено и как предпосылка к реинкарнации. Способность к перевоплощению обнаруживают колдуны, ведьмы, «знающие» люди, а подчас и простые смертные. Искусство оборотничества они унаследовали от самих богов, с утратой веры в которых метаморфозы стали маркироваться отрицательным знаком. Истоком образов ведунов, способных к перевоплощениям, служит, прежде всего, культ того или иного животного, начиная с тотемного, которое впоследствии соотносится, с одной стороны, с образом духа-«хозяина», имеющего зооморфный облик, с другой — колдуна, принимающего его форму. Через эту взаимосвязь реализуется архетип, сложившийся в недрах тотемистических представлений о кровнородственных отношениях человека с определенного вида животным. В связи с подобными верованиями зооморфные личины и маски некогда служили знаком приобщения к почитаемому животному, к известному уподоблению ему, имитацией которого в обрядах являлось соответствующее переодевание, облачение. В мифологических рассказах, повествующих о перевоплощениях, до наших дней сохранились отголоски тотемических празднеств, совершаемых с определенной периодичностью в рамках годового цикла. Важнейшими предпосылками для реинкарнаций служат и основные этапы жизненного цикла: рождение, инициации, брак, смерть. Как известно, в процессе исполнения переходных обрядов персонажи переживают «пороговое» состояние между жизнью и смертью, миром людей и миром предков, человеческим естеством и тотемной сущностью.
Помимо тотемистических, в формировании сюжета о реинкарнациях сыграли свою роль и анимистические верования, в соответствии с которыми душа, так или иначе отделившаяся от тела, может обрести новую форму, новую телесную оболочку.
Впоследствии сложившаяся в традиции модель может наполняться иным содержанием, уже напрямую не связанным с прежними верованиями. Однако это происходит без ущерба для сюжета лишь при условии сохранения ее устоявшейся структуры.
Подводя итоги сказанному, можно утверждать, что образы ведунов и чародеев сформировались на основе древних представлений о мироздании, о включенности в него определенного социума в целом и каждого члена данного микроколлектива в частности. Формирование этих образов обусловлено верой в возможность людей, обладающих эзотерическими знаниями и магическими способностями, влиять на ход бытия, течение человеческой жизни, корректировать предначертания судьбы.
Часть IIIЧеловек на перепутье миров
Предисловие
Познание начинается с удивления.
Человек должен непоколебимо верить, что непостижимое постижимо, иначе он ничего не сможет исследовать.
В этой части книги речь пойдет о духовной жизни русского народа, во многом определяемой общемировоззренческими идеями, философско-антропологическими взглядами и религиозно-этическими постулатами христианского вероучения, воспринятыми и освоенными данной этнокультурной традицией.
Объектом изучения в настоящей работе станут три цикла легенд, впервые соотнесенных между собой в рамках единого исследования. В этих нарративах повествуется о поисках и посещениях потусторонних миров, о человеке, оказавшемся на распутье ведущих к ним дорог. Речь идет о «том свете», или загробном мире, о затонувших городах, маркированных в русском фольклоре узнаваемым знаком Китежа, о «далеких землях», символом которых в данной этнокультурной традиции служит Беловодье.
Легенды о «том свете» основываются на сформировавшихся еще в язычестве представлениях о мире мертвых, который тогда изображался качественно однородным. Лишь под воздействием христианского вероучения и выработанной им идеи воздаяния, этот запредельный локус дифференцировался на две противопоставленных друг другу сферы — ад и рай. В аллегорических картинах мучений грешников и блаженства праведников воплотилась вся совокупность нравственно-этических норм и религиозномировоззренческих постулатов русского народа, предусмотренных на любой (подчас — мельчайший) случай в человеческом бытии. Они-то и служат критериями, по которым соизмеряются подлинные ценности того или иного социума либо каждого конкретно взятого индивида.
Другие из названных циклов легенд повествуют о поисках сокровенных земель. Согласно этим нарративам, оба сакральных локуса (Китеж и Беловодье) возникли в моменты эсхатологических кризисов (в рассматриваемых легендах они оказались приуроченными к таким различным по времени и характеру событиям, как монголо-татарское нашествие, раскол Русской православной церкви). Именно в эти моменты нарушилось правильное течение бытия, устойчивое равновесие в мироздании, в результате чего в него вторглись разрушительные силы хаоса, сопричастные смерти.
И та и другая легенда сформировалась под воздействием широко распространившихся в народе, и особенно в среде старообрядцев, эсхатологических представлений о воцарении в мире Антихриста, о приближающемся конце света, о завершении вселенской истории человечества и, соответственно, о необходимости бегства из этого мира ради спасения души.
Найти же спасение от духовной погибели можно в сокровенном Китеже или Беловодье. С одним из этих сакральных локусов связаны представления о затонувших, провалившихся либо ушедших в гору, ставших невидимыми городах и строениях. В другом воплотились надежды на существование «далеких земель», осмысляемых как «инобытийная дальность» (термин Е. С. Яковлевой), сохранившая идеальные черты «начала времен». Такое «начало» имеет свою темпоральную иерархию: в данном случае оно связано с ранним периодом распространения христианского учения, к которому восходят истоки «древлего благочестия».
Не каждому, по легендам, удается найти стезю в сокровенную землю. Не всякий может пройти по пути, ведущему туда, поскольку это не просто путь. В контексте христианской символики пространственное перемещение по нему символизирует духовный подъем над суетным, бренным, преходящим и религиозно-нравственное совершенствование, достигаемое посредством подвижничества. Соответственно, открывшиеся перед «взыскующим града» ворота знаменуют обретение им полной веры и абсолютной праведности. Вошедший же в Китеж или Беловодье пребывает в высшем состоянии бытия, ибо локализованный здесь рай (либо преддверие Небесного Царства) осмысляется не столько как эмпирическое пространство, сколько как сверхчувственное состояние: это «град духовный».
Представления о Китеже и Беловодье христианизировались в соответствии с общими процессами, происходящими в русской культуре. Однако даже в христианизированных фольклорных образах различимы лежащие в их основе архетипы, которые сложились в древней мифологической традиции. Они живут в генетической памяти поколений, передающих свое культурное наследие по законам преемственности. Эти же первообразы пульсируют и в «сверхличном, или коллективном, бессознательном», что со всей очевидностью проявляется в народном творчестве, и особенно в мифологии, которую К. Г. Юнг отождествляет с «коллективной психикой, а не индивидуальной».
Выявление универсалий, присущих легендам о сокровенных землях, раскрытие истоков и семантики заключенных в них образов и коллизий, осуществимо лишь в рамках типологического исследования, которое мы и предпринимаем в настоящей работе.
Глава IКитеж: легенды о провалившихся городах
«Эзотерически эта легенда вскрывает важную реальность человека и народов. Глубокой человечностью преломилось сказание о Граде Китеже в русском сознании <…>. Русское сознание питается правдой, лежащей в основе мироздания».
Китеж-град, ладан Саровских сосен —
Вот наш рай вожделенный, родной.
Некоторые предпосылки к постановке вопроса
Объектом исследования в данной главе служит цикл легенд о сокровенных городах либо объектах, которые провалились в землю, затонули в море, озере, пруде, роднике, болоте либо «ушли» в гору, а то и просто «убежали» («перебежали») из одной местности в другую. В орбиту этого цикла, помимо легенд, вовлекаются и другие нарративы: предания, былички, бывальщины, рассказы, поверья. В фольклорной традиции они представлены различными версиями и вариантами.
Рис. 1. Ансамбль погоста в Сумпосаде (реконструкция). Карельский берег Белого моря
Эквивалентом городу (селению) в этих произведениях может служить монастырь или храм (собор, церковь, часовня), метонимическим эквивалентом которого нередко оказывается колокол, а также хоромы (дом, изба). Между данными объектами в силу символизма, присущего древнему мировосприятию, рассказчики не видят особого различия: «<…> слыхали-де от своих стариков, что тута был город, который прозывался Монастырем, и тот-де старинный город (курсив мой. — Н. К.) невесть когда провалился в озеро»[3052]. Точно так же с городом подчас ассоциировалась церковь, осмысляемая как Град Божий, Град духовный. И уж само собой разумеется, церковь отождествлялась с домом: это Дом Божий, Дом Господень, а дом, в свою очередь, — с храмом, правда, языческим. Мало того, в соответствии с архаическим мировосприятием сама Вселенная представлялась то монастырем, то собором, то городом. Вообще, в фольклорном сознании границы между теми или иными объектами нередко размывались в силу «четырехсмысленного» толкования их образов, зависевшего от того, какое из четырех значений: буквальное, аллегорическое, тропологическое либо анагогическое, т. е. возвышенное, — придавалось в конкретном случае каждому из них[3053]. К интересующему нас циклу примыкают и легенды о сокровенных колоколах: они, будучи средоточием некой сущности города или села, монастыря или храма и являясь, по сути, их метонимическим эквивалентом, оказываются, подобно самим этим объектам, поглощенными водой, землей, горой.
Данный «бродячий» сюжет, основанный на мотиве «провалища», известен в различных этнокультурных и локальных традициях. К его рассмотрению ученые обращались неоднократно, и прежде всего с целью определения круга фольклорных текстов, сформировавшихся по образцу одной и той же модели, хотя и представляющих собой различные варианты и версии. Такого рода задачу первым из отечественных исследователей отчасти решил Н. Ф. Сумцов. В своей статье «Сказания о провалившихся городах» (1896)[3054] он приводит обзор легенд, относящихся, по сути, к одному и тому же типологическому ряду, но принадлежащих различным этнокультурным традициям Европы, Азии, Африки и приуроченных к различным местностям и ландшафтным объектам.
Выявленный тогда круг произведений со временем был дополнен В. Н. Перетцем, П. Л. Лавровым, Х. М. Лопаревым. Так, в статье В. Н. Перетца «Несколько данных к объяснению сказаний о провалившихся городах» (1904)[3055] содержатся извлечения из памятников древнерусской литературы и славяно-русских рукописей, свидетельствующие о распространенности данного сюжета в книжной и рукописной традициях русского народа. Ряд фольклорных аналогов, принадлежащих русской и немецкой этнокультурным традициям, приводится в статье П. Л. Лаврова «О поклонении озерам и текучей воде и о легендах о затонувших городах» (1917)[3056]. Рассмотрения этого сюжета, связанного преимущественно с местностями на территории Италии, коснулся и Х. М. Лопарев в своей статье «К легенде о потонувших городах» (1914)[3057]. Таким образом, уже при первых подступах к изучению названного «бродячего» сюжета, носившему на этом этапе в основном описательный характер, был обозначен путь к его сравнительно-типологическому исследованию, которое, однако, в отечественной фольклористике остается до сих пор неосуществленным.
Наряду с изложением фактического материала Н. Ф. Сумцов, В. Н. Перетц, Х. М. Лопарев, П. Л. Лавров поднимают вопрос о реальных предпосылках формирования мотива «провалища». Как следует в первую очередь из работы Х. М. Лопарева, а отчасти и Н. Ф. Сумцова, В. Н. Перетца, зерном легенды о затонувших городах или, во всяком случае, толчком к закреплению «бродячего» сюжета за определенной местностью послужили реальные природные катаклизмы: землетрясения, карстовые провалы, вулканические извержения, наводнения, приведшие к изменениям прежнего ландшафта. Впрочем, Х. М. Лопарев не исключает и роли слухов, домыслов в конкретных реализациях данного сюжета: «Погиб ли, погибал или только рисковал погибнуть город, — книжник подводил его под рубрику „погибель городов“. Эта неточность могла ввести в заблуждение последующих писателей»[3058]. Иной точки зрения относительно становления интересующих нас произведений придерживается П. Л. Лавров. Следуя концепции, выработанной к этому времени мифологами, исследователь утверждает, что фантастические города, отражение которых якобы появляется — исчезает в воде, — это на самом деле облака, принявшие причудливую форму и, соответственно, вырисовывающиеся — рассеивающиеся в небесном пространстве. Причем на этот первичный пласт легенды, по мнению автора, наслоились элементы мифологического, нравственного, физического характера.
Так или иначе мотив «провалища» города или конкретного объекта напрямую не соотносится с реальными фактами. Его же географические реалии служат лишь средством выражения пространственной символики, связанной с мифологической топографией и обозначающей локализацию некоего сакрального духовного центра. Вот почему, несмотря на, казалось бы, явную достоверность своих координат, так и не были обнаружены ни Китеж, ни Винета, ни Атлантида. И даже якобы найденная Г. Шлиманом гомеровская Троя на поверку оказалась вовсе не Троей, а иным, значительно более ранним поселением (его памятники принадлежат крито-микенской культуре и датируются III–II тыс. до н. э.). Особенности ландшафта лишь стимулируют привязку «бродячего» сюжета к данной местности, но отнюдь не гарантируют достоверности связанного с ними повествования. К разгадке «механизма» подобной соотнесенности приблизился, на наш взгляд, В. Л. Комарович. Ученый объяснил этот феномен «встречей язычества с христианством в лице этнически разнородных носителей того и другого (например, южных славян и греков, балтийских славян и германцев, бретонских кельтов и франков, литовцев и поляков)»[3059]. Кстати, это суждение подтверждается и на материале преданий. Именно в условиях ранних контактов славянских поселенцев с аборигенами края чудь, по словам рассказчиков, «в землю ушла»[3060].
Помимо подступов к типологическим изысканиям, предпринята и попытка классификации произведений, основанных на мотиве «провалища», в рамках одной этнокультурной традиции. Имеется в виду статья Б. Кербелите «Литовские предания об исчезнувших городах» (1963)[3061]. В ней рассмотрение различных вариантов и версий данного сюжета увязывается с определением жанровой принадлежности каждого из привлеченных к анализу текстов. Эти произведения, по мнению автора, хотя и содержат в своей основе один и тот же мотив, все же оказываются в орбите разных жанровых систем: предания, сказания, легенды, былички.
Освещению в этом аспекте подверглась и одна из локальных традиций. Своего рода реестр подобных произведений, принадлежащих в основном костромской фольклорной традиции, приводит (с кратким изложением их содержания) В. Смирнов в своей статье «Потонувшие колокола» (1923)[3062].
Однако основное место в цикле легенд о сокровенных городах, пожалуй, принадлежит легенде о невидимом граде Китеже, представленной многочисленными произведениями, в которых отразилась духовная реальность русской жизни. Большинство из них были опубликованы в антологии В. Н. Морохина «Град Китеж» (1985)[3063]. Помимо фольклорной, заметная роль в формировании этой легенды принадлежит и рукописной традиции, в значительной степени сводящейся к фиксации и обработке устных текстов. Речь идет в первую очередь о «Книге глаголемой летописец» (конец XVIII в.), условно называемой в научном обиходе «Китежским летописцем». Имеющая хождение во множестве списков среди местных жителей, она была наиболее популярна в кругу бегунов, или странников (в качестве одного из течений старообрядчества странничество известно в 60-х гг. XVIII в.). Списки «Книги…» распространялись и среди паломников, отовсюду (из Нижегородской, Костромской, Ярославской, Владимирской, Вологодской, Ивановской, Вятской губерний, даже из-за Перми и Урала) стекавшихся к озеру Светлояр, расположенному близ села Владимирского, Макарьевского уезда, Нижегородской губернии (ныне это Семеновский район Нижегородской области). Светлояр расположен примерно в 100 км от Городца.
Со второй половины XIX в. своей исключительной популярностью легенда о невидимом граде Китеже обязана литературному творчеству. Как известно, она была использована в рассказе П. И. Мельникова-Печерского «Гриша» (1860) и в его же романе «В лесах» (1875), в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре» (1890), в очерке З. Н. Гиппиус «Светлое озеро» (1904), в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого» (1909), в романе Д. С. Мережковского «Антихрист» (1905) и в его же очерке «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (1910), в повестях М. Горького «Фома Гордеев» (1899), «В людях» (1916), в «Рассказе проезжего человека» (1917) А. Н. Толстого, в романе К. А. Федина «Города и годы» (1924) и в других произведениях. В качестве сакрального символа этот образ фигурирует в поэме А. Н. Майкова «Странник», в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж», в «Красной песне» Н. А. Клюева, в «Отрывках из послания» М. А. Волошина. Реминисценции этого образа ощутимы в поэзии Ф. К. Сологуба, А. А. Навроцкого, Б. П. Корнилова, А. А. Ахматовой, М. С. Петровых и в творчестве других авторов. Эта легенда освоена и в музыкальном искусстве: в опере Н. А. Римского-Корсакова (либретто В. И. Вельского; декорации к первой постановке выполнены А. М. Васнецовым и К. А. Коровиным) «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (1907), а также в опере-кантате С. Н. Василенко «Сказание о граде Великом Китеже и тихом озере Светлояр» (1902) и в одноименной кантате В. Л. Метцеля.
О приобщении к народной традиции, связанной с большой исторической, национальной и религиозно-философской тематикой, мастеров профессионального искусства проникновенно сказал архиепископ Иоанн Сан-Францисский (Шаховской): «Познание духовной глубины Светлояра вышло из народа и идет к народу волнующим своим сказом. Веянием своего духа оно исходит из русской культуры и возвращается в нее <…>. Светлояр — „золотая жила“ художников, поэтов, композиторов, мыслителей, которым доступна духовная глубина жизни. Эзотерически эта легенда вскрывает высшую реальность человека и народов»[3064].
Тексты, прошедшие литературную обработку, возвращаясь в устную традицию, претерпевали вторичную фольклоризацию, постепенно смыкаясь с вариантами, не прекращавшими в ней своего бытования. Впрочем, сходные процессы в плане взаимодействия устной традиции и книги коснулись и других жанров фольклора, в частности сказки и былины, как это выявлено современными исследователями[3065].
Востребованность легенды обеспечила ей столь интенсивное бытование, что в орбиту ее сюжета оказались вовлеченными и нарративы, известные в иных локальных традициях в качестве самостоятельных произведений. При этом мотив «провалища» имеет разный диапазон варьирования, то расширяясь, то сужаясь в своих пределах: от города (села) — монастыря (храма) — дома (избы) до некоего сакрального атрибута, в качестве которого, как уже говорилось, чаще всего фигурирует колокол.
Рис. 2. Носители фольклорной традиции
И еще одна существенная особенность легенды о невидимом граде Китеже. Она бытовала в среде старообрядцев, и особенно бегунов, или странников, с их эсхатологическими настроениями, обусловленными идеей бегства «от Антихриста», с их верой в благодать невидимой церкви, которая, по определению С. Дурылина, с избытком покрывает все недостатки видимой, с их убеждением, что Китеж — Светлояр-озеро — единственное место (мы бы сказали: некий сакральный духовный центр) на Руси, где господствует старая, истинная вера, с их поисками «сокровенного града» и взысканием «земного рая». Однако соотнесение китежской легенды со сходными в плане типологии фольклорными произведениями послужит в предстоящем исследовании надежным разграничителем различных слоев легенды — ее традиционной основы и последующих привнесений, обусловленных временем и средой бытования. Тем более, что архетип подобных легенд сложился задолго до раскола Русской православной церкви и задолго до нашествия Батыя, ко времени которого рассматриваемое произведение хронологически приурочено. В силу особой приверженности старообрядчества к традиции, которая имела для него высшую ценность, на поверхность были вынесены (правда, уже в специфической интерпретации) и те пережитки язычества, с которыми столетиями боролась церковная власть.
Легенда о невидимом граде Китеже неоднократно становилась объектом исследования. Преимущественно в историко-литературоведческом аспекте она была рассмотрена в монографии В. А. Комаровича «Китежская легенда: опыт изучения местных легенд» (1936)[3066]. В этой работе автор выявил основные составляющие «Книги глаголемой летописец», сформировавшейся, по его мнению, в качестве единого целого к 80–90-м гг. XVIII в. Для анализа этого памятника В. Л. Комарович привлекает, помимо иных источников, и фольклорные тексты, одни из которых были им записаны в 1925–1926 гг. в окрестностях Светлояра, другие же обнаружены в различного рода публикациях. Касаясь вопроса об истоках светлоярских легенд, Б. А. Комарович наряду с отголосками неких «бесовских игрищ» отмечает в них (вслед за П. И. Мельниковым-Печерским) пережитки купальских празднеств и радуничной обрядности, соотнесенной с погребально-поминальным ритуалом славян и культом предков. Причем соотнесенность с радуничными обрядами «окликания» покойников выглядит, на наш взгляд, более обоснованной.
Этнографический аспект рассмотрения китежской легенды получил освещение в статье В. Н. Басилова «О происхождении культа невидимого града Китежа (монастыря) у озера Светлояр» (1964)[3067]. Автор считает ошибочным утверждение В. Л. Комаровича о купальских истоках почитания невидимого града (монастыря). Признавая «языческий вид» светлоярского культа, он объясняет этот феномен вторичным рождением древних религиозно-магических представлений, что было возможным именно в старообрядческой среде, отличающейся консерватизмом и, к тому же, в значительной своей части оказавшейся за пределами влияния официальной церкви. Культ сокровенного города (монастыря) у озера Светлояр, по мнению В. Н. Басилова, возник не ранее конца XVII в. как конкретное проявление «основной идеи Раскола — учения о приходе в мир антихриста и необходимости бегства из мира для спасения души». Однако в качестве одного из собирателей светлоярских легенд исследователь не мог не признать, что в процессе длительного бытования некоторые из вариантов легенды могли и утратить свой более ранний, первоначальный смысл.
Вниманием ученых не был обойден и фольклористический аспект интересующей нас проблемы. Именно его рассмотрению посвящена статья Н. И. Савушкиной «Легенда о граде Китеже в старых и новых записях» (1972)[3068]. В ней основное внимание уделяется устным текстам, где религиозные мотивы, по мнению автора, не так сильны, как в письменной версии этой легенды. В формировании данного фольклорного произведения, как справедливо отмечает Н. И. Савушкина, участвуют различные по своему характеру жанры: исторические предания о вражеском нашествии; древние христианские легенды о сокровенных обителях и об исчезнувших с лица земли (затонувших, провалившихся) за грехи людей городах и селениях; поверья, связанные с дохристианским культом воды. Автор последовательно выявляет в составе устной легенды о граде Китеже ее варьирующиеся компоненты, которые в конкретных текстах выступают то самостоятельно, то в сочетании с другими. Перечислим эти составляющие: А — постройка Китежа, В — Китеж в опасности, С — чудесное спасение Китежа, D — Китеж существует, его местонахождение, Е — существование Китежа подтверждается вестями из него («видениями»), F — общение с жителями Китежа, G — возможность побывать в Китеже или уйти туда навсегда. Аналогичным образом обнаруживается и состав устных рассказов о необыкновенных свойствах Светлояра и его окрестностей. Сравнивая старые записи с новыми, сделанными экспедицией МГУ в 1968 г., Н. И. Савушкиной удается проследить изменения, происходящие в структуре легенды на протяжении более чем столетия. Однако ни «прочтения» сюжета как такового, ни рассмотрения его в контексте других локальных или этнокультурных традиций в этой статье не предпринимается.
Некоторые подступы к изучению легенд о невидимом граде Китеже в настоящее время предприняты и автором этих строк. В опубликованной нами серии статей[3069] «провалище» интерпретируется как знак нарушения гармонии в мироздании, вследствие чего в него вторгаются силы хаоса. В результате сакральный локус перемещается в иной континуум, оставляя на земле следы своего пребывания в виде конкретных ландшафтных объектов. Эти объекты, определяя особенности мифологии пространства, в качестве почитаемых мест являются точками соприкосновения сакрального и профанного миров. В данных статьях рассматривается вопрос о соотношении бытия и инобытия, о контактах между мирами, о способах коммуникаций между простыми смертными и китежскими праведниками, что регулируется правилами древней погребально-поминальной обрядности. Основанные на мифе о вечном возвращении, легенды о невидимом граде Китеже манифестируют идею реинтеграции райского существования в возрожденном космосе.
(Других работ, где в основном излагается фактический материал или же где данная тема занимает лишь периферийное положение, мы в той или иной связи коснемся в процессе самого исследования.)
Наша задача — рассмотреть легенду о невидимом граде Китеже в едином типологическом ряду произведений, повествующих о сокровенных (провалившихся в землю, ушедших в горы, затонувших или просто ставших невидимыми) городах (селах, домах либо монастырях, храмах, колоколах), а также о «перебежавших» из одной местности в другую церквах. Всю совокупность нарративов, относящихся к данному циклу и принадлежащих различным локальным и этнокультурным традициям, предполагается «прочесть» как единый фольклорный текст (разумеется, с учетом общего и специфического, стабильного и лабильного в структуре произведений). На этом пути представляется возможным выявить архетип, который пульсирует в вариантах и версиях анализируемого «бродячего» сюжета и который определяет их структуру и семантику. В процессе исследования легенд о сокровенных городах, рассматриваемых в фольклорном контексте должна обнаружиться та универсальная модель, по «образцу» которой формируются данные тексты. Поскольку эта модель, на наш взгляд, в первую очередь соотносится со структурой древней погребально-поминальной обрядности, особое внимание предполагается уделить проблеме взаимодействия миров и поведенческих стереотипов персонажей, переходящих из состояния бытия в состояние инобытия и переживающих в промежутке между ними краткий момент небытия. При этом важно определить особенности мировоззрения и суть религиозно-философских и нравственно-этических исканий тех, в среде которых на протяжении многих столетий подобные легенды столь активно бытовали. Такой подход к изучению данного цикла в отечественной фольклористике предпринимается впервые.
Земное бытие и вторжение хаоса
Мотиву «ухода» селения (города, островной страны) или определенного объекта (монастыря, церкви, колокола либо дома, избы) в инобытие предшествует (подчас лишь предполагается) картина его земного процветания, которое, однако, длится лишь до определенного момента.
В селении, правильно вписавшемся в мироздание, течет, соответственно, правильная, упорядоченная жизнь. Его гармоничное взаимодействие с космосом выражено в геометризованных формах, в строгих пропорциях и соразмерности этого селения. Так, например, легендарный Китеж, по словам местных знатоков, занимал площадь длиной в сто пятьдесят и шириной в сто сажен. Согласно же рукописной традиции, представленной «Книгой глаголемой летописец», геометризованность топографии города, по сути, дублируется. Как утверждается в этом источнике, вначале планировка города имела форму правильного квадрата: сто сажен в длину и столько же в ширину. Однако, поскольку «бысть первая мера мало места»[3070], строители расширяют Китеж, прибавив еще сто сажен в длину. При всей вариативности пропорций (1:1, 1:1,5, 1:2), речь неизменно идет о правильных геометрических формах, имеющих символический характер. Подобная символика в китежской легенде могла б показаться и случайной, не будь она столь последовательно выдержана в других этнокультурных традициях. Так, например, пространство, якобы занимаемое подводными развалинами беломраморной Винеты, сохраняет, по рассказам, традиционные пропорции (1:1,5), исчисляясь половиной мили (миля — 1,8 км) в длину и тремя четвертями мили в ширину (1350 м: 900 м). Числовые меры входят в закономерность раскрытия некоего Божественного замысла. Не случайно мерилом совершенства представлялся Великий город («святый Иерусалим»), нисходивший от Бога. Это не что иное, как абсолютная форма — абстрактный куб со стороной двенадцать тысяч стадиев[3071]: «Город расположен четвероугольником, и длина его такая же, как и широта. И измерил он город тростью на двенадцать тысяч стадий. Длина и широта и высота его равны» (Апок. 21. 16–17). Поскольку монастырь в Древней Руси осмыслялся как образ Царствия Небесного, явленного на земле, его планировка соответствовала модели небесного града праведных — горнего Иерусалима. Мало того, и основной тип русской церкви в деревянном и каменном зодчестве складывался как квадратный в плане и кубичный в своем объемном решении. Это так называемые «кубоватые храмы». Не случайно и в легендах о провалившихся церквах на месте храма нередко остается четырехугольная яма правильной формы.
Рис. 3. Построение храма в Толгском монастыре. Ярославль. XVII в. Фрагмент. Прорисовка с иконы
Исследователи уже обращали внимание и на геометризованность Платоновой Атлантиды (Платон. Тимей. 22–25; Критий. 113а—121с), топографию которой определяют правильные круги и четырехугольники, размеренные чередования земляных и водных кругов вокруг акрополя главного города. Причем внешний ров, как и прилегающий к нему вал, имели в ширину по три стадия (аттический стадий — 185 м), средний ров и вал — по два стадия, внутренний же ров, опоясывающий центральный островок с царским акрополем, имел в диаметре пять стадиев. Этот островок и круги были обнесены каменными стенами; над симметрично расположенными мостами возвышались башни и ворота. И даже равнина, окружавшая город и сама окруженная горами, являла собой ровную гладь, имевшую в длину три тысячи стадиев, а посредине, вверх от моря, — две тысячи. Иначе говоря, в основании этой равнины лежит большей частью правильный прямоугольник. Заметим, что и в геометризованности топографии Атлантиды, и в правильности архитектуры и архитектоники ее акрополя проявилась мистика чисел, ведущая свое начало от пифагорейцев. Правда, в основе легендарной может в какой-то мере оказаться подобная же топография реального древнего города. Тем более, что его закладка приравнивалась по своей семантике к повторению сотворения мира, а сам город осмыслялся как слепок мироздания. Круги и квадраты, совмещенные в архитектонике города, имели космологический смысл. Так, согласно концепции Козьмы Индикоплова (византийский ученый, живший в VI в.), изложенной им в сочинении «Христианская топография», прямоугольник, ограниченный четырьмя стенами, символизировал собой землю. Причем четверо городских ворот соответствовали четырем сторонам света[3072].
Рис. 4. «Жеравка» — блок для поднятия бревен на сруб. Пудожье
Так или иначе топография города, будь он легендарным или реальным, подводным или наземным, обусловлена одними и теми же мифологическими представлениями. «В древности, — пишет Р. Генон, — существовала особая отрасль знания, которую можно назвать священной или жреческой географией; расположение городов и храмов было отнюдь не произвольным, а определялось в соответствии с точными законами»[3073], связанными с локализацией духовных центров и выражающих определенную доктрину.
В этом свете можно предположить, что имеющий правильную прямоугольную форму и огражденный стенами град Китеж символизировал землю, что является пережитком древних представлений о мироздании. Так, уже Демокрит подметил, что земля продолговата и имеет длину в полтора раза больше ширины. По преодолении состояния хаоса Китеж обрел статус некоего духовного центра, локализованного, в частности, в середине Светлояра.
Другая особенность города, которому предстоит уйти в небытие, а затем и в инобытие, — это маркирование его знаками благородных металлов и драгоценных камней. Так, изначально локализованный на земле Китеж представлен в легенде золотым: «говорят, он весь в золоте был»[3074].
Воплощая некую нетленную субстанцию, эти сокровища (золото, серебро) по преодолению состояния хаоса переходят вместе с самим городом из сферы профанного в сферу сакрального. Отныне они либо их метонимический эквивалент (например, серебряный колокол) локализуются в озере, в самой средине Светлояра, куда китежане в момент приближения «лютого врага» сбросили свои драгоценности, предварительно собрав их в бочку. Иной вариант: князь успел скрыть в озере святые сосуды и церковную утварь, прежде чем погиб в битве. (Характерно, что сокровища ввиду их сакральности отождествляются с предметами культа.) И поныне, по легендам, «сундук с золотом» и всякая «золотая сосуда» хранятся в глубинах Светлояра прикрепленными к столбам монастырских ворот, которые локализуются «супротив овражка, промежду взгорьев», и опять-таки на самой середине озера. Другая версия: «сокровище, какое едва ли где было и едва ли где будет когда-нибудь»[3075], сокрыто под той самой горкой или холмом, где локализуется и ушедший в инобытие Китеж. И, наконец, знаком драгоценных металлов маркирован сам запредельный город: «И открывались ей горы. И видела она, что ходят там в серебре (курсив мой. — Н. К.) и сияние у них»[3076].
Аналогичные представления обнаруживаются, в частности, в севернорусских преданиях. Здесь они связаны преимущественно с серебряным колоколом, который местные жители погружают в озеро, реку, колодец, надеясь по избавлении от вражеского нашествия установить его на прежнем месте, но который, уподобляясь «зачарованному», не дающемуся в руки кладу, при всякой попытке поднять его наверх уходит под воду (иногда в землю) все глубже и глубже[3077].
Обращает на себя внимание тот факт, что знаком золота и драгоценных камней маркирован и нисходящий от Бога Великий город: «<…> а город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями<…>. А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин. <…> улица города чистое золото (курсив мой. — Н. К.), как прозрачное стекло» (Апок. 21. 18, 19, 21, 22). Или: «Ибо Иерусалим отстроен будет из сапфира и смарагда, и из дорогих камней стены твои, башни и укрепления — из чистого золота; И площади Иерусалимские выстланы будут бериллом, анфраксом и камнем из Офира (курсив мой. — Н. К.)» (Тов. 13. 16–17).
Золото, серебро, драгоценные камни символизируют не только сакральность, духовную чистоту города, но и некое средоточие его магической силы. И лишь с установлением товарно-денежных отношений сокровище начинает осмысляться как реальное богатство его владельцев: «<…> истинная правда, город тут есть, не зря же валит народ. Хорошенько покопаться, так на всех богатств бы хватило (курсив мой. — Н. К.)»[3078].
Подобная экспозиция к мотиву «провалища», имеющая место в легендах о невидимом граде Китеже, отнюдь не случайна: она устойчива и в других произведениях, принадлежащих различным этнокультурным традициям. Так, согласно померанскому сказанию, известной своими сокровищами была беломраморная Винета. (В немецких летописях и грамотах топоним Винета означает «город венедов», или венетов, под которыми подразумевается западная ветвь славянских племен.) В этом беломраморном городе, который, по легендам, якобы соперничал славой с самим Царьградом, городские ворота и колокола были сделаны из благородных металлов, а все вещи, вплоть до самых обыденных, изготовлялись из серебра и даже дети играли на улице кусками серебра. Кстати, в легендах европейского Средневековья беломраморным представлялся и замок, невидимо стоящий на горе Монсальват, где хранится чудесная Чаша святого Грааля. Но, пожалуй, все другие города и страны, чья мифическая история развивается по схеме «бродячего» сюжета о затонувших селениях, меркнут перед Платоновой Атлантидой. Согласно древнему сказанию, якобы записанному от египетских жрецов афинским законодателем Солоном (ок. 640–560 до н. э.) и со временем изложенному Платоном (427–347 до н. э.) в его диалогах от лица поэта, историка, софиста Крития Младшего (460–403 до н. э.), дяди Платона, на острове Атлантида был построен прекрасный город. Стена вокруг его наружного земляного кольца была отделана медью, стена внутреннего вала покрыта литьем из олова, а стена самого акрополя — орихалком (желтой медью), испускающим «огнистое сияние». Городом Золотых Ворот назвал в своем стихотворении Атлантиду К. А. Бальмонт, основываясь на символическом значении образов города — ворот — золота.
До монет не унижая золото, они
Из него ковали входы в царственные дни.
Вход Огнем обозначался в древний Город Вод,
Что иначе звался — Город Золотых Ворот.
Как повествуется далее в диалоге Платона «Критий», построенный в центре акрополя неприступный храм в честь родоначальников жителей островной страны — бога морей Посейдона и смертной женщины Клейто обнесен золотой оградой. Храм же, посвященный самому Посейдону, снаружи выложен серебром, а его акротерии (скульптурный орнамент по углам фронтона здания) — золотом. Вокруг него золотые статуи тех, кто вел свой род от первых десяти царей этого островного государства. Внутри храма помещены золотые изваяния Посейдона и нереид. Потолок покрыт слоновой костью, «испещрен» золотом, серебром и орихалком. Стены, столпы и полы выложены одним орихалком. Это город сияющий, огненно сверкающий золотом и другими благородными металлами. По словам В. Я. Проппа, опирающегося на материалы сказки, золото — достояние только праведных, а золотой город — место их пребывания[3079]. Правда, уже во времена Платона сокровища осмысляются главным образом в качестве материальных ценностей: потомки Посейдона «скопили такие богатства, каких никогда не было ни у одной царской династии в прошлом и едва ли будет когда-нибудь еще» (Платон. Критий. 114е). И все же шлейф былых представлений о благородных металлах и заключенной в них магической силе в данном сочинении древнегреческого автора несомненно удерживается. Вдобавок ко всему этот священный остров был столь обильным и щедрым, что для использования его природных богатств, казалось, не требовалось никаких человеческих усилий. В подобной картине получила продолжение устойчивая традиция изображения золотого века. Процветающей Атлантиде, разумеется, соответствует идеальное правление: здесь возник «великий и достойный удивления союз царей»; здесь господствует всеобщее равенство перед божественным законом, предписанным еще Посейдоном, сыном Зевса. По мнению исследователей, это — реставрационная утопия, выдержанная отнюдь не в сказочном духе, но с применением сложной рефлексии человека, принадлежащего к высокой цивилизации. Одновременно это проявление утопических представлений самого Платона об идеальном государственном устройстве.
Из приведенного сопоставления легенд о невидимом граде Китеже с мифом об Атлантиде следует, что в русской фольклорной традиции мотив былого процветания селения, конец которому был положен вторжением в земное бытие хаоса, хотя и сохраняет свою прежнюю семантику, все же удерживается в довольно редуцированном и фрагментарном виде. Нередко он и вовсе отсутствует. Сказанное особенно касается тех селений, которые, в отличие от городов праведников, оказываются в целом либо в лице отдельных своих индивидов средоточием грешников. Такие селения ни знаками сакральной топографии, ни знаками благородных металлов и камней обычно не маркируются.
При отсутствии экспозиции, место которой в структуре сюжета не отличается устойчивостью, повествование нередко начинается с картины хаоса, который внезапно вторгается в размеренное бытие социума и индивида, нарушая упорядоченность и равновесие во всем мироздании. Хаос прорывается в бытие, потому что в соотношении между изначальными сущностями, универсальными противоположностями нарушается былая симметрия и пропорция. Внешними проявлениями наступившей дисгармонии служит усиление второй части каждой из бинарных оппозиций, — той, которая маркирована отрицательным знаком, за счет ослабления первой, символизирующей положительное начало. В результате свое побеждается чужим, сакральное — профанным, божественное — человеческим, религиозное — мирским, праведное — греховным, духовное — материальным, вечное — преходящим, реальное — иллюзорным и т. д. Зло более не уравновешивается силами добра, а смерть — жизнью. Отныне в космосе властвует хаос. [Характерно, что Н. К. Рерих, который писал занавес к музыкальному антракту «Сеча при Керженце» оперы Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии» (для парижских гастролей в 1911 г.), выполнив его в виде панно, дал именно «иконописное» истолкование битвы китежан с полчищами Батыя.]
В произведениях рассматриваемого цикла метафорическим выражением состояния хаоса служит, в частности, угроза разорения и гибели селения либо объекта, а тем более — реализация таковой. Причем варьируется этническая принадлежность неприятеля, соотнесенность с определенными историческими событиями, привязка к конкретной местности, что обнаруживается в соответствующих реалиях. Например, в китежской легенде этот мотив приурочен к нашествию полчищ под предводительством «свирепого бусурманского царя Батыя». Моделью для описания вражеских угроз и нависшей над селением или объектом смертельной опасности в легендах и преданиях служит по сути общая для всего русского эпоса формула: «Подошел татарский царь ко граду Великому Китежу, восхотел дома огнем спалить, мужей избить либо в полон угнать, жен и девиц в наложницы взять»[3080]. Соответствующая формула в «Книге глаголемой летописец», явно испытывая на себе влияние фольклорной, сама в свою очередь оказывает на нее воздействие: «<…> прииде на Русь воевати нечестивый и безбожный царь Батый, и разоряше грады, и огнем пожигаше, церкви Божия такоже разоряше и огнем пожигаше же, людей же мечу предаваше, а младых детей ножем закалаше, младых дев блудом оскверняше, и бысть плач велий…»[3081].
Казалось бы, что в устных легендах о невидимом граде Китеже, в отличие от рукописных, речь идет не столько о смерти горожан, сколько о смертельной опасности, которая по своим последствиям в развитии фольклорного сюжета приравнивается к смерти. И тем не менее гибель китежан как результат нашествия Батыя здесь все же подразумевается. Ее олицетворяет гибель от рук неприятелей князя Георгия Всеволодовича, действительно павшего в битве на реке Сити в 1238 г. По мнению исследователей, Георгий Всеволодович — лицо собирательное, соединившее в себе черты нескольких живших в разное время исторических деятелей. Однако в нем преобладают признаки владимирского князя Георгия Всеволодовича, сына великого князя Всеволода Большое Гнездо (память князя Георгия Всеволодовича, причисленного к лику святых православной церковью в середине XVII в., отмечается 4 февраля). Подобные исторические реалии — средство выражения в легендах временной символики, способ соотнесения данного фольклорного мотива с определенным историческим контекстом и привязки его к историческому процессу.
И тем не менее наступление хаоса, сопровождающего нашествие Батыя, отчетливо изображено в других преданиях, некогда бытовавших в Тамбовской и Воронежской губерниях, хотя они напрямую не относятся к рассматриваемому циклу, основанному на мотиве «провалища». По словам этих преданий, Батый истреблял не только людей, но и леса и траву — на сто верст в ширину, насквозь всей Русской земли в длину. Опустошенная земля, не зарастающая в течение целого столетия, а также смешение земли с небом, вследствие чего на небе в виде Млечного пути запечатлелся земной Батыев путь, — неопровержимые признаки вторжения в мироздание хаоса.
В севернорусских нарративах, основанных на данном «бродячем» сюжете, угроза врагов чаще всего заменяется ее реальным осуществлением. Причем в них преимущественно речь идет о нападении шведов, позднее — англичан на поморские селения: «Но вот набежали паны, финны, задрожала земля. Паны порубили народ, сожгли строения…»[3082]. Или: «<…> идет агличанка, ружьям да пушкам палит, деревни жгет, народ погубляет»[3083]. Аналогичная коллизия может быть связана и с монастырем: «Шведы нападали, три раза Печенгский монастырь разорили»[3084]. Содрогание земли, грохот орудийных залпов, пламя охваченных огнем строений, гибель людей — все это признаки хаоса, ворвавшегося в бытие индивида, социума, универсума и охватившего мироздание. Всякое нападение, всякое разрушение, по мысли М. Элиаде, равноценно возвращению в хаос. Причем через смерть воссоздается ситуация не просто хаоса, но хаоса первоначального, которая существовала еще до сотворения мира. Мир вновь (и уже в который раз!) возвращается к своим истокам, чтобы со временем начать новое существование со всем непочатым многообразием его возможностей и еще не растраченных сил[3085].
Аналоги мотиву приближения и наступления хаоса, содержащемуся в структуре рассматриваемого «бродячего» сюжета, известны во всем мировом фольклоре. В сказании, изложенном Альбрехтом Кранцем (умер в 1517 г.) в «Вандалии», та же участь постигла славянский город Винету. Во времена Карла Великого он был якобы разорен шведами и датчанами вследствие раздоров, вспыхнувших между его жителями. Подобное состояние хаоса перенесла и Атлантида. Согласно диалогу Платона «Тимей», атланты вели войну с прапредками афинян, потерпев в ней поражение как раз перед гибелью этой островной страны. И в данном случае с неизбежной закономерностью реализуется архетип, связанный со смертью как предпосылкой к наступлению хаоса. Причем во всех подобного рода легендах исторические реалии служат средством выражения временной, а географические — пространственной символики[3086].
В рассматриваемом цикле обнаруживается и иная версия в развитии сюжета, которая в легендах о невидимом граде Китеже полностью отсутствует, но которая в рамках данного исследования представляет интерес в плане выявления типологического сходства. В основе этой версии, в отличие от представленной легендами о Китеже, лежат верования, связанные не столько с физической, сколько с духовной смертью, что существенно влияет на интерпретацию данного «бродячего» сюжета. Из совокупности материалов, принадлежащих не только русской, но и другим этнокультурным традициям, выясняется, что важнейшей предпосылкой к образованию «провалища» как проявления хаоса служит возобладание греховного над праведным, языческого над христианским, мирского над сакральным, материального над духовным. Так, например, согласно одной из тульских легенд, буйные толпы собравшихся к обедне в большой праздник подрались в самом храме — и тогда церковь вместе со всеми прихожанами вмиг погрузилась в землю, а на месте, где она стояла, образовалось темное и мутное озеро. Аналогичная коллизия обнаруживается и в рассказах, повествующих о несоблюдении христианской обрядности и непозволительной приверженности к языческим игрищам. Так, в каргопольских и заонежских легендах причина «провалища» кроется в пренебрежении святостью воскресных, праздничных и великих дней св. Четыредесятницы (это сорокадневный период от Пасхи до Вознесения). Подобного рода пренебрежение проявлялось прежде всего в участии на протяжении всего этого времени в посиделках (бесёдах), где допускались «пляски, пение соблазнительных песен, сквернословие и непотребства»[3087]. Такие сюжеты сложились на почве негативного переосмысления былых языческих празднеств и, в частности, празднования Купалы (в системе христианского календаря оно трансформировалось в праздник, посвященный Иоанну Предтече). Об этом свидетельствует известное послание игумена Памфила «О Ивановской ночи Претечеве» (1505 г.): «Яко же древле согрешиша людие, не восхотеша закона хранити, седоша ясти и пити и востав начаша играти и прогневати беззаконием своим; сих же пожре земля живых во един день 20 и 3 тысящи»[3088]. Аналогичны легенды, принадлежащие западноевропейским этнокультурным традициям: город, жители которого въезжали в церковь на конях, а когда Бог понизил притолоку дверей, входили туда из гордости не нагибаясь, также постигло «провалище». То же случилось и с селом, жители которого не чествовали дня св. Анны.
Рис. 5. Сени крестьянской избы. Заонежье
Причиной «провалища» служит и отступление от строгой приверженности религиозным верованиям и знаниям, полученным от предыдущих поколений, потому что только верность традиции, окруженной ореолом святости и носящей на себе печать сверхъестественного, может гарантировать стабильность хранящего ее основы социума. «Всякая небрежность в этом деле ослабляет сплоченность группы и подвергает опасности ее культуру вплоть до угрозы самому ее существованию», — пишет Б. Малиновский[3089]. Она осмысляется в легендах как проявление духовной смерти, имеющей соответствующие последствия. Нарушение норм, санкционированных традицией и передающихся от поколения к поколению, имеет обытовленный характер: никто в селе не дал воды страннику (будь это старик, нищий, богомолец, святой или сам Христос); ему грубо отказали в милостыне; смеялись над ним или как-то иначе обидели его; не приютили в бурную ночь; не проявили гостеприимства. Так, город Свитязь был поглощен озером с тем же наименованием за грехи его жителей, нарушивших общеславянскую заповедь гостеприимства: ни одного из путников они не приняли на ночлег, — за что и были наказаны[3090]. Тем более, что странник в народных верованиях и в фольклоре осмысляется как носитель тайных знаний. Этот персонаж связан со множеством преодоленных им локусов, далеких и неведомых, подчас приравниваемых к иному миру. Семантика его образа определяется и представлениями о долгой и полной опасностей дороге, символизирующей судьбу и близкое (особенно на перекрестке) присутствие здесь потусторонних сил. В иных случаях признаком нестабильности микрокосма, соотнесенного с макрокосмом, служат раздоры с соседями. Напомним, что сосед, который в топографической иерархии находится за пределами центрального микромира, принадлежащего обычно рассказчику, в силу своего выпадения из данного социума наделяется особой магической силой. О расшатывании веками установленного порядка свидетельствует и нарушение традиции в отношении к увечным. Так, согласно мифологическому рассказу, слепую монахиню обманули при дележе денег две зрячих. А между тем именно в увечных проявляют себя силы хаоса, делающие границу между мирами взаимопроницаемой[3091].
Другими знаками приближающегося катаклизма служат различные отклонения от этического нормирования социальных отношений со стороны индивида или определенной общности. Причем они распространяются на все сферы бытия. Нарушителями благочестия, например, игнорируются запреты, связанные с брачными ограничениями, что влечет за собой кровосмешение и развращенность. Как повествуется в абхазской легенде, один порочный священник позволял прихожанам брать в жены родственниц и сам женился на двоюродной сестре. В сербской эпической песне об угрозе «провалища», обусловленной тем, что кум с кумой милуются, помнит, например, невеста Марка Кралевича:
Под нам ђе се земља провалити,
Кад ђе се кум куму миловати.
В одной из итальянских легенд «провалищем» также наказываются согрешившие кума и кум. В немецкой легенде подобным образом караются монахини, ведущие порочную жизнь. Древнейший аналог данной версии мотива, обосновывающего неизбежность «провалища», содержится в ветхозаветном сказании, согласно которому местность в устье реки Иордан, где находились города Содом и Гоморра, была в библейские времена испепелена огнем, посланным с небес, а затем затоплена водами Мертвого моря («где ныне море соленое» — Быт. 14.3). Божественный гнев настиг жителей названных селений за то, что они погрязли в разврате и распутстве, нечестивы и «весьма грешны пред Господом» (Быт. 13.13). С тех пор Содом и Гоморра стали символами крайней степени греховности. Подобный мотив известен и в древнерусской литературе. Уже в XIII в. Серапион Владимирский, русский проповедник, писал, что за грехи людей Драч (Дураццо) — город, который «4 лета стоял, от моря потоплен бысть и ныне в мори есть»[3092]. [Иное развитие подобная коллизия получила в легенде о граде Ниневии, которую напомнил в своем «Слове» Серапион Владимирский. Когда Господь за беззакония людей хотел истребить этот город, как Содом и Гоморру, то жители, узнав об уготованной им участи от Ионы-пророка, тотчас же «отошли от грехов своих», и каждый из них — «от бесчестной стези своей». Посредством раскаяния, поста, молитвы и плача они предотвратили погибель, поскольку Бог явил несчастным свою милость.]
Правильному течению бытия, порядку в мироздании препятствуют отклонения от Божиих заповедей и нарушения норм христианской морали: убийство (например, парень убил купца и разбогател; два брата убили жену и детей третьего); скупость (она обнаруживается со стороны прихожан по отношению к нищему); гордыня (жители настолько впали в гордыню, что стали презирать солнечный свет, освещая дом даже днем свечами в серебряном подсвечнике), брань, пьянство и прочие грехи.
Согласно же старообрядческой версии, постулируемой в «Книге глаголемой летописец» и несомненно оказавшей влияние на устную традицию, город Китеж стал невидимым вследствие пришествия в Московское царство Антихриста: «<…> убо в последнее время будет сие, грады и монастыри сокровенные будут (курсив мой. — Н. К.)»[3093]. Причем приход Антихриста уже сам по себе означает возвращение к хаосу.
При рассмотрении параллелей мотива, представленного в данной версии, отметим, что духовную смерть перенесла и Атлантида. Счастливой жизни ее обитателей настал конец, когда в их естестве возобладал низменный человеческий нрав, губя божественную искру, унаследованную от бессмертного предка, но многократно растворенную в смертной примеси: «<…> тогда они оказались не в состоянии долее выносить свое богатство и утратили благопристойность. <…> в них кипела безудержная жадность и сила» (Платон. Критий. 121в). Тогда Зевс, блюдя законы и хорошо понимая суть происходящего, решил наложить на «славный род, впавший в столь жалкую развращенность», кару, чтобы он, «отрезвев от беды, научился благообразию» (Платон. Критий. 121с). Поскольку диалог «Критий» так и остался незавершенным, то, следуя логике данного «бродячего» сюжета, можно лишь предположить: духовная смерть островной державы имела те же последствия, что и физическая, метафорой которой, напомним, служит поражение атлантов в войне с прапредками афинян. Согласно мифологии, оперирующей тождествами, гибель мира (независимо от его масштабов) влечет за собой стремительное приближение хаоса. О том, что концовка «Крития» в плане семантики должна была дублировать концовку «Тимея» («<…> и Атлантида исчезла, погрузившись в пучину». — Тимей. 25), свидетельствуют и другие античные источники. Зевс, не раз налагая кару на людей, пытается уничтожить старый человеческий род, чтобы насадить на земле новый («Кару иную избрал — человеческий род под водою вздумал сгубить…»— Овидий. Метаморфозы. 1. 260–261); «Выкорчевать с корнем род людской замыслил он (Зевс. — Н. К.), чтоб новый вырастить». — Эсхил. Прометей прикованный). В числе земель, погруженных в море, упоминает Атлантиду и Плиний Старший (23/24–79) в своей «Естественной истории», правда, добавляя при этом: «Если верить Платону» (2.92). О поглощении Атлантиды пучиной повествуется, между прочим, и в рассказе, который содержится в Хронографе (50-я гл.) и который заимствован из хроники Конрада Ликостена (русский перевод ее относится к 1599 г.): «О потоплении града Лакриса. В лето от Адама 5075 во Атлянской земли потопило морем великой град именем Лакрис и на том месте стал великой остров».
Рис. 6. Руины Горицкого монастыря на Белом озере
Одним словом, мир (это может быть град, монастырь, церковь, дом) одряхлел, исчерпал свои потенциальные возможности, свои духовные и физические силы, сделался несовершенным. Как утверждает М. Элиаде, «любая форма ослабевает и изнашивается уже потому, что существует как таковая и длится; чтобы снова набраться сил, нужно, чтобы ее снова поглотила бесформенность (аморфность) <…>; заново влиться в изначальное единство (субстанцию), из которого она возникла; иными словами, вернуться в Хаос…»[3094].
Момент смерти, согласно древним представлениям, как раз и является кратковременным переживанием состояния хаоса, которое в данном случае ознаменовывается смешением стихий и взаимопроницаемостью миров, что служит следствием разрушения изначального порядка в космосе. Согласно одной из версий, водная стихия, теперь уже ничем не сдерживаемая, накрывает город (село) — монастырь (собор, церковь, колокол) — дом (избу), вследствие чего на их месте образуются озеро, пруд, родник, колодец, болото. Средний же мир, населенный людьми, уходит в нижний: «Град Китеж под Светлояром стоит целый…»[3095]. Заметим, что архетип того или иного явления культуры наиболее тонко чувствуют поэты: погружение Китежа в воды изображено в стихотворении М. С. Петровых «Плач китежанки» в духе погребальной обрядности.
Ненаглядный мой Китеж
Погружается в воду. <…>
Затонул, белостенный,
Лишь волна задрожала,
И жемчужная пена
К берегам отбежала.
В севернорусских же аналогах под водой, а вместе с тем иногда и под огромным камнем (это один из атрибутов древнего погребального обряда) чаще всего оказывается колокол. Иначе говоря, в этой локальной традиции поглощенным является лишь средоточие сакральной сущности определенного объекта: это, к примеру, «дивного звона серебряный колокол». Так, в предании о Коккове монастыре эту «заветную святыню», хранившуюся здесь с давних пор, монахи с пением молитв и со свечами, уподобляясь похоронной процессии, понесли ночью к реке Ниве, чтобы на время вражеского набега спрятать ее под водой. Однако затопленный колокол чудесным образом «уходит» от людей все глубже и глубже, и над ним, откуда ни возьмись, встает огромный камень, вокруг которого бурлит водоворот, «ровно котел кипящий»[3096]. Причем изначальным «уходит» как бы преодолевается позднейшее «понесли его», возвращая повествование к своему архетипу. В данном сюжете вместо колокола могут фигурировать золото и серебро — «благородное вещество», наделяемое магической силой их владельцев и еще более отчетливо, чем колокол приравниваемое к «зачарованному» кладу. В севернорусской, равно как и в других локальных и этнокультурных традициях, бытуют и различного рода нарративы о церквах, на месте которых образовались глубокие озера, о чем уже упоминалось выше.
Вторая версия мотива «провалища»: земля разверзается и поглощает город (село), определенный объект или атрибут. Например: «<…> в недрах земли под этим бугром есть город (Китеж. — Н. К.)»[3097]. Более развернутый вариант, включающий в себя и мотивировку «провалища», приурочен к некой церкви, поглощаемой землей: «Па ём (па Вялiкаму месту. — Н. К.) былi войны, тагда людзi ўсе увайшлi ў гэту цэркаў i зямля растварылася i церкаў увайшла ў зямлю з людзьмi»[3098]. Версия сокрытия города (монастыря) — погружение в землю — в севернорусских преданиях встретилась нам в трансформированном виде. Согласно одному из них, после троекратного разорения шведами Печенгского монастыря Трифон Печенгский сказал: «„Только три раза монастырь разорят, а на четвертый раз он по самые окна в землю уйдет…“. Так оно и было»[3099].
Третья версия мотива сокрытия города, монастыря или иного объекта сводится к «уходу» его в гору, под гору или под холмы, бугры. Ими, в частности, будто колпаками, прикрыты соборы Китежа: «А горы-то — это соборы Китежа. Господь покрыл их горой, и деревья там выросли»[3100]. В иных вариантах монастыри, соборы или церкви превратились в прибрежные холмы, горы, иначе говоря, окаменели: «<…> а вот где были церкви — образовались горы, одна полевей, а другая поправей»[3101]. Причем разновидностью этой версии является уход мифических предков, эпических героев в гору либо окаменение исторических врагов (в севернорусских преданиях обычно шведов).
Четвертую версию мотива «провалища» можно назвать в известном смысле синкретической: город (село) скрывается отчасти под водой либо землей, а отчасти под горами, холмами, буграми. Например, на месте города или городской площади «сделалося» озеро, тогда как соборы или церкви превратились в горы. Само же пространство под данными топосами осмысляется в легендах как качественно однородное — потустороннее: «Отец мой шел мимо озера, вдруг из Хомовицы (холма. — собират.) выходит девка с ведрами и мимо него в озеро (курсив мой. — Н. К.) пошла, так и скрылась»[3102].
Пятая версия: город либо приравненный к нему объект остается на прежнем месте, только отныне он невидим для людских глаз: «Град Китеж не ушел в землю и не скрылся под водой, он стоит на тех же холмах, где стоял <…>. И лишь мы, по грехам нашим, не видим этого (курсив мой. — Н. К.)»[3103]. Невидимой оказывается церковь и в севернорусских преданиях. Однако это иного рода невидимость: ее не видят враги, потому что слепнут по произнесении слов угрозы, адресованной культовому объекту[3104]. Невидимость, присущая самому объекту, и духовная неспособность и неготовность воспринимать священное и праведное, приравниваемая к слепоте, изредка совмещаются в рамках одного и того же сюжета: «Десять дней, десять ночей Батыевы полчища искали града Китежа и не могли сыскать, ослепленные. И досель тот град невидим стоит»[3105].
Шестая версия: культовый объект «переходит», «перебегает» с одного места на другое, с одного берега реки на другой: «Старые люди сказывают, что из Василя Сурского церковь ушла за Волгу, с попом и семью прихожанами, и стала там в урёме, в таком месте, которое каждый год водой заливает. Редким удавалось ее видеть…»[3106]. Отчасти эта версия соотносится с первой: только на этот раз церковь оказывается не под водой, а за водой. Впрочем, она же периодически локализуется и под водой: «каждый год водой заливает», — что может быть истолковано как метафора погружения культового объекта в воду, семантически тождественная мотиву «провалища». В ином варианте этой же легенды васильгородская церковь вместе со всем оказавшимся в ней народом была внезапно поглощена землей, а затем чудесным образом перенесена за Волгу, на берега озера Нестиар, или Невского (в 30 верстах к югу от Светлояра). Данный вариант соотносится уже не с первой, а со второй версией рассматриваемого мотива, определяемой как «погружение в землю». В обоих вариантах «убежавшая» на другой берег церковь невидима. В этом плане они соответствуют пятой версии данного структурного компонента.
Очередной вариант шестой версии (в ее «чистом» виде, без примесей других) разработан в поэме А. Н. Майкова «Странник», выдержанной полностью в рамках фольклорной традиции:
Есть церкви, перешедшие в пустыню
Из людных мест, с попами и с народом.
С Суры-реки из града Василя
Шел крестный ход в Перепловеньев день.
И люди те так Богу угодили,
Что церковь вдруг пошла пред крестным ходом,
И крестный ход за ней! За ней!.. И горы
Ровнялися, и расступались реки, —
Все шел народ с хоругвями и пеньем,
Доколе в Керженских пустынях церковь
Не стала…
Заметим, что легенды о «ходячих» церквах бытуют в различных этнокультурных традициях. Как отмечает акад. Н. И. Толстой, они зафиксированы, в частности, в северо-восточной Боснии. Согласно одной из них, у церкви, «бежавшей» от нечестивых турок, на ходу отваливались доски и бревна — там, где они упали, появились молитвенные места и церковь. В другой легенде память о каменном престоле (трпеза), потерянном «ушедшей» церковью, запечатлена в топониме Трпеза[3107].
Рис. 7. Спасо-Преображенская церковь в Яшезерском монастыре
Седьмая версия сводится к тому, что в потусторонний мир уходит не сам объект, а лишь его обитатели. Например, после разорения Соловецкого монастыря монахи, сохранившие приверженность старой вере, по легендам, направляются в благословенное Беловодье, приравниваемое к сокровенной обители, в то время как монастырь остается на прежнем месте.
Таким образом, основанный на одной и той же модели мотив варьируется в сочетаниях различных составляющих компонентов.
По аналогичному сценарию, в соответствии с той или иной версией, разворачивается действие и в том случае, если наступление хаоса вызвано не физической, а духовной гибелью социума или индивида. Причем если в легендах и преданиях, повествующих об угрозе разорения селения или культового объекта ввиду приближения врага, «провалище» осмысляется как спасение, ниспосланное Богом по молитве местных праведников («вера там была крепкая больно»; «сильно Богу молились»), то в легендах о духовной гибели людей дело обстоит иначе. «Провалище» интерпретируется как Божья кара за нарушение освященных традицией законов. Например, церковь в вятском селе Спасское ушла под землю вместе с людьми, оттого что ее закрывать хотели. Точно так же церковь, якобы стоявшая в старину близ деревни Сенютина (Псковская губерния), «от беззакония, совершенного в ней, сошла в озеро»[3108]. А под монастырем близ Суздаля, когда на него напали разбойники, затряслась земля — и обитель вместе с нечестивцами скрылась в глубоких провалах, из которых тотчас же выступила вода, образовавшая Поганое озеро. При этом обнаруживается следующая закономерность: если в образовавшееся озеро погружается город, дом, церковь вместе с праведниками, вода в нем всегда чистая и светлая, в противном случае — мутная и темная.
Рис. 8. «Немецкая щелья». С. Вирма. Поморье
В соответствии же с моделью мотива «провалища» в землю формируются, в частности, известные нам мифологические рассказы о наказании приверженцев языческих игрищ и кумирослужения. Так, в Заонежье зафиксированы бывальщины о «прогрязших» домах, которые якобы в давние времена стояли в деревнях Ямка и Хижозеро[3109]. Как повествуют рассказчики, дом погружается в землю подобно судну, получившему пробоину при столкновении с подводным камнем. Характерно, что участницы «бесёды», которая в этот момент идет в доме, обычно даже не подозревают о завершении своего земного бытия и продолжают неистовое веселье. Проявлением наступающего хаоса в данном случае служит и возвращение их перед лицом смерти к своему исконному тотемному облику, к некоему «началу времен»: «<….> народ казался с чудовищными головами, вместо рук медвежьи лапы, с лошадиными ногами…»[3110].
Впрочем, возможна и иная коллизия, распространенная, в частности, в севернорусских преданиях: не локус и не объект, а сами люди (враги, нечестивцы) поглощаются внезапно образовавшимся озером, разверзшейся горой либо накрываются упавшей с неба «щельей» (скалой), а то и просто окаменевают[3111].
Божья кара за то или иное «злейшее пребеззаконие» осуществляется обычно по слову (заклятию, проклятию), произносимому (выпеваемому) жертвой греховных поступков, совершаемых со стороны определенного социума или индивида.
В отличие от легенд, где люди оказываются в сокровенном городе (монастыре) в силу своей праведности, в данных произведениях они поглощены водой или землей вследствие своей греховности. Согласно легендам, зафиксированным в различных этнокультурных традициях, наказания в виде «провалища» из всех жителей затонувшего или провалившегося селения удается избежать лишь праведнику. Структура этого мотива довольно устойчива: «благочестивый священник», «одна бедная старушка», по совету «знающего», вовремя покидает селение либо жилище — и оно вскоре поглощается водой или землей. В других легендах среди всеобщих катаклизмов только жилище праведника продолжает оставаться на прежнем месте целым и невредимым: например, волны, минуя хижину бедной старушки, хлынули на город. По многим рассказам, незатопленным оказывается лишь один сакральный предмет, поскольку он принадлежит праведнику. Книги Священного Писания, молитвенник, крест лежат на столике, плавающем в озере, которое образовалось в результате «провалища». Как только хозяин забирает принадлежащие ему сакральные предметы, столик немедленно исчезает в глубинах вод. Библейский аналог этого мотива отчетливо просматривается в эпизоде спасения праведника Лота, после чего на жителей городов Содом и Гоморра обрушивается Божья кара: «И как он медлил; то мужи те (Ангелы), по милости к нему Господней, взяли за руку его, и жену его, и двух дочерей его, и вывели его, и поставили его вне города. <…> И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба. И низпроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и (все) произрастения земли» (Быт. 19.16–17, 24–25). Затем, как уже говорилось, местность была затоплена морем, которое с тех пор слывет Содомским, или Мертвым, морем.
Игумен Даниил, автор древнейшего из русских описаний паломничества в Святую землю, живший в XII в., так интерпретировал этот библейский мотив: «Море же Содомское мертво, не содержит в себе ничего живого: ни рыбы, ни рака, ни устрицы. И если течение Иорданское выносит рыбу в то море, то она не может быть живой даже небольшое время, но вскоре умирает»[3112]. Пагубное воздействие вод этого моря игумен Даниил объясняет исходящим от него, и особенно во время извержений, сернистым запахом и обилием красной смолы, плавающей на поверхности и лежащей на берегу этого моря. «Тут ведь находится место мучений, под морем тем», — заключает он[3113]. Иначе говоря, это место мучений грешников, приравниваемое к аду.
Обратим внимание, что природными стихиями, в которые после наступления хаоса попадают селения-объекты-люди, являются вода, горы, земля, воздух, огонь. Той или иной стихии или определенным сочетаниям стихий предавали и предают умерших. Именно с ними связаны представления о смерти, о центрах потустороннего мира или, во всяком случае, о начале пути в загробное царство. Одновременно эти природные стихии осмысляются как своеобразное средоточие родовой жизненной силы, как производящие и воспроизводящие центры древних коллективов[3114]. Смерть же в космическом мире означала лишь временный частичный хаос, который в течение определенного периода преодолевался и за которым наступала новая жизнь, перерождение. Идея круговорота жизни и смерти, сочетающаяся с неизменными понятиями падения и воздаяния, сформировалась в христианстве. Однако обозначилась она еще в Античности. Эта идея, подспудно пульсирующая и в русских легендах, нашла свое емкое концентрированное выражение в эпопее Вергилия «Энеида», и в частности в эпизоде встречи Энея с Анхизом, основанном на доктрине, восходящей к учению Пифагора о метампсихозе:
«… Кару нести потому и должны они все — чтобы мукой
Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром,
Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья
Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной. <…>
Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, —
Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,
Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный, <…>
Чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды
Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться (курсив мой. — Н. К.)».
Иначе говоря, очищаясь от грехов в природных стихиях: в воздухе («ветер»), в огне, в воде («пучина бездонная») — в течение длительного периода («десять столетий»), человечество возрождается к новой жизни, поднимаясь на свет и обретая плоть.
Концепт смерти-рождения выявляется и при рассмотрении совокупности слов, относящихся к одному семантическому ряду. Не случайно слова: скрыть, схоронить, сохранить — это различные значения одной лексемы — «спрятать». Например: «Преставися Володимер Мономах <…>спрятавше (курсив мой. — Н. К.) тело его, положиша у святей Софье»[3115]. С другой стороны, лексема «хоронить» имеет значения прибирать на место, прятать, класть на потаенное место, скрывать вещь или хранить, оберегать[3116]. Следовательно, сокрытый, похороненный и хранимый, оберегаемый (здесь: для возрождения) в мифологическом смысле эквивалентны.
Переживаемый хаос подобен тому, который предшествовал творению мира и людей. В нем содержится «некая потенция, состояние, являвшееся предпосылкой последующего устроения мира и пронизанное магической силой»[3117].
Сакральный ландшафт и потусторонний мир
«Ушедшее» селение оставляет на земле следы своего былого пребывания в виде определенных топографических объектов, которых якобы здесь раньше не было. Конкретные особенности ландшафта: озеро, пруд, родник, болото, ложбина, овраг, дол, гора, холм, бугор, лес, дерево — нередко осмысляются в легендах как знаки близкого присутствия потустороннего мира, как символы локусов, где при определенных условиях возможно «размыкание» границ между мирами. Здесь, на земной поверхности, оказывается, есть точки, открывающие доступ к мирам, располагающимся в иных системах пространства и времени. В этом отношении окрестности Светлояра как нельзя лучше соответствуют параметрам, определяемым мифологией ландшафта. Вспомним, в частности, описание Светлояра, данное В. Г. Короленко в очерке «В пустынных местах: Из поездки по Ветлуге и Керженцу»: «От Светлояра повеяло на меня своеобразным обаянием. В нем была какая-то странно-манящая, почти загадочная простота. Я вспоминал, где я мог видеть нечто подобное раньше. И вспомнил. Такие светленькие озерка, и такие круглые холмики, и такие березки попадаются на старинных иконках нехитрого письма. <…> Неумелая рука благочестивого живописца знает только простые, наивно правильные формы: озеро овально, холмы круглы, деревца расставлены колечком, как дети в хороводе. И над всем веяние „матери-пустыни“, то именно, чего и искали эти простодушные молители»[3118]. Некоторые дополнительные реалии в картину сакрального ландшафта привносятся современными описаниями Светлояра и его окрестностей: озеро круглое, чуть продолговатое; по одну сторону — низкие, болотистые берега, по другую — три холма, поросшие густым сосновым лесом. С этими топографическими объектами: озером, лесом, деревьями, горами или холмами — связаны определенные представления. Участвуя в формировании мифологии ландшафта, они стимулируют закрепление именно за этой местностью «бродячего» сюжета, основанного на мотиве «провалища», и сами, в свою очередь, сакрализуются в силу подобной привязки.
Вода, поглотившая Китеж или иное селение, в контексте рассматриваемого сюжета служит метафорой хаоса, охватившего мироздание вследствие нарушения порядка, установленного в начале времен: «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью» (Быт. 1.7). Причем это не просто погружение в хаос, но возвращение к первобытному хаосу как исходному состоянию всего сущего, к первоначалу[3119], имеющему признаки совершенства. По преодолении хаоса неизбежно последует новая жизнь и новое бытие.
В рассматриваемом цикле стихию такого первоначала наиболее отчетливо репрезентируют воды Светлояра. Само определение очертаний озера в параметрах: «круглое», «почти круглое», «овальное», «продолговатое» — по всей вероятности, актуализирует представления о неких совершенных, таящих в себе мистический смысл формах (реальная длина озера 210 м, ширина — 170 м). Примечательно, что округлую форму, как правило, имеют и другие озера, в которых якобы сокрыты города, монастыри, церкви. Таково, в частности, озерко, лежащее в лугах близ деревни Асташиха, на правом берегу Ветлуги, в двух верстах ниже села Благовещенское, либо небольшое озеро Свитязь, находящееся в тридцати верстах от гродненского Новогрудка, и другие озера, связанные с рассматриваемым сюжетом и пользующиеся доброй или худой славой.
Рис. 9. Собеседницы
Глубина подобных озер не поддается измерению в обыденных категориях. Таким представляется местным жителям и поныне Светлояр: «И сейчас никак дна не найдут, глубоко больно»[3120] (в действительности наибольшая глубина, приходящаяся на самый центр водоема, составляет 28 м, что уникально для низменного Заволжья). То же известно и об озерке близ деревни Асташиха. О его глубине рассказчики сообщают, пользуясь своими категориями измерения: «<…> четыре вожжи связывали и опускали камень, а дна не достали»[3121]. Подобный символ бездонности водоема устойчив и в других локальных традициях. Например, в вятской легенде, повествующей об озере Итанькино, которое образовалось на месте «провалища» монастыря, его глубину пытались измерить аналогичным способом: «Раньше его мерили: трое вожжи связывали — не могли измерить!»[3122]. Легенды, предания, былички и бывальщины о небольших округлых и глубоких озерах бытуют на всем пространстве России. Однако речь здесь идет не просто о реальной глубине реальных же озер. Это символ глубины самого мироздания. В качестве такового представлен Светлояр в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж»:
Как синь голубиных очей,
Как око безлунных ночей,
Как сердце кипучих ключей,
Как омуты лунных лучей,
Как ствол негасимых свечей,
Как пламя небесных мечей,
Как смысл голубиных речей,
Такое глубокое озеро.
В подобных озерах обычно имеются воронки, образующие пучину, где воды выбиваются из бездны либо поглощаются ею. Бездонные водоемы служат, по сути, метафорической заменой самой бездны, имеющей бинарную символику: «это точка, откуда все происходит, а с другой стороны, место, куда все возвращается»[3123]. Соотнесение бездны с потусторонним миром отчетливо обозначается уже в античной традиции:
Или восхичу его и низвергну я в сумрачный Тартар,
В пропасть далекую, где под землей глубочайшая бездна (курсив мой. — Н. К.)
Кстати, само слово яр, составляющее вторую часть гидронима Светлояр, в условиях Поволжья, где как раз и сформировались рассматриваемые легенды, было заимствовано из тюркских языков, где оно обозначает «крутой берег, крутизна, пропасть», что соответствует выявленным нами мифологическим представлениям о данном ландшафтном объекте[3124]. Иную точку зрения высказал В. Н. Басилов: название озера Светлояр восходит к гидронимии финноязычных народов, у которых «озеро» обозначается близким по звучанию словом (ср. финское järvi; эстонск. järv, мордовск. эрьке или эрьхке, марийск. ер). Первая же часть топонима, по мнению ученого, была либо переведена на русский язык, либо переосмыслена из близкого по звучанию финноязычного слова[3125].
Как следует из легенд, озера, подобные Светлояру, отнюдь не водоем, ограниченный берегами. Это некая универсальная природная стихия, выходящая далеко за пределы видимых очертаний конкретного озера. Так, по словам рассказчика, ему не удается самостоятельно переплыть Светлояр: сколько ни плывет, а конца все нет — озеро будто из берегов выходит. По легендам, Светлояр связан с притоком Волги. Иные же утверждают, что своими подземными водами он соединяется с Байкалом — и вода переливается из одного озера в другое, поэтому они никогда не «иссыхают». Между прочим, Светлояр осмысляется и как средоточие рыбного обилия. Стоит только выловить рыбу в Светлояре, как и в Волге ее не будет, поскольку «рыба вольная» якобы попадает в реку через подземный проток из озера.
Поскольку это озеро, никогда не «иссыхая», всегда полноводно, а его пределы непостижимы, оно уподобляется бездне, связанной с космогенезом. Ср. с библейским аналогом: «<…> и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1.2). Светлояр, изображенный в легендах, по сути приравнивается к той самой всеохватывающей бесконечной бездне, которая, не имея ни границ, ни дна, ни опоры, предшествует сотворению мира. Данный концепт сродни учению пифагорейцев, основанному на мистике сакральных образов космогенеза[3126]. Потенциями к восстановлению и обновлению мироздания, приписываемыми Светлояру как вместилищу первоэлемента Вселенной, определяются его чудодейственные свойства. В качестве некой сакральной бездны этот топос соотносится с понятиями «творческое начало», «гармония», «вселенский порядок», о чем свидетельствуют и лингвистические данные[3127].
Светлояр — озеро заповедное, святое. Его образ, сформировавшийся в легендах, соответствует древним верованиям, связанным с культом воды. Реальной предпосылкой для подобных представлений послужила необычайная его чистота, которая не зависит от времени года. Это качество данной природной стихии получило в мифологической традиции дальнейшее развитие: «Воды озера никогда не мутятся; что ни бросишь в них — не принимают, на другой же день брошенное волной на берег выкинет»[3128]. (Напротив, в озерах, поглотивших город за людские прегрешения, вода обычно темная и мутная.) Светлояру приписываются признаки постоянной святости: вода в нем всегда колеблется, и даже без всякого ветра (ср. поверье: в полночь, предшествующую дню Крещения Господня, колышется вода в реках и озерах: в них, осмысляемых как единая универсальная природная стихия, погружается сам Христос). При попытке же спустить воду из озера в речку Люнду, предпринятой неким местным землевладельцем, она не потекла. Кстати, эти легенды и поверья полностью соответствуют живым зарисовкам М. М. Пришвина, запечатленным на Светлояре: «Сходи, сходи на светлое озеро, — говорит писателю старая благочестивая вдова Татьянушка. — У нас водичка-то святая там. Вода-то, матушка, как шелковая, больно она на требу нам всем, такая хорошая, святая, прямо святая. Пьют, умываются, исцеляются (курсив мой. — Н. К.)»[3129].
Водам Светлояра, как и других озер, сокрывших в своих глубинах некогда стоявшие на земле храмы, в народе приписывается исцеляющая, а тем самым и обновляющая, воссоздающая сила. Поводы для использования недужными животворящих вод таких озер могут быть различными: утрата зрения, речи, способности к движению, неизлечимые внутренние хвори. Результат же, по свидетельствам рассказчиков, один — исцеление: «Вода целебная: ото всяких болезней. Раньше придем с ведерочкой. Было указано место, где брать. Такое место было, где от чего брать, от какой болезни»[3130]. Вода, осмысляемая в качестве порождающей и возрождающей стихии, представлена в данном случае и как материал для творения, как совокупность субстанций, каждая из которых, выраженная в пространственных категориях («где от чего брать»), соответствует той или иной части человеческого тела или организма («от какой болезни»). Отсюда предписание брать воду от конкретного недуга именно в этом, а не в каком-либо ином месте («место где брать»). Предполагалось, что целебность воды усиливалась посредством особого обряда обхода или оползания вокруг Светлояра (протяженность около версты). При его совершении необходимо было соблюдать идущие из традиции предписания. Идти к Светлояру полагалось пешком, как бы далека ни была та местность, откуда богомолец шел. Обходить озеро (иногда трижды) нужно было «посолонь» (по солнцу) с зажженными свечами и с молитвой. При этом предполагалось строгое соблюдение определенных запретов: нельзя разговаривать, оборачиваться; не допускать, чтобы кто-то тебя обогнал: если это все же случилось, нужно отойти ближе к воде, чтобы обгоняющий прошел с другой стороны. По рассказам, участвовать в этом обряде тяжело грешному: «тоска надоедает, лень ему обуяет»[3131]. Остальным обходить озеро трудно лишь в первый раз, а во второй — «легко-легко». Облегчением душевного состояния обусловливалось улучшение физического. Такой обряд, по-видимому, по своей семантике приравнивается к обряду опоясывания церквей, их обхода или оползания, связанному с различными критическими ситуациями: болезнями, эпизоотией, бесплодием, неурожаем и т. п.[3132] «Магический круг», излюбленный компонент многих ритуалов, призван и в данном случае разграничить два разнородных пространства[3133]. Теперь магические свойства сакрального ландшафтного объекта, маркированного знаками запредельных китежских соборов, направлялись на каждого, кто замыкал в своем обходе (и особенно, когда это делалось трижды) круг.
Отношение к озерам, подобным Светлояру, регламентировалось целым кодексом правил и запретов. Так, например, в Светлояре нельзя было купаться. С этим запретом, в частности, столкнулся В. Г. Короленко: рыбак, следивший за купающимся писателем глазами, полными «захватывающего жадного любопытства», «испуганным взглядом», сказал ему напоследок: «Ну, брат <…>, насыпь ты мне вот эту ладью золота, чтобы я мырнул в нашем озере… Ни за что не мырнул бы»[3134]. Светлоярскую воду нельзя использовать и для хозяйственных нужд, стирать или полоскать здесь белье, строить жилище на берегу этого озера. Сюжет о наказании, которое неотвратимо постигает каждого, кто нарушил данный запрет, чрезвычайно распространен в окрестных селениях. Пренебрегший предписаниями, освященными авторитетом старины, он обрекает на разрушение свою жизнь и судьбу. Так, у рассказчицы, полоскавшей в озере пеленки, стал выпивать, а затем повесился муж, пристрастился к вину и зарезал жену сын, да и сама рассказчица непрерывно хворала. У другой женщины, которая полоскала в Светлояре белье, также пошли беды одна за другой: муж повесился, зять отрубил у ее дочери голову топором. Наказан был и некий мужик, пьяница и бабник: он вздумал построить дом у самого озера, но сколько ни вырывали яму под фундамент, всякий раз невидимой силой ее засыпало, да так, будто здесь ничего и не было; когда же мужик, отказавшись от своей затеи, поставил дом в селе, постройка все равно сгорела. Даже пить воду, взятую прямо из озера, требовалось с большой предосторожностью: «Вот если мать ребенка захочет попоить в чашечке, так ты над озером не пой, уведи его, чтобы не капало в озеро-то»[3135]. Подобные предписания и запреты обусловлены представлениями о сакральности озера, в силу чего и поныне старые люди называют Светлояр Светлым или Святым озером. Известное отождествление светлого и святого, наблюдаемое в народной традиции и осмысляемое как проявление в свете святости, уходит своими корнями в историю языка, где лексема светлый имела множество значений, в числе которых излучающий яркий свет, наполненный светом, просветленный, сияющий, сверкающий, блестящий, чистый, прозрачный, белый, непорочный, радостный, благой, исполненный блаженства. «Светлыми местами» назван в «Житии протопопа Аввакума» рай. Смысл заключенных в первой части гидронима «Светлояр» представлений раскрывается и при рассмотрении семантики слова «свет», от которого происходит прилагательное «светлый» и которое, помимо прочих других, имеет значение земля, Вселенная, мироздание, жизнь[3136], — что уже напрямую перекликается с семантикой сакрального топоса.
Рис. 10. Спас, странствующий по Руси. По мотивам древнерусской живописи
Дополнительную сакрализацию озеро получает за счет погружения в его воды города праведников. В результате древний культ воды совместился с культом сокровенного города: «На Китеж Богу молиться ходят с тех пор, как ушел он под озеро»[3137]. Или: «Озеро святое, потому что тут город Китеж был»[3138].
Вместе с тем озеро (в данном случае Светлояр), которое якобы образовалось на месте, где прежде стоял город (Китеж), осмысляется в народных верованиях как медиативное пространство, как граница между мирами и путь на «тот свет». О соотнесенности этого ландшафтного объекта с потусторонним миром свидетельствует, в частности, рассказ, записанный в 1925 г. В. Л. Комаровичем в г. Семенове от одной 100-летней местной жительницы («Бурдихи»): «Прежде по озеру ездили только в лодках долбленых. Выдолбят как колоду, из цельного дерева, по две свяжут и едут — они не кувыркаются. А ботник (по Далю: корыто для лодки, без набоев; долбленая колода) — не подымала вода-то»[3139]. Подобная колода вызывает определенные ассоциации с выдолбленным гробом-домовиной, который вплоть до недавнего времени продолжал использоваться в похоронной практике старообрядцев. Так, даже в 1991 г. собирателям удалось зафиксировать следующее свидетельство, полученное от одной из нижегородских старообрядок: хоронить покойника полагается непременно в «колоде», причем самой рассказчице уже выдолбил «колоду» ее «двуродный брат»[3140]. По материалам Владимирской губернии, «колода» изготовлялась из цельного толстого дубового или соснового ствола дерева и потому называлась «чура´чный гроб»: от слова «чурак», что и означает «обрубок дерева», «чурбан», «чурбак»: именно он, что весьма характерно, служит вместилищем семейно-родовых домашних духов. Однако долбленые лодки-колоды служат и средством передвижения по воде. В некоторых архаических традициях они сохранились до наших дней (например, у карелов это «хонгой»). С подобными лодками связаны представления о путешествии на «тот свет» и о сообщении между мирами, что подтверждается и данными языка. Лингвисты обоснованно отмечают совпадение индоевропейских терминов, обозначающих покойника, смерть, гроб и корабль: слав. навь «мертвец», укр. нава — «гроб», и.-е. паи — «смерть», и.-е. паи — «корабль» и пр. В этом свете не выглядит беспочвенным уже высказывавшееся суждение, что две опрокинутые друг на друга лодки образуют гроб. Соответственно и две связанные друг с другом долбленые лодки-колоды, фигурирующие в рассказе 100-летней «Бурдихи», вполне могут интерпретироваться аналогичным образом. Не случайно плавание в одной долбленой лодке («ботнике»), не спаренной с другой, по водам Светлояра в данном случае едва ли не противопоказано. (Ср. с одной из легенд европейского Средневековья, повествующей о рыцаре Лоэнгрине, сыне Парсифаля: герой, пребывая в состоянии сна, приравненном к смерти, приплывает из невидимого замка Монсальват на белой ладье, которую везет по реке белоснежный лебедь, а в урочный час отправляется в обратный путь на этой же ладье, присланной из Монсальвата).
Согласно мифологическим представлениям, эта водная стихия имеет различного рода отверстия — «дыры»: окно, дверь, ворота, — где «размыкание» границ между мирами (в данном случае между средним и нижним), соответствующее ритму микрокосма и макрокосма, стимулируется верованиями и обрядами. Вся атрибутика взаимосвязи миров хотя и выражена в реальных категориях, тем не менее служит сакральными символами инобытия. Отверстие («дыру», «дырку»), через которое можно заглянуть в запредельный мир, простому смертному найти непросто, хотя, по рассказам, и известно, что оно «где-то на середине озера»: «А где середина находится — не знают. Ищут. А самая-то середина (курсив мой. — Н. К.) — воронка, там крутится всё»[3141]. Заметим, что середина в мифологической традиции — символ святости, локализация некоего духовного центра, подчас расширяющегося до масштабов вселенной, помещенной в середине мироздания и окруженной хаосом. Вращение же само по себе (водоворот, который бурлит, будто кипящий котел; воронка, в которой «крутится все»), круговращение, движение по кругу, по словам Г. Вирта, является «высшим космическим законом Бога, этическим Основанием Вселенной всего бытия»[3142]. Между прочим, к модели вселенной сводятся и знаки, маркирующие Китеж и Светлояр. Если планировка города представляет собой в данном случае прямоугольник (квадрат), то очертания поглотившего его озера образуют соответственно овал (круг). Соотносясь между собой как земное и небесное начала, квадрат и круг служат знаками-символами вселенной.
Способ проникнуть хотя бы взглядом в некий духовный центр и даже, вероятно, в самую глубь вселенной, чудесным образом соотнесенной с сокровенным Китежем, одновременно и прост и сложен («не всякому покажется»). Согласно некоторым легендам, тот, кому удастся отыскать «дыру», небольшую, «ну вроде как с ковш будет», где-то на середине Светлояра и разгрести лежащий поверх нее снег, обнаружит лед, «чистый-чистый». Тогда он, будто сквозь стекло, увидит, «что там на дне делается»[3143]. (Ср. с литовскими нарративами: аналогичную «дыру» ищут на кургане, и брошенные в нее камешки падают на крыши подземных домов; шапка же бедного пастушонка, упавшая в такую «дыру», возвращается наполненной золотом.)
По своей семантике этой «дыре», осмысляемой как окно из профанной области в сакральную, эквивалентны двери. Этот невидимый, сокрытый для людей вход в Китеж, как и его главные ворота, также локализуются на самой середине озера, которая, по данным мифологической символики в индоевропейских языках, соотносится с понятиями святости, судьбы, вечности[3144].
Впрочем, координаты «врат» с мирской точки зрения не всегда в достаточной степени определены: «Святые места <…>. Пошли однова три брата, язвицкие, к невидимому граду Китежу; смотрят — на озере старец ложечки моет. „Это вы, говорит, у самых врат наших (курсив мой. — Н. К.) стоите“»[3145]. Подобного рода неопределенность — знак недоступности невидимого града.
Рис. 11. Дверная поковка. Каргополь
Заметим, что ворота — устойчивый атрибут затонувшего города и в нарративах, принадлежащих другим этнокультурным традициям, где этот образ подчас включается в иной контекст. Так, согласно преданиям, металлические ворота затонувшей Винеты были увезены шведами и, по словам старой немецкой песни, ими украсил себя шведский город Висбю на острове Готланд (здесь реальный остров заменил мифологему потустороннего островного мира). Кстати, упоминания о железных или медных воротах, локализованных на острове либо близ него и соотнесенных с водной стихией, а вместе с тем и с культом предков-«панов», обнаруживаются и в севернорусских преданиях[3146]. Вход-выход (своего рода двери, ворота) как знак «размыкания» миров нередко имеет в реальных точках Светлояра свои мифологические координаты, отмеченные особыми свойствами. Например, это залив, расположенный напротив оврага: именно здесь вода долго не замерзает, как бы символизируя возможность прохождения на «тот свет» и обратно. Причем овраг, будучи совершенно реальным топосом, согласно легендам, неким непостижимым образом оказывается включенным в евангельский контекст: в нем якобы лежат «пятнадцать тысяч младенцев, зарубленных Иродом»[3147]. Вследствие такой соотнесенности окрестности Светлояра приравниваются к Вифлеемской местности, сиюминутное время — к сакральному новозаветному, когда Ирод — царь иудейский, узнав о новорожденном Христе, приказал убить в Вифлееме всех младенцев в возрасте до двух лет (Мф. 2. 1, 16), а китежская история — к библейской драме, включаясь в космический процесс на правах некоего духовного центра вселенной. Другим местом возможного «размыкания» границ между мирами является брод, ведущий в озеро и осмысляемый как переходное пространство между земной и водной стихиями. В этом месте озеро якобы никогда не зарастает. К тому же именно здесь причаливают лодки, знак которых имеет не только бытовой, но и метафорический смысл, обусловленный рефлексиями древнего погребального обряда: «Когда идешь на озеро вправо, тут есть тростник и как брод в озеро. Тут лодошники, вроде, лодки водят сюда, к берегу. Этот брод никогда не зарастает»[3148]. Представление о преодолении водной преграды между мирами живых и мертвых вброд (эквивалент: по мосту, на лодке) относится, по утверждению О. А. Седаковой, к самым распространенным в разных, и не только индоевропейских, мифологических системах. Причем временное состояние «брода» заканчивается для усопших по завершении погребального обряда[3149].
В качестве концентрированного метонимического эквивалента дальней дороги, связующей миры, представлен в легендах мост, который лишь в определенный момент возникает из водной поверхности Светлояра: «Ехали обозы и делался мост (курсив мой. — Н. К.) на озере, и старики стояли, будто бы вроде дежурные. Как обозы пройдут, так опять все скроется»[3150]. Преодолеть такой переход могут только души, о чем, в частности, поется в духовных стихах:
А йдуть яны (души праведных. — Н. К.) какво й по мосту,
Поють Стихи харуимьския,
Гласять гласы всё й по-вангельскому…[3151]
В мифологической топографии мост — устойчивый символ, связанный с погребально-поминальными обрядами. Не случайно в некоторых местностях, например, на Псковщине, едва ли не до наших дней сохранился обычай класть погребальные носилки как «мостки» через ручей. По легендам, мост на пути грешников становится тонким и острым, тогда как для праведников он легко преодолим (ср.: в иранской мифологии души мертвых, пройдя через мост Чинват, направлялись к звездам). По мосту пролегает дорога не только туда, но и обратно. Соответственно в восточнославянской традиции бытует поверье: чтобы умерший мог навестить живых из загробного мира, через воду (вариант: болотистое место) сооружали мостки.
Метафорической заменой такого моста, развернутого, однако, в пространстве, служит дорога, появляющаяся — исчезающая на поверхности Светлояра. Она, как и «дыра», локализуется посередине озера и, так же как и «дыра», «не всем кажется»: «На озере на воде обыкновенная дорога. Как кони шли — подковы на дороге нарисованы. Все в цельности. Между колеями, где кони ступают, трава зеленая на воде. Извилистая дорога, как настоящая. <…> А уж когда возвращались, дороги (курсив мой. — Н. К.) уж той не было»[3152]. Характерно, что большая дорога, ведущая из Китежа и обратно, пролегает именно серединой озера, одним концом уходя в тот самый залив, который локализуется «супротив овражка, промежду взгорьев». Как повествуется в одной из легенд, китежане выезжают из озера на большой подводе «все одно — по дороге» и направляются в сторону мужиков, остановившихся на берегу Светлояра. Справившись со своими делами, они поворачивают под воду — и опять в озеро. Только их и видели. С другой стороны, и простые смертные, едущие с обозами хлеба в Китеж, не отличали такую дорогу от обычной до тех пор, пока она сразу же по их возвращении из сокровенного города не исчезала из глаз, да так, будто ее здесь никогда и не было. Помимо «внешней», периодически созерцаемой достойными ее увидеть, есть и некая «внутренняя», потайная дорога, ведущая в запредельный город: это «ходы внутри озера», известные лишь кое-кому из старцев.
Устойчивое соотнесение с водой сокровенных городов либо объектов обусловлено древними верованиями. Само понятие «потусторонний мир», по словам М. М. Маковского, первоначально имело значение «относящийся к воде» или «находящийся за водой/рекой». Не случайно, к примеру, древнеиндийское слово nar означает «вода», a naraka — «загробный мир»[3153]. При этом вода может служить медиативным пространством как при вертикальной, так и при горизонтальной (исток/устье, свой/чужой берега и т. п.) ориентации[3154]. В данной версии рассматриваемого сюжета сокровенный город находится под водой (ориентация по вертикали), тогда как в других легендах «убежавшая» церковь оказывается на противоположном берегу реки (ориентация по горизонтали). Мифологические представления, связанные с водной стихией, прикрепляются к вполне реальным озерам, прудам, болотам, подчас и рекам при наличии определенных контекстуальных характеристик, которыми и обусловливается осмысление данных топографических объектов в качестве сакральных либо противопоставленных таковым. Что касается Светлояра, то этой животворящей и обновляющей стихии самим промыслом предуготована основополагающая роль в возвращении из инобытия сокровенного Китежа как символа земли и — шире — всего мироздания. Из сказанного следует, что Светлояр — это некое средоточие мироздания, локализованного в природной стихии, наделенной высшими ценностными характеристиками, и прежде всего потенциями к обновлению бытия.
Мифологию ландшафта определяет и земля, отдельные топосы которой могут быть отмечены тем или иным сакральным знаком-символом. Эта природная стихия, хотя и в меньшей степени, чем вода, близка к первозданному хаосу. В ней, по народным верованиям, сформировавшимся еще в эпоху верхнего палеолита, может локализоваться потусторонний мир. Сказанное подтверждается непосредственным анализом легенд, связанных с Китежем: «А это церковь подземная, она в аккурат возле озера, как проходишь. Подземная церковь, невидимая»[3155]. Подобного рода церкви находятся под землей так близко, что когда в прежние времена в этой местности пахали, то, случалось, задевали сохой за их кресты. Иногда люди находят едва ли не на поверхности земли вещественные доказательства близкого присутствия потустороннего мира. По одной из ветлужских легенд, крестьянин, освобождая местность от леса, рубил деревья и выкорчевывал пни, пока не наткнулся на некий предмет. Обкапывая вокруг него землю все глубже и глубже, он увидел поблескивающий колокол. Намереваясь после обеда продолжить работу, крестьянин ненадолго отлучился. Когда же вернулся на прежнее место, то не обнаружил даже признаков своей находки. Его лопата стояла на ровном месте: «как будто вовеки не копывано» — ни ямки, ни бугорка. По слухам, это был колокол прогрузшей здесь в землю церкви. Из сказанного следует, что понятия «близко» и «далеко» в легендах отнюдь не имеют буквального значения: «В пространстве инобытия далеко и близко — это соприсутствие, сосуществование»[3156]. Эта мысль прекрасно иллюстрируется строками из стихотворного цикла А. Блока, посвященного памяти отца: «А хмурое небо низко — Покрыло и самый храм. Я знаю: Ты здесь. Ты близко. Тебя здесь нет, Ты — там».
Рис. 12. «Отечество». Резная деревянная икона из Кемского Спасо-Преображенского собора. XVII в.
Совсем рядом или глубоко, под землей, в далеком-близком пространстве, локализуется и сам Китеж: «Отселева направо вдоль озера сто сажен городу и налево сто сажен городу, а в ширину мера городу полтораста сажен. А кругом всего города рвы копаны и валы насыпаны, а на валах дубовые стены с башнями…»[3157]. На земле, так же как и на воде, есть свои топосы, где периодически размыкается граница — «воротца». Рассказчики утверждают, что они скрыты в земле «у горки» либо в овраге «меж холмов», располагаясь на глубине всего в четверти две (четверть: около 18 см) — «близко, а невидимо», что отнюдь не является «символом „наличия“ (свободной функциональной доступности)»[3158]. По легендам, есть там и своя дверь — «вход». Земля внезапно, с точки зрения обыденного восприятия, открывается — и обнаруживается лесенка, ведущая вниз. Причем начало лестницы, определяющее направление движения (в данном случае — из среднего в нижний, подземный мир) локализуется на земле. Характерно, что в фольклоре, и особенно в сказке, лестница чаще направлена вверх, являясь, по словам В. Я. Проппа, трансформацией более ранних представлений о средствах переправы на «тот свет», каковым считается дерево[3159]. [Ср., например, с «лестницей Иакова»: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ея касается неба; и вот, Ангелы Божiи восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней <…>. Iаков пробудился от сна своего, и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем <…>. Это не иное что, как дом Божiй, это врата небесныя» (Быт. 28. 12–13. 16–18).] В сказочном же типе 301 это лестница, по которой герой спускается в яму и в результате попадает в подземное царство. То же происходит и в светлоярской легенде: улучив краткое мгновение, пока раскрывшаяся земля вновь не сомкнулась, мальчик спускается по лестнице в яму и оказывается в Китеже. Аналог этой легенде зафиксирован, к примеру, в словенской традиции: перед неким праведником, готовым провалиться под землю, лишь бы только не видеть того, что творится на земле, раскрывается пещера и обнаруживаются ступени, ведущие вниз. Спустившись в яму и пройдя сквозь тьму, он попадает в «прекрасный край». Лестница и — шире — переправа в русском фольклоре связана с представлениями о пути умершего в иной мир и сопряжена с погребальным обрядом[3160]. Она же служит средством коммуникации между мирами. Вместе с тем лестница осмысляется как преддверие некоей кульминации, решающего поворота в судьбе[3161].
Устойчивость представлений о взаимопроницаемости данного и подземного миров, имеющих мифо-ритуальное обоснование, подтверждается, в частности, болгарским поверьем, где эта идея выражена в метафорической форме: земля в святочный период, когда контакты между мирами наиболее интенсивны, похожа на решето[3162].
Земля, как и вода, гора, лес (дерево), осмысляется в легендах в качестве священного центра, который не только вбирает в себя сородичей после их смерти, но и обладает воспроизводящей потенцией, обеспечивая их возрождение, перерождение[3163]. Последнее интерпретируется в Священном Писании как пробуждение, воскресение: «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12.2). Подземный потусторонний мир, маркированный в легендах знаком Китежа, в полной мере отвечает подобным представлениям.
Наделенные реальными признаками и действительно существующие, горы (холмы, бугры), расположенные в окрестностях Светлояра, служат тем не менее топосами сакрального ландшафта. Эти «иконные горки» символизируют близкое (в мифологическом смысле) присутствие потустороннего мира. Отчасти они отождествляются с самими соборами, ушедшими в иные измерения времени и пространства: «А горы-то — это соборы Китежа»[3164]. Имеется в виду перевоплощение соборов в горы, их окаменение. В других вариантах горы служат лишь их вместилищем: «<…> церкви в горы ушли»[3165]. Либо они провалились в горы: «Вот под большим холмиком скрыто Знаменье, а где мы сидим — Здвиженье Животворящего Креста Господня, а подальше — там Успение Божьей Матери»[3166]. В этом случае соборы, каждый из которых некогда возвышался на одной из более заметных гор, расположенных на берегу Светлояра, провалились в них при нашествии врага, не дав себя на поругание и сохраняясь там невредимыми в том виде, в каком они, по легендам, стояли в давние времена на земле. Названия соборов, которые часто переносятся на горы, их воплощающие или скрывающие, могут варьироваться. Однако наиболее часто фигурируют Благовещенский, Крестовоздвиженский (на горе, якобы его сокрывшей, стояла часовня), Успенский. В самих названиях соборов Китежа закодирована некая мифологическая символика, ключом к расшифровке которой служит круг представлений, связанных с народным календарем и приуроченных к соответствующим христианским праздникам. Так, Благовещение (25 марта/7 апреля) — по церковному канону, один из двунадесятых праздников, тогда как по народному календарю это одна из ключевых точек в годовом цикле, соответствующая весеннему и соотнесенная с осенним равноденствием (оно приурочивается к Воздвижению, иногда — к смежным праздникам). Благовещение осмысляется как переходный момент между зимой и весной, или как начало весны и весенне-летнего полугодия. Нередко сопоставляется с Пасхой: «Каков день на Благовещение, такой и на Пасху». С Благовещением связано «отмыкание» земли, пробуждение ее ото сна. Характерно, что этот праздник соотносится с Воздвижением (праздник Воздвижения Честнаго Животворящаго Креста Господня — 14/27 сентября), осмысляемым в народном календаре как переход от лета к осени и ознаменованным «замыканием» земли[3167]. Если образ Благовещенского собора символизирует в китежских легендах весеннее «размыкание» земли, пробуждение ее ото сна, а образ Воздвиженского собора — ее осеннее «замыкание», постулируя идею взаимопроницаемости и взаимодействия миров, «того» и «этого», то образ Успенского собора заключает в себе концепт смерти, интерпретируемой как преставление к вечной жизни. Об этом, в частности, свидетельствует тропарь, поющийся на праздник Успения Божией Матери (15/28 августа): «Ты перешла к жизни (вечной), так как Ты Мать Жизни, и Твоими молитвами избавляешь от смерти души наши».
Другие же наименования соборов единичны и часто представляют собой весьма причудливые сочетания: «Горами Господь покрыл соборы Китежа. Называются они по названию соборов, которые покрывают. Первая гора — Святитель Николай Чудотворец и святой Илья Пророк. Вторая — Тысяча младенцев: им молятся (по-видимому, имеются в виду младенцы, якобы убитые по приказанию царя Ирода. — Н. К.). Третья — Мать Пресвятая Богородица. Четвертая — Вознесенская. Пятая — Владимирская. Шестая — Успенская, или Успения. <…>. Седьмая — Святые Святители»[3168]. Наименования гор-соборов, упоминающиеся в этой легенде, символизируют персонажей христианского культа и даже в известном смысле эпизоды библейской истории. Сами же горы (холмы) — это церкви (соборы) сокровенного града. И потому «на гору» молятся так же, как на храм. Причем каждой горе адресуется особая молитва: «Святые Святители, горны (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) хранители…»[3169]. (Молитва варьируется в зависимости от того, в какой природной стихии: в горе, земле, воде — локализуется невидимый храм и какой из них эта молитва направлена: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3170]. Или: «Батюшка Святое озеро, Святые отцы, молите Бога о нас»[3171]. Поведение на горе либо в ином семантически эквивалентном ей природном локусе строго регламентировано. На каждое движение и каждое слово существуют особые предписания: куда повернуться, в какую сторону направить ту или иную молитву, с какого места следует отправляться домой, и т. п. (Сведения, сохранившиеся об этом обрядовом действе, фрагментарны.)
Как выясняется при рассмотрении других локальных традиций, трижды обходить либо оползать с зажженными свечами могли не только озеро (в частности, Светлояр), но и гору, сокрывшую в себе провалившуюся церковь. Имеется в виду обрядовый обход, который в силу общности семантики сменился к середине XIX в. крестным ходом вокруг Шум-горы, называемой также Большой, или Крестовой, Сопкой (Передольский пог., Лужского уезда, Санкт-Петербургской губернии). После обрядового обхода верующие поднимались на вершину Шум-горы и слушали звон запредельных колоколов, свесив голову в яму. По завершении же крестного хода вокруг Шум-горы на ней служили молебен. Если знаком почитания светлоярских гор, сокрывших в себе соборы, являлась часовня, построенная в середине XIX в. на одной из них всем миром, то на Шум-горе, поглотившей церковь, в качестве такового в 1820-е гг. фигурировали три деревянных креста, из которых к середине XIX в. сохранился лишь один. Это сакральные знаки-символы близкого присутствия здесь запредельных храмов и — шире — потустороннего мира.
Как и в земле или воде, в горах есть «ворота», ходы-выходы, «дыры», ведущие в Китеж. Причем когда гора раздвигается, то в образовавшемся внутри нее проходе можно свободно пройти хоть пешему, хоть конному. Мало того, через него из «этого» мира в «тот» проезжает целый обоз груженых подвод. Каждая гора раскрывается сама по себе либо последовательно одна за другой, когда некая процессия молящихся монахов в своем шествии переходит из горы в гору.
Рис. 13. Московский Кремль. Фрагмент лубочной картинки «Св. Василий Блаженный». Прорисовка
Ворота в рассматриваемых легендах имеют свою иерархию: они могут вести не только в гору, но и в город (монастырь), храм и даже в алтарь. Кое-кто из местных жителей знал по «приметам», о которых им поведали деды и прадеды, ту точку в реальном ландшафте, где якобы сокрыты ворота, ведущие в невидимый Китеж: «Под этими холмами, — говорили они, — городские стены, и в том месте, где начинается углубление, большие ворота в крепость»[3172]. Эти ворота периодически открываются — закрываются — и вновь «ничего не заметно». Ступенчатое сужение локуса осуществляется в направлении усиления его сакрализации: «Как со Владимирского к озеру идешь, тут будет низкая горка справа — это Успенский монастырь; где часовня была на горе — там Крестовоздвиженский монастырь; где барский дом строить хотели, фундамент еще видать — это Рождественский монастырь. А подале овраг будет — это царские ворота (курсив мой. — Н. К.)»[3173]. Напомним, напротив именно этого оврага локализуется залив, осмысляемый как вход-выход в трансцендентальный мир и обратно. Напротив него находятся и «монастырские ворота», и «большая дорога», ведущая в Китеж и оттуда. И все движение, как выясняется, сориентировано на, казалось бы, обычный топографический объект. И это не случайно: овраг в данном контексте символизирует святая святых «иконной горки» — алтарь китежского храма.
Представления о сокрытых в горах обителях, подобных китежским, присутствуют и в других локальных традициях. Они воплощены в легендах о Кирилловых и Жигулевских горах, стоящих над Волгой. Согласно описанию, данному П. И. Мельниковым-Печерским в рассказе «Гриша» и основанному на фольклорном материале, расступаются горы, растворяются «врата великия, белым алебастром об ину пору забранныя» — и навстречу сплавной расшиве, если только на ней все люди благочестивые, выходят из Кирилловых гор блаженные старцы «лепообразные, един по единому». Они передают с судоходцами поклон жигулевским старцам. И вновь ничто не выдает близкого присутствия здесь потустороннего мира. Невидимость обители в полном соответствии с фольклорной традицией, используя мотивы из упомянутого рассказа П. И. Мельникова-Печерского, описывает в своей поэме «Странник» Ап. Майков:
<…> Даже власти,
Прослыша, знать хотели, что за горы
Чудесные, какие, мол, там старцы
Скрываются? Круг всей бродили Волги,
И двадцать раз чрез самую обитель
И мимо самых старцев проходили,
А токмо лес и видели да камень:
Бо старцы и обитель зримы токмо
Для верных. Так Господь сие устроил.
Расположению сакрального объекта, принадлежащего трансцендентальному миру, внутри горы либо между горами соответствует его локализация на горах. В таком случае Китежу, стоящему на горах невидимым, в легендах европейского Средневековья соответствует замок Монсальват (буквально: «Гора Спасения»). Этот замок воспет, в частности, немецким миннезингером (поэтом-певцом) Вольфрамом фон Эшенбахом (1170–1220) в поэме «Парсифаль»: на вершине высокой горы Монсальват, вздымающейся из моря, куда никто не знает дороги, стоит замок из белого мрамора. Белый цвет и есть знак невидимости, призрачности. Однако это и знак духовного владычества.
Следует заметить, что в качестве ландшафтного объекта, связанного с иным миром, гора может выступать и в сочетании с другими природными стихиями, имеющими общую семантику: например, гора и воздух, гора и вода, гора и земля. Так, согласно некоторым легендам, под горами сокрыты соборы, а под землей — город. Вариант: «И вот где была площадь города этого — тут образовалось озеро, а вот где были церкви — образовались горы, одна полевей, а другая поправей»[3174].
Представления о соотнесенности «того света» с горами служат, по всей вероятности, реминисценциями древних обрядов и верований, связанных, в частности, с захоронениями в расщелинах скал, пещерах и горных нишах. Вспомним, что в античной традиции именно такие топографические объекты осмысляются как вход в Аид:
<…> Пещера с отверстием черным
Есть при дороге крутой.
В другом случае горы сочетаются с водной и лесной стихиями:
Вход в пещеру меж скал зиял глубоким провалом,
Озеро путь преграждало к нему и темная роща.
Гору, вобравшую умершего в свое нутро, очевидно, символизировал и курган. Гора (холм, курган), как и другие ландшафтные объекты, в легендах о невидимом граде Китеже осмысляются в качестве начала пути в загробное царство либо центра потустороннего мира. Одновременно гора наряду с другими природными стихиями воспринимается в древних верованиях как плодоносящая утроба с детородным органом — пещерой, как один из производящих центров[3175]. Заметим, что животворящая функция горы нередко проявляется в ее целебных свойствах. Так, по рассказам, местные жители лечились от головной боли, насыпая себе в уши песок, взятый из ямы на вершине Шум-горы, сокрывшей в себе провалившуюся церковь, о чем мы уже выше говорили. Причем подобное целительство практиковалось в первое воскресенье после Троицы.
Данному осмыслению сакрального топоса соответствуют и лингвистические разыскания. Из них следует, что гора в индоевропейских языках представлена, по сути, как вместилище душ: значение «гора» соотносится со значением «огонь, гореть», а понятие души — с понятием огня. Вместе с тем слова со значением «гора» могут иметь и значение «смерть»[3176]. Понятие гора («холм»), огонь («пламень»), смерть («гибель», «труп») сходятся в едином семантическом комплексе, связанном с кремацией, равно как и с атрибутикой поминального обряда.
Древнейшее описание обряда трупосожжения содержится в «Записках» арабского дипломата Ахмета Ибн Фадлана, который стал очевидцем кремации знатного руса в ладье: обряд был зафиксирован на Волге в 921/ 922 г. Интересно, что обряд кремации был воссоздан в деталях древнегреческой и древнеримской поэзией, опирающейся на античную мифологию. Содержащиеся в них данные позволяют в известном смысле реконструировать эту мифо-ритуальную традицию. По истечении определенного срока, установленного специально для оплакивания умершего, которое сопровождалось пением «похоронного гимна», соплеменники устраивали большой костер, а на него клали доспехи погребаемого. Прежде чем поднести факел, они, омыв и умастив «медом и мазью душистою» охладелое тело, облачали покойного в «божественную ризу» и возлагали его на костер. Пока погребальный костер горел, совершались жертвоприношения, «кипели» конные и пешие ристания («похоронные игры»). Когда же «с восходом денницы» он прогорал, исполнители обряда собирали кости и, омыв их от пепла вином и умастив мазью, помещали в погребальную урну («золотую», «бронзовую»). Руководитель обряда, трижды обходя его участников, окроплял их чистой водой, т. е. производил очищение, после чего произносил прощальное слово. Над умершим насыпали высокий курган: «Холм погребальный великий над вашими урнами был тут…» (Гомер. Одиссея. XXIV. 80). Поверх него клали весло (эквивалент лодки), иногда и доспехи, а также атрибут, служивший знаком былой профессиональной деятельности погребенного (например, труба): «Сам (Эней. — Н. К.) возложил на него трубу, весло и доспехи» (Вергилий. Энеида. VI. 233). Нередко такой курган (холм) носил имя того, кто был в нем похоронен.
Смысл обряда кремации раскрывается, в частности, в словах одного из русов, сказанных им любознательному Ахмету Ибн Фадлану: «<…> а мы сжигаем его во мгновение ока, так что он немедленно и тотчас входит в рай»[3177]. Основываясь на археологических материалах, ученые выявили последовательность сложения костей в урну. В результате выяснилось, что умерший как бы восстанавливался после кремации в новом теле — сосуде (урне): ср. антропоморфизацию сосуда в славянских языках — выделение тулова, плечиков, горла (шейки), а также, добавим, носика, ручки. Слово же «череп» восходит к обозначению глиняного сосуда, о чем свидетельствует соотнесенность его со словом «черепок»[3178].
На основе разысканий, предпринятых археологами и историками, можно утверждать, что представлениям, связанным с загробной жизнью прямо под курганом, в случае «классических» урновых кремаций соответствует реальное устройство могилы[3179]. В этом свете можно утверждать, что легенды о светлоярских «горках» каким-то образом сложились по образцу модели, которая была выработана традицией для изображения погребальных курганов и инобытия, текущего в них.
Согласно мифологическим представлениям, медиативным локусом, разделяющим-соединяющим миры, наравне с водой, землей, горой служит и лес. В качестве устойчивого пограничного пространства он фигурирует в легенде, быличке, сказке. Через лес пролегает путь в мир мертвых. В лесу расположен вход в нижний мир. Образ непроходимого девственного леса, окружающего вход в Аид — подземное царство мертвых, особенно выразителен в античной традиции:
Есть по наклону тропа, затененная тисом зловещим,
К адским жилищам она по немому уводит безлюдью.
Медленный Стикс испаряет туман…
В позднеэллинистическом толковании, данном в «Тимее» Платона или в «Энеиде» Вергилия, лес — аллегория «первородного хаоса материи». Вот почему и в рассматриваемых нами легендах Китеж, временно переживающий состояние хаоса, также нередко соотносится с этой природной стихией. И тем не менее лес в них чаще всего — зона контактов с потусторонним миром. Именно из леса выходит «старичок старенький», в котором без труда угадывается китежанин — пришелец «оттуда». В этой связи интересно заметить, что значение «лес» в индоевропейских языках может соотноситься не только со значением «старый», но и со значением «бессмертный»[3180]. Лесом показывается в легендах и тот топос, где только что открывались «воротца», ведущие в Китеж (ср. со входом в Аид). А в березнике около озера слышится молитвенное пение невидимого хора. Каждая деталь в этом эпизоде по-своему метафорична. По утверждению лингвистов, понятия «музыка», «песня», равно как и «гармония», «порядок», в индоевропейских языках могли соотноситься с понятием «дерево»[3181].
Лес в качестве знака-символа дороги в потусторонний мир нередко дублируется водой, имеющей в фольклоре ту же семантику. Причем если за водной стихией в легендах о Китеже стоит реальный топос (озеро Светлояр), то подводный дремучий лес принадлежит исключительно области мифологии. Над городом, сокрытым в озере на глубине, якобы не поддающейся измерению, подчас в бездне, растет подводный лес — «черный, страшный, ветки, корни сплелись, и через них не пройти никак»[3182]; «Они (водолазы. — Н. К.) идут по озеру, чуть-чуть осталось им перейти. Вдруг такой буровесник — ни вступить, ни шагнуть. Они падают, все тонут»[3183], «<…> лес есть — стоит растет прямо под водой, непролазный лес. И под ним уж где-то и град Китеж сам»[3184]. Во всех этих случаях лес отчетливо выступает как граница между мирами, «размыкание» которой возможно лишь в урочный час и при соблюдении определенных правил коммуникации, имеющих мифо-ритуальный характер.
Метафорической заменой леса часто служит дерево, но не любое, а то, которое имеет признаки соотнесения с потусторонним миром. «Ни одно дерево или растение никогда не бывает священным просто как дерево или растение; они такими становятся, потому что участвуют в трансцендентной реальности; они такими становятся, потому что означают эту трансцендентную реальность», — пишет М. Элиаде[3185]. Данное суждение подтверждается этнографическими материалами. Так, например, согласно описанию В. Г. Короленко, сделанному со слов местных жителей, береза, которая растет на берегу Светлояра, на холме, якобы скрывающем от человеческого взора собор Благовещения, стоит «на са-амой, выходит, церковной главе». По рассказам, как, бывало, поведут мимо нее кликуш, бесноватых, так они и начнут выкликать: «Ой, березка матушка! На церковной главе выросла. Помилуй нас»[3186]. Эпизод моления этой березе засвидетельствовал и М. М. Пришвин: «Перед березой на коленях у самого Светлого озера горячо молится старушка. Перед березой. Что это значит? Обхожу дерево и старушку; думаю, где-нибудь на суку да висит же икона. Нет. Молится просто дереву»[3187]. Однако древний культ деревьев претерпел в данном случае трансформацию в духе китежской легенды: «Не березка, родимый <…>, не березка, а тут воротца (курсив мой. — Н. К.)»[3188]. Под такой березой, под ее большими, красивыми и «развесистыми» корнями, можно якобы пролезть «на карачках» вниз до самого «того света»: «Раз один был у нас тут мужик смелой такой. Так он решился и полез туды. <…> как влез он туда и пополз, так оно пошло как трубой вниз и душно так… Он лез, лез, потом видит место светлое…»[3189]. Возможно, что этнографическим аналогом данного фольклорного мотива служит определенная форма погребальной обрядности, зафиксированная у старообрядцев именно бегунского согласия. Они «погребали умерших своих, на могилах коих не по-православному — крестов нет, а ёлушки, у коих, когда хоронят мертвеца, подкапывают коренье, сворачивая всю цельну. Выкопавши яму, клали туда тело умершего без гроба <…>, поставя ёлушку на место, яко будто век тут ничего не бывало (курсив мой. — Н. К.)»[3190]. Подобного рода «ёлушка», по сути, эквивалентна березе с «развесистыми корнями», под которыми открывается вход на «тот свет».
Рис. 14. Древнерусский колт (серьги с подвесками). Нач. XIII в. (по Б. А. Рыбакову)
Известна и иная версия мотива сообщений между мирами посредством дерева: через трещину в земле у корней березы молящиеся опускают милостыню китежским праведникам. Правда, этим праведникам подчас уподоблялись и вполне реальные «старцы», которые в подражание легендарным «скрытникам» «спасались» от Антихриста в землянках, вырытых внутри светлоярских гор, о чем, в частности, поведал В. Г. Короленко. Из следственных дел 1851–1857 г. выяснилось, что этими «старцами» опять-таки были бегуны.
О том, что в представлениях верующих растущая на берегу Светлояра береза связана с трансцендентальным миром, свидетельствуют легенды, согласно которым находящихся здесь людей посещают видения, о чем подробней речь пойдет ниже.
И, наконец, в зелени чудесного дерева, локализованного на одной из светлоярских гор, названной в честь «Семи тысяч младенцев Христовых», скрываются души неродившихся детей. Такое дерево необычайно уже по самой своей природе и визуальным признакам: «Говорят, посадили там березку, а выросла елочка. Кузловатая (узловатая. — Н. К.), уж такое дерево-то Бог поставил (курсив мой. — Н. К.)»[3191]. Это, по сути, материализованное в дереве средоточие душ, которым еще только предстоит появиться на свет из потустороннего мира. Подобный образ во всей полноте присущей ему семантики сохранился в архаических традициях[3192].
Представления о деревьях, связанных с «тем светом», распространены и в других локальных традициях. Так, например, в местности, получившей название Шарпан (в Поволжье, близ деревни Малое Зиновьево), высокая толстая сосна выросла на том месте, где, по легенде, когда-то «ушла в землю» церковь. Сакральными знаками-символами дерева, вырастающего из церкви, служит свет («что-то сияло»), огонь («что-то горело») и колокольный звон («слышали у сосны»)[3193]. Доказательством чудесной природы подобных деревьев служит кара, которая якобы обрушивается на тех, кто, вопреки запрету, отважится срубить хотя б одно из них: «Летось баба тут елошину подрубила. — „Что, говорит, за запрет такой! Срублю, и все тут!“ Как подрубила, дерево ее до смерти и ушибло»[3194]. Варианты легенд, основанных на «бродячем» сюжете о провалившихся церквах, зафиксированы и в других местностях. Согласно уже упоминавшейся легенде о Шум-горе (Лужский р-н, Ленинградская обл.), семья крестьянина, срубившего ель на ее северном склоне, была наказана смертью. Аналогичный вариант записан в Плюсском районе Псковской обл.: девушка, сорвавшая кору с березы, которая стояла у кладбищенской часовни, сразу же лишилась зрения. Дело в том, кроме всего прочего, что часовня была построена на месте, где испокон веков возвышалась церковь, якобы провалившаяся в давние времена под землю. Когда же претерпевшая кару взамен засохшей березы посадила другую, ее зрение восстановилось, но лишь отчасти. Иной вариант этой легенды: крестьянина, который ночью тайком срубил у этой же часовни дерево и привез его домой, наутро скорчило до смерти, а срубленное дерево как ни в чем не бывало продолжало расти на прежнем месте[3195].
Рис. 15. Митрополит Петр и князь Иван Калита поливают дерево Государства Московского. Фрагмент иконы. XVII в.
Во всех приведенных случаях сакральное дерево соотносится с землей либо горой. Однако оно может быть связано и с водой и даже локализовано в ней, особенно если речь идет о подводном Китеже и дороге, ведущей в этот запредельный город: «Говорят, что есть какое-то дерево, как сосна или чего ли, — растет посредине озера и ровное все время, не выходит из воды. Водолазы видели»[3196]; «В озере дерево большое есть: водолазы видели»[3197]. Подводное дерево, принадлежащее нижнему миру, бездне, смерти, является вариантом «антидерева» включенным в общее понятие «мировое древо». Оно соединяет миры, земной и подземный. Отделяет мир космического от хаотического, в известном смысле упорядочивая природный хаос. Локализуясь «посредине озера», оно символизирует сакральный центр вселенной, уподобляясь оси мира[3198]. Таковы основные очертания той архетипической модели, которая объемлет всю совокупность конкретных реализаций образа мирового древа, представленного в данном цикле. Эта модель зачастую сопряжена с другой, в соответствии с которой дерево (дупло, ветви), как и земля, гора, вода, служит топографическим объектом, где размещали умерших, и одновременно священным родовым воспроизводящим центром первобытного социума.
Следовательно, реальные точки ландшафта в известной степени осмысляются как символика сокровенного мира. Сакральный же характер этих ландшафтных объектов в приведенном контексте определяется пережиточными представлениями о древних формах погребений, которые служат этнографическим субстратом фольклорных топосов. Иными словами, профанное в данном случае предстает как иерофания, имеющая перманентную природу.
При рассмотрении топографических координат сокровенного города (монастыря) встает вопрос, которого мы уже отчасти коснулись выше: должна ли его локализация в определенном районе считаться реальной в буквальном смысле слова, или символической, или реальной и символической одновременно? Отвечая на подобный вопрос, Р. Генон пишет: «Для нас географические, исторические да и все прочие факты сами по себе имеют лишь символический характер, что, впрочем, не только не исключает их непосредственной реальности, но наделяет их высшим смыслом»[3199].
Таким образом, на земной поверхности, согласно легендам, есть вполне реальные точки, якобы открывающие доступ к иному миру и являющиеся сакральными знаками-символами инобытия, располагающегося в иной системе пространства и времени, нежели наш мир.
Инобытие сокровенного города (монастыря)
Погружение в воду, землю, гору, под дерево осмысляется как смерть определенного социума или индивида, селения либо конкретного объекта. Не случайно композитор С. Н. Василенко, работающий с материалом «китежских» легенд, интуицией мастера, склонного к архетипическому мышлению, осознал необходимость сопроводить этот эпизод погребальным перезвоном колоколов и хоровым пением.
В дальнейшем развитии рассматриваемого «бродячего» сюжета продолжают сохраняться две версии. В той из них, где мотив «провалища» интерпретируется как Божье заступничество, для «уходящих» возможно преодоление границы человеческого статуса, проникновение в сокровенный сверхчувственный мир, обретение высшего состояния бытия, в конечном итоге — спасение для грядущей жизни в возрожденном космосе. Эта версия развертывается по схеме: за вчерашним профанным и иллюзорным временем начинается настоящая, вечная и могущественная жизнь. В результате в орбиту рассматриваемого цикла вовлекаются мотивы, модель которых сформировалась в легендах, повествующих о потустороннем мире, и прежде всего о земном рае. Именно с этой версией как раз и связаны легенды о невидимом Китеже: независимо от того, в какую природную стихию он погрузился, город стоит целым и в нем поныне живут святые люди.
Характерно, что достоверность подобных легенд у носителей фольклорной традиции не вызывает сомнений. В связи с этим вспомним диалог сына и отца, Фомы и Игната Гордеевых, в повести М. Горького «Фома Гордеев»: «— „Город-от Китеж в воде стоит…“ — „То — другое дело! То — Китеж… В нем — одни праведники жили“. — „А в море праведные города не бывают?“ — „Не бывают… <…> Вода морская — горькая, пить ее нельзя…“». (В силу чисто фольклорной логики непригодная для питья вода — единственная препона для жизни людей на дне моря.)
Рис. 16. Святой Еван, апостол Павел и Иоанн Предтеча. По мотивам древнерусской живописи. XIII–XV вв. Владимир
Китеж, по легенде, издавна покоится в бездонной глубине озера, а под воронкой, где «крутится всё», расположен самый его центр. В соответствии с мифологическим сознанием каждый город, храм, дворец, дом спроецирован на Центр Вселенной и стоит в центре Мира. Причем трансцендентальное пространство вмещает в себя множество «центров»[3200]. Как уже неоднократно отмечалось, идея центра, или «середины», в легенде о Китеже действительно актуализирована: «дыра» (окно, дверь, ворота) локализуется посредине озера; самой срединой озера пролегает и дорога, ведущая в Китеж и обратно. Справедливости ради надо сказать, что сакральный объект нередко локализуется в центре и в период своего земного бытия, предшествующий переходу в трансцендентальный мир, что особенно очевидно из следующей легенды: «Старыя людзi кажуць, што гдзе гэтат груд, там даўней было места (город). Вялiкае гэта было места i пасярэдзте стаяла вялiкая цэркаў (курсив мой. — Н. К.)»[3201]. Осмысление Китежа как некоего духовного центра особенно отчетливо проявляется в словах одной православной старушки, которые, по сути, служат концентрированным выражением представлений о координатах сакрального потаенного города в мироздании: «Иные этто побывали и в старом Ерусалиме, и на Соловках, и в Киеве, и в прочих святых местах… А пошто мне туды ходить? и тута место больно свято!.. посвятей будет иных прочиих местов (курсив мой. — Н. К.)»[3202]. Сокровенный город обнаруживает признаки своего инобытия.
Утрачивая свою земную жизнь и плоть, город (монастырь) обретает сакральное инобытие в виде тени, отражения, очертания. Отражается в воде весь город либо определенный метонимический эквивалент, особо значимый в плане его сакрализации: церковные кресты, горящие свечи, звонящие колокола и пр. Отражение, тень, очертание, осмысляемые как бесплотное состояние сокровенного города, — устойчивый символ не только в фольклорной, но и в литературной традиции. Причем в литературных произведениях образ города-отражения, города-тени варьируется в том же диапазоне, что и в устной традиции: срабатывает одна и та же архетипическая модель, хранящаяся в подсознании. Так, например, в очерке З. Гиппиус «Светлое озеро» «<…> не город, а лишь отражение города, стоящего на берегу, видят „достойные“ в тихих водах Светлояра»[3203]. В дилемме «город» или «отражение» З. Н. Гиппиус явное предпочтение отдает «отражению», тогда как М. М. Пришвин — «городу»: по его словам, хотя это и «отраженный, но все-таки город»[3204]. В сторону бытовизации картины отражения уходит в своем описании подводного Китежа П. И. Мельников-Печерский в романе «В лесах»: «А на озере Светлом Яре, тихим летним вечером, виднеются отраженные в воде стены, церкви, монастыри, терема княженецкие, хоромы боярские, дворы посадских людей»[3205]. В отличие от названных писателей Д. С. Мережковский в своем романе «Антихрист» ограничивается лишь емкой метонимической зарисовкой, чтобы дать представление о сакральном городе в целом: «Летними ночами на озере слышится звон колоколов и в ясной воде отражаются золотые маковки церквей»[3206]. Сама атмосфера близкого незримого присутствия сокровенного Китежа, царящая на берегах Светлояра и воплотившаяся в легендах и поверьях, рассказах и слухах, повлияла сходным образом на побывавших здесь писателей. Независимо от яркой творческой индивидуальности каждого из них, все авторы, как видим, представили град невидимый как град отраженный. В описаниях подводного Китежа при всем их различии используется одна и та же модель, выработанная в архетипической традиции.
Эквивалентна отражению в плане семантики тень. Метафоры этих понятий, соотнесенных друг с другом, развернуты в стихотворении С. М. Городецкого «Алый Китеж: Под озером»:
Теневой глубины голубящий покров. <…>
Где опальная светло-хрустальная гладь,
Отразив, затаила в глубинах весну.
И уже в виде только тени фигурирует сокровенный город в поэме А. Н. Майкова «Странник»:
И по ся дни стоит незрим, и токмо
На озере, когда вода спокойна,
Как в зеркале, он кажет тень свою…
— А покажи хоть тень святого града!
Семантика тени, отражения, очертания в воде, впрочем, как и в зеркале, в народных верованиях обусловлена прежде всего представлениями о душе, о чем нам уже доводилось писать[3207]. Этот вывод подтверждается и разысканиями языковедов. Так, понятие «тень» может соотноситься с понятием «огонь» («душа»), а слова со значением «тень», соответственно, — со значением «уходить», «отделяться (от тела)», а также со значением «жидкость, влага, вода». В то же время понятие смерти, гибели, соотносимое с понятием тени, неразрывно связано с понятием жизни (дихотомия «смерть-жизнь»)[3208], что символизирует грядущее возрождение. Из всего сказанного следует, что ушел в небытие и сокрылся от людских глаз даже не сам город, а некая его нетленная сущность, то, что осталось после его гибели, — душа, обретающая вечную жизнь уже за пределами земного бытия. Подобные представления соответствуют древним верованиям, зафиксированным у так называемых первобытных народов, согласно которым души людей, предметов, объектов, ранее принадлежавших бренному миру, вперемешку уплывают в страну бессмертия, где умершие, как и при жизни, занимаются повседневными делами[3209]. Последнее, правда, служит лишь одной из версий потустороннего бытия, изображаемого в рассматриваемом цикле. Соотношение сокровенного Китежа с реальным земным миром очень точно охарактеризовал В. Г. Короленко: «<…> над озером Светлояром стоят два мира: один — настоящий, но невидимый, другой — видимый, но ненастоящий. И сплетаются друг с другом, покрывают и проникают друг в друга. Ненастоящий, призрачный мир устойчивее истинного»[3210].
Признаки бытия, продолжающегося в потустороннем мире, или инобытия, приобретающего возвышающую санкцию, открываются лишь праведным людям, тем, «кто на чудеса смотреть достоин», тогда как грешным этого знать не дано. С другой стороны, тот, кто не увидит знамений и чудес, не может уверовать (Иоан. 4.48). Взыскание Китежа, постепенное познавание, приближение к нему и, наконец, вхождение в сокровенный град, обретение его — своего рода вехи духовного восхождения человека, выраженные в легендах определенными знаками-символами.
Внутреннее зрение, созерцающее невидимый град духовными очами, может, по народным рассказам, удостоиться видения огня и света на озере Светлояр, метафорой которых чаще всего служит свеча: «[Как-то раз на озере было большое моление и присутствовали беглопоповцы из Балахны.] И я уж отмолилась-ту и пошла, а те из Балахны остались, еще молились. Гляжу от — была у нас одна така с Городца, вдова, Настастья — от она идет: „Что б тобе, — мне она, — было остаться: там пока еще балахонски-те молились, столь свечей зажглось, своим глазам видела, так ярко горели (курсив мой. — Н. К.), я так и обревелась вся“»[3211]. Причем, по утверждению рассказчицы, свечи вспыхнули прямо-таки в воде, что служит некими знаками-символами запредельного мира. Подобные же свидетельства обнаруживаются и в других легендах. Зажженные свечи поднимаются со дна Светлояра в сакральное время: в полночь, накануне больших праздников. Это происходит, к примеру, на Вознесение Господне, отмечаемое на сороковой день после Пасхи, в четверг, и замыкающее пасхальный цикл, в течение которого души умерших могут посещать родных. Вознесение или его канун почитали праздником мертвых и сопровождали поминальными обрядами[3212]. Поднимаясь в это самое время из глубин Светлояра, горящие уже под водой свечи отнюдь не случайно мерцают на его поверхности: «А по озеру свечи с огнем ягают и ягают. Пылом не пылают, а ягают»[3213]. Как и следовало ожидать, они концентрируются опять-таки на самой середине Светлояра, где, как мы уже отмечали, сосредоточен некий духовный центр, соотнесенный со всем мирозданием. По другим легендам, свечи горят на горах в Пасхальную ночь. Это время, когда, согласно народным верованиям, на земле появляются умершие. Светящиеся на кладбищах огоньки — это и есть вышедшие из могил души. Если свеча (свечной огонь) символизирует человеческую жизнь (ср. фразеологизм «жизнь погасла как свеча»), то огонь — человеческую душу, чистую либо очищенную от грехов. Отождествление горящей свечи с человеческой жизнью устойчиво в народных верованиях. Не случайно в одной из легенд Богородица показывает попавшему в божественный мир крестьянину в разной степени пылающие свечи: «Эти свечи горят — это люди живут, что зажигаются — нарождаются, а догорают и гаснут — умирают»[3214]. Ср. с античной традицией: душа изначально наделена огненной силой, однако ее жар гасится земной плотью; освободившись от бренного тела, душа восстанавливает свою огненную природу:
Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, —
Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи
Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный.
Соотнесенность значений «душа» и «огонь, божественный огонь» выявляется и на лингвистическом уровне: ср. русск. дух, но и.-е. dheg — «гореть», латыш. gars «душа», но русское «гореть»[3215]. Отсюда ведут начало устойчивые словосочетания типа: «душа горит», «огонь души», «жар души», — особенно часто используемые в поэтической речи:
Или сам Бог в душе его пробудит жар
К искусствам творческим, высоким и прекрасным…
Так дух пылает. Так пылают мысли.
Путь жизни — он ведет к земле родимой.
Связь понятий огня и жизни заключена и в слове «угаснуть», употребленном в значении «умереть». В этом свете можно утверждать, что в виде мерцающих огней к живущим на земле людям в урочный день и час устремляются из потустороннего мира души умерших. Та же семантика образа горящих свечей, поднимающихся из глубин, подчас из самой середины, Светлояра, выявляется и посредством соотнесения его с поверьем, которое зафиксировал в Полесье акад. Н. И. Толстой: «покойные родители идут со свечечками в поминальные дни („на деды“) с „мо´гилок“ (кладбища) в родные хаты на угощение»[3216]. Правда, в данном случае огонь (свеча) не столько эманация души, сколько атрибут, раскрывающий ее изначальную сущность.
Рис. 17. Свеча в старинном медном подсвечнике
Вместе с тем на берегу Светлояра совершается обряд, имеющий, по сути, встречную направленность, — из «здешнего» мира в запредельный Китеж, панораму которого, по словам рассказчиков, определяют златоверхие соборы, церкви, колокольни. Там, в сокровенном невидимом граде, по легендам, справа расположился собор Воздвижения Честного Креста, рядом с ним — Благовещения Пресвятой Богородицы, слева — Успения Божией Матери (они якобы имеют такой же абрис, как и одноименные соборы в Москве, Ростове, Владимире, Муроме, Городце). Вот каким запечатлел обряд пускания свечей к невидимым храмам М. М. Пришвин, посетивший заповедное озеро в 1908 г. и вместе с богомольцами опустивший в трещину между корнями березы, растущей на берегу Светлояра, милостыню китежским праведникам: «Рада бабушка, что я опустил свою лепту в город невидимый. Делится со мной свечкой: — „Поставь, — говорит, — поставь.“ — „Куда же поставить?“ — „Куда хочешь. Хоть к Знаменью, хоть к Здвиженью или к Успению <…>“. Берет щепку, прилепляет восковую свечу и пускает по озеру. Я делаю то же. Огонек старушки плывет к Знаменью. Мой тоже туда. Проходит по берегу еще кто-то со свечой, и еще, и еще. Праведники невидимого града выходят из темного леса с огнями. Сотни и сотни свечей. Идут безмолвленно вокруг Святого озера, перебирают лестовки, молитву творят»[3217]. Разыгрывающаяся здесь мистерия таит в себе определенный смысл. Согласно идущей из глубин веков традиции, обряд пускания свечей на воду предварялся троекратным оползанием на коленях или обходом озера Светлояр «посолонь», т. е. в соответствии с круговым движением солнца, суточным и годовым («время круг свой замкнет»). Совершенно очевидно, что этот обряд маркируется знаком круга. Круг же как фигура, образуемая правильной кривой линией без начала и конца, в любой своей точке сориентирован на некий центр, в данном случае — на сакральный духовный центр, локализованный посередине Светлояра, в его «бездонных» глубинах. Будучи одним из наиболее распространенных элементов мифопоэтической символики гетерогенного происхождения и значения, круг чаще всего выражает идею сопряженности цикличности времени с цикличностью пространства, идею единства бесконечности и законченности, высшего совершенства[3218]. Кроме того, в обряде оползания или обхода озера содержатся элементы культа предков и элементы поминального ритуала. Не случайно на пути следования участников обрядового обхода вокруг Светлояра есть точки, где они молятся «за родителей», «над родителями», «за упокой». В качестве непременного атрибута этого ритуального действа фигурируют и лестовки, т. е. кожаные четки. Само слово «лестовка», по данным древнерусского языка, означает то же, что лествица, т. е. лестница. Перебирание лестовок в подобном контексте символизирует восхождение участников обхода вокруг Светлояра, определяемое в соответствии со шкалой духовных ценностей. Вместе с тем лестовка, по представлениям старообрядцев, знаменует и замкнутый круг, образ вечной и непрестанной молитвы. Она облегчает подсчет молитв и поклонов, позволяя сосредоточить внимание на последних.
Как уже говорилось, обход совершался с молитвами и теплящимися свечами. По его окончании эти же свечи или их огарки укрепляли на щепках, палочках, деревяшках — и маленькие светящиеся кораблики тихо уплывали, отражаясь в прозрачной глубине Светлояра. Сведений о том, что представляли собой такие деревяшки, на русском материале не имеется. Однако они в известном смысле реконструируются на основе сербской этнокультурной традиции. Выясняется, что это легкие прямоугольные дощечки, изготовленные в определенное время (за день до отправления самого обряда, причем на рассвете) конкретным лицом (отцом покойного или кем-нибудь из его старших родственников-мужчин) с соблюдением санкционированных традицией предписаний (натощак, с непокрытой головой, молча). Характерно, что такие дощечки в сербской традиции — непременный аксессуар поминального обряда: эту дощечку с укрепленной на ней зажженной свечой женщины трижды возносят к восходу солнца (к востоку) и к заходу (к западу), что опять-таки соответствует круговому движению солнца, и затем осторожно опускают ее на воду, что имеет аналог в русской традиции. Как отмечает акад. Н. И. Толстой, обряд пускания зажженных свечей, укрепленных на дощечках или щепках, на воду имеет праславянский и даже индоевропейский характер. Обусловленный культом предков, он служит одной из форм общения с душами умерших. Не случайно в сербской традиции это действо приурочивается ко времени вторых поминок, которые справляются в первую субботу после погребения. Причем значение дощечки с горящей свечой в достаточной степени определено: ей предстоит уплыть по течению, т. е. «отправиться на тот свет»[3219].
Если поднимающаяся из глубин озера пылающая свеча символизировала способность ушедших к коммуникации с живыми (напомним, у восточных славян в гроб клали свечи, горевшие при отпевании), то аналогичная свеча, пущенная на воду, — поминовение усопших живыми. Подобная интерпретация соотнесенных между собой мифологем, устойчивых в структуре легенды, подтверждается, в частности, духовной грамотой великого князя Симеона Гордого, датированной 1353 г.: «А пишу вам се слово того деля, чтобы не перестала память роди(те)лии наших и наша, и свеча бы не угасла (курсив мой. — Н. К.)»[3220]. Этому суждению древнерусского князя не противоречит объяснение назначения светлоярских огней, которое дал в 1904 г. «один ветхий старик»: огни зажженных свечей заметят, дескать, в Китеже, живущем на дне озера, и «„возрадуются зело“, что правоверные еще сохранились и не забыли китежан». По его словам, в старину огоньки плавали по всему озеру от края до края: «столь много их бывало, как божьих звездочек на небе…»[3221]. Интенсивность таких огней символизирует прочность связей живых с ушедшими. Идея единения поминающих с поминаемыми, так же как и миров — посюстороннего с потусторонним, особенно отчетлива в следующей легенде: когда женщинам, читающим в праздничный день на Светлояре каноны, не хватило свечей, над озером появился «ковер, а на нем свечек видимо-невидимо — и стало тогда светло»[3222]. В легендах же, повествующих не о подводном, а о подземном либо находящемся внутри горы Китеже, содержится, естественно, иная версия этого мотива: свечи («много свеч-то») доставляются «к образам невидимых храмов» уже не водой, а обозами, которые входят в ворота горы, распахнувшейся, а затем вновь сомкнувшейся.
Несколько иную семантику имеет изображение «прекрасного света» и сияния, время от времени исходящих в ночной темноте от озера Светлояр либо прилегающих к нему гор (холмов): «Бывало, в овине летом кто-нито заночует, ночью-то выйдет оборотится к Горам — ан Горы-ти и сияют»[3223]. Согласно же иной, шарпанской, легенде многие верующие видели, как «что-то сияло и горело» на сосне, выросшей на том месте, где некогда стояла ушедшая в землю церковь. Излучение света, сияния, горения — все это знаки-символы сакрального центра и исходящей из него духовной энергии, которая призвана утвердить власть света над тьмой, жизни над смертью, вечности над сиюминутным, преходящим и бренным.
Сокровенный град Китеж дает знать о себе не только световыми, но и звуковыми импульсами. Не случайно в индоевропейских языках значение слов «свет, блеск» соотносится со значением «звук»[3224]. Речь идет прежде всего о звоне колоколов, осмысляемых в качестве метонимического эквивалента Китежа, что, например, нашло выражение в поэзии М. А. Волошина:
В озерах памяти моей
Опять гудит подводный Китеж,
И легкий шелест дальних слов
Певуч, как гул колоколов…
Параллели к образу звонящих колоколов, звуки которых воспринимаются как голоса из иного мира, обнаруживаются в различных этнокультурных традициях. Здесь уместно вспомнить, к примеру, французскую легенду о городе Ис: поглощенный в незапамятные времена морем, он теперь настойчиво возвещает дрожащими звуками своих колоколов об утренней молитве; этим звоном к священной службе приглашаются те, кто в обыденном понимании уже не способен слышать. Звон колокола в рассматриваемом цикле обозначает инобытие, тогда как его молчание — небытие. Согласно легендам о невидимом граде Китеже, «колокола звонят» или «в колокола бьют» в переходные моменты суточного цикла: чаще всего утром, на ранней зорьке, «до свету еще», либо ночью, в двенадцать часов, когда «тихо все», и особенно в ночь «на Владимирскую», т. е. с 22 на 23 июня/ с 5 на 6 июля. Это, по сути, канун праздника Аграфены Купальницы, которая, однако, в данной местности была едва ли не полностью вытеснена Владимирской Божией Матерью. Икона, названная на Руси Владимирской Богоматерью, — самый замечательный из дошедших до нас образец византийской станковой живописи. Принадлежа к константинопольской школе, он преемственно связан с традициями древней Эллады. По легенде (и только по легенде!), Мария на этой иконе была написана с натуры евангелистом Лукой. Материалом якобы послужила доска от того самого стола, на котором Иисус трапезовал со своей матерью.
На Руси икона появилась в 1155 г.: она была доставлена на корабле из Константинополя. В свое время князь Андрей Боголюбский вывез икону из Вышгорода (близ Киева) в свою родовую Суздальскую землю, во Владимир на Клязьме. Икона Владимирской Богоматери, самая чтимая на Руси, стала объединяющим ее знаменем. В 1395 г. она была торжественно перенесена в Москву (ныне хранится в Третьяковской галерее). И как раз в этот день войско Тамерлана повернуло вспять, отказавшись от дальнейшего похода на Русь. Заступничеству Владимирской Богоматери приписывалось и отражение нашествия хана Ахмата в 1480 г. и крымского хана Мехмет-Гирея в 1521 г. На иконе Владимирской Богоматери, названной И. Э. Грабарем «древнейшей песней материнства», выражены, как, пожалуй, нигде в живописи, великая извечная скорбь всего мира и радость бытия. Посредством этого образа человек возвышался до состояния божественного созерцания[3225].
Рис. 18. «Плачевный звон», миниатюра Лицевого летописного свода середины XVI в. (ГИМ)
К легендам о невидимом граде Китеже и мистериям, происходившим на берегу Светлояра, наибольшее отношение имеет праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери. Отмечаемый 23 июня/6 июля, он постепенно вытеснил праздник Аграфены Купальницы, приходящийся на этот же день. Праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери был установлен в память спасения Москвы от нашествия хана Ахмата, знаменитого «стояния на Угре», которым было ознаменовано окончание татарского ига, что, разумеется, имеет известное отношение и к рассматриваемой «китежской» легенде. Именно эта икона и была храмовой в селе Владимирском, расположенном в полутора километрах от Светлояра.
Как заметил уже П. И. Мельников-Печерский, на холмах у Светлояра в старину люди собирались накануне дня Аграфены Купальницы, в Навий день, на Радоницу: здесь совершались языческие требища, справлялись «оклички» покойников[3226]. При ближайшем рассмотрении убеждаемся, что праздник Сретения Владимирской иконы Божией Матери вобрал в себя семантику не столько последующей, т. е. купальской, обрядности, сколько предыдущей, связанной прежде всего с семицко-троицким циклом, в состав которого, в частности, входили Вторая Вселенская Родительская суббота (суббота накануне Троицына дня), отмечаемая у восточных славян как один из главных в году поминальных дней, и четверг Троицкой недели, называемый в некоторых местностях Навской Троицей или Навским четвергом (его наименование говорит само за себя: навь, навъ, навье — покойник). Поскольку Троица — праздник переходящий (она отмечалась в 50-й день после Пасхи), ни суббота накануне Троицына дня, ни четверг Троицкой недели не имели устойчивого календарного закрепления. По-видимому, отчасти поэтому название праздника, к которому приурочены акустические проявления невидимого града Китежа, нередко так и не приводится, хотя связь его именно с праздником неизменно подчеркивается. Впрочем, сказанное относится и к другим локальным традициям, например, московской, псковской, тульской. В них колокольный звон также раздается просто перед большими праздниками или по праздникам из озер, где сокрыты церкви, провалившиеся туда вместе с прихожанами вследствие некоего кровопролития либо совершенного в них «беззакония». Согласно же севернорусским преданиям и легендам, затонувшие колокола звонят в озере либо из-под земли каждый год в пасхальную ночь, Успеньев день (Успение Пресвятой Богородицы — 15/28 августа) или в канун других больших христианских праздников, отмеченных знаками смерти, поминовения, воскресения.
Исследователями уже замечено, что в легендах о сокровенных городах, монастырях, церквах, колоколах сами даты вызывают повторение одних и тех же событий. Впрочем, не только даты, но и определенные обряды создают предпосылки для сакральных проявлений трансцендентального мира. Таковым, в частности, служит обряд обхода или оползания вокруг Светлояра, посредством которого обеспечивается включение человека в сферу сакрального: «Однажды пошли мы с сестрами вкруг озера обходить. Идем. Вдруг подо мной ударило в колокол, у меня даже в ушах задрожало. Сперва в один колокол зазвонили: бум-бум-бум, — а потом стали во все звонить. А церквей-то вокруг нету. Я иду — земля дрожит, волосы дыбом»[3227]. Причем рассказчики, как правило, настойчиво исключают какую бы то ни было возможность земного происхождения этих звонов: поблизости нет церквей; в недальнюю церковь еще не завезены колокола; реальные колокола в селе Владимирском стали звонить спустя некоторое время после того, как отзвонили колокола невидимых храмов, и т. д. Звоны из потустороннего мира доходят до живых разными путями: распахивается озеро — и оттуда раздается колокольный звон: он доносится из прибрежных холмов, под которыми сокрыты церкви и соборы Китежа; его можно услышать, если лечь на берегу озера Светлояр, приложив ухо к земле. Состояние, которое необходимо пережить, чтобы «сподобиться здешней благодати», описал в 1875 г. в романе «В лесах», основываясь на бытующих здесь верованиях, П. И. Мельников-Печерский: «Первое дело — усердие, — стал говорить старик. — Лежи и бди, сон да не снидет на вежди твоя… И в безмолвии пребывайте, православные: что бы кто ни услышал, что бы кто ни увидел — слагай в сердце своем, никому не повеждь. Станет усердного святый брег Светлого Яра качать, аки младенца в зыбке, твори мысленно молитву Исусову и ни словом, ни воздыханием не моги о том ближним поведать…»[3228]. В 1890 г. описание такого состояния отчасти дублирует, а отчасти дополняет новыми штрихами В. Г. Короленко: «Усталые, в истоме между мирами, при огнях на небе и на воде, они (благочестивые люди. — Н. К.) отдаются баюкающему колыханию берегов и невнятному дальнему звону… И порой замирают, ничего уже не видя и не слыша из окружающего»[3229]. В 1913 г. некоторые детали приведенной картины уточняет С. Дурылин: «Уверяют, что усердных берег этого озера ночью убаюкивает, качая их, как детей в люльке, что, говорят они, усердные люди чувствуют сами»[3230]. Иначе говоря, чтобы услышать звон запредельных колоколов, нужно впасть в состояние, характеризуемое фразеологизмом «ни здесь ни там», т. е. оказаться в промежутке между мирами. Для этого следует лечь на берегу Светлояра, но не спать, а «замереть»: ничего не видеть, не слышать, хранить полное безмолвие, сдерживая дыхание. Когда берег заповедного озера начнет качать усердного, словно младенца в зыбке, люльке, колыбели (метафора качелей), и тот почувствует его баюкающее колыхание, то по сотворении молитвы сподобится услышать звон колоколов китежских храмов. Поскольку качание на качелях (в данном случае в «зыбке», «люльке», «колыбели») осмысляется в народных верованиях как один из способов попадания на «тот свет», становится понятным, какой ценой достигается «здешняя благодать».
Это состояние полужизни-полусмерти, положение «ни здесь ни там», в промежутке между мирами, тонко подметил и передал в повести «У стен града невидимого» М. М. Пришвин: «Настала полная тьма. <…> На что-то мягкое, живое я наступил. Нагнулся и испугался: на берегу озера под проливным дождем в грязи лежала женщина, лицом к земле. — „Не трогайте, не трогайте ее, — сказал мне кто-то, — она звон слушает“»[3231]. Такую же отрешенность «слушающих» от всего земного воспроизводит и С. Дурылин: два старика, голова к голове, лежат на песке, у самой воды, она едва ли не доплескивает до «белого сияния» их волос. Старики неподвижны и безмолвны. На лицах «светлое и строгое безмятежие». Глаза не закрыты, смотрят, но ничего не видят и не выражают[3232]. Как убедительно доказал акад. Н. И. Толстой, светлоярскому лежанию на земле и слушанию звона китежских колоколов соответствует южнославянский, и в частности западноболгарский, обряд «слушания покойников». Согласно этому обряду, на Русальной (Троицкой) неделе после богослужения молящиеся ложатся на пол церкви, устланной веточками грецкого ореха (это дерево смерти) и слушают своих покойников[3233].
Рис. 19. Звонница Успенского собора в Ростовском кремле
По утверждению рассказчиков, не каждый достоин услышать звон Китежа, несущийся из глубин озера Светлояр: «Ну, да кому как, иной услышит, иной нет…»[3234]. «Услышать этот звон, — пишет архиепископ Иоанн Сан-Францисский, — могут только покаянные люди, очищенные сердцем, сознание которых утончено молитвой и богомыслием»[3235]. Удостаиваются приобщиться к чуду люди благочестивые, набожные, особенно дети и бедняки, которые, по народным представлениям, являются самыми чистыми и безгрешными. Праведный человек слышит «святой звон невидимого града» даже будучи совершенно глухим. В рассказе, зафиксированном В. Г. Короленко, таков, например, живущий в странноприимном доме на берегу Светлояра «старик лет девяноста, седой, как лунь, наивный, как ребенок, и глухой, как тетерев»[3236]. Неким внутренним, духовным, слухом он слышит неразличимый для других китежский звон не только «под Владимирскую», но и во всякие другие дни по утрам: «Выйду этто на зорьке на ранней на кресты невидимые помолиться, а оно и гу-у-удит и бу-у-хает»[3237]. Простым же смертным этот звон кажется шелестом листьев, шумом деревьев. По рассказам, в старину звон китежских колоколов слышали чаще, а теперь редко или вообще не слышат. Нет прежней веры: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние» (Евр. 11.1). Причем носителей светлоярской фольклорной традиции скорее удивляет не само чудо как таковое, но его отсутствие.
Колокольный звон, сводящийся к определенному звуковому спектру («радостный благовест и звон Богослужения»), осмысляется как неотъемлемый атрибут православного культа. Он знаменует час утрени, идущей во граде Китеже. Описание этой полифонии варьируется за счет синонимичности деталей, характеризующих технику исполнения, тембр, силу звука. По словам одного из рассказчиков, который на престольный праздник — «на Владимирскую» вместе со всем народом пошел к Светлояру, он услышал, приближаясь к селу Владимирское, глухой звон, доносящийся будто из-под земли: «Колокол большой — и красиво бьет. А потом и маленький вступил»[3238]. Из другого варианта этого мотива выясняется, что громкий гул большого колокола достигается благодаря тому, что в него звонят ногой: «Как грянет ногой, так до Воскресенского было слыхать»[3239]. «Звон серебряных колоколов… густой звон, малиновый», такой, что «век слушай, не наслушаешься», имеет сакральную сущность.
А звон у них серебряный и чистый.
И словно как не колокол гудит,
А ровно что небесная лазурь
Сама звенит.
В различных вариантах «китежской» легенды он имеет то медиативную, то сигнально-информативную (и, добавим, апотропейную) функцию. Служит средством коммуникаций между мирами. Играет провиденческую роль: «Однажды два парня ночевали на берегу. Говорят, слышали сильный звон <…> и через год война, их обоих убили. Кто звон услышит, тот должен помереть»[3240]. По народным приметам, звон слышат перед «нехорошим делом» и колокола, звонящие сами собой, также предвещают бедствие. С другой стороны, звон затонувшего колокола служит знаком прощения грешному человеку.
В основе верований, связанных с колоколами и колокольным звоном, лежат языческие погребальные шумовые обряды. По этому случаю уместно вспомнить песню, которую слышал, приближаясь к реке Люнде на пути к Светлояру, В. Г. Короленко. Из ее печальной мелодии выделились тогда слова:
Что так громко завывает
Томный звон колоколов?..
Знать, родного провожает
Спать в долину средь гробов (курсив мой. — Н. К.)[3241]…
Колокол — необходимый атрибут и в обычае «выкликать покойников», пробуждать их от смертного сна, что особенно явственно вырисовывается из похоронных причитаний:
Возбушуйте, ветры буйные,
Со всех ли четырех сторон,
Понеситесь вы к Божией церквы,
Разметите вы сыру землю,
Вы ударьте в большой колокол,
Разбудите мою матушку (курсив мой. — Н. К.)[3242].
Или:
Что сходили бы вы, братья-батюшки, на высокую колоколенку,
Что ударили бы, братцы милые, во большой-от да во колокол,
Чтобы чуть, да было слышати, высоко да по поднебесью,
Глубоко да в мать сырую землю.
Ты раздайся, мать сыра земля, ты раскройся, гробова доска,
Распояшься, полотенечко, ты возстань, кормилец батюшко… (курсив мой. — Н. К.)[3243]
Характерно, что, по украинским легендам, покойники по звуку колокола, который ударяет всего только один раз, собираются «в светлый четверток» (пасхальный четверг) в церковь на литургию.
В этой связи весьма показательно, что подколоколенные монастырские церкви являлись, по сути, погребальным и поминальным сооружением, да и сами колокола нередко отливали в поминовение родителей[3244]. Мало того, повсеместно распространено верование, что пожертвование на новый колокол лучше всего может облегчить участь грешной души в загробной жизни: «Как в колокол к обедне или к утрене ударят, сколько душ христианских перекрестится и к Богу воздохнет — тысячи! А той душе, чей колокол, раз от разу легче»[3245].
Колокол в народном сознании одухотворяется и сакрализуется. Случается, что верующие называют его в своих молитвах «святым». Имеющий и «язык», и «уши», он тем самым антропоморфизируется. Зафиксирован обычай крещения колокола, освящения миропомазанием, наречения его человеческим именем и прозвищем. Народная молва наделяет его характером и судьбой. Подобно одушевленному существу, он претерпевает всевозможные наказания за провинности: колокол истязают, бьют плетьми, увечат, отрывают ему «язык», приговаривают к заточению, сбрасывают с колокольни, отправляют в ссылку. Так, в одном из преданий Иван Грозный велел у колокола храма Святой Софии (в Новгороде) отрубить «снасти», чтобы он упал на землю, «и казнить его уши»[3246]. Колокол «без ушей», лежавший на колокольне на плахах, показывали и в Пскове: в него звонить нельзя[3247]. Данный атрибут наделяется и человеческими чувствами. Как повествуется в легенде, колокол горюет по своему брату. Их вместе отливали на одном заводе, но тот утонул в реке при переправе — и вытащить его из воды не удалось. Этот же колокол был благополучно подвешен на колокольню. Но звуки его звона всегда печальны. В них ясно слышатся слова: «Брат Кондрат на дне лежит, а мне Бог не велит»[3248].
Рис. 20. Падение колокола. Миниатюра Лицевого летописного свода середины XVI в. (ГИМ)
Выступая в легендах в качестве метонимического эквивалента затонувшего города (монастыря, храма), колокол осмысляется как средоточие его жизненной силы, нетленной сущности, души. Вот почему возвращение колокола из инобытия, возможность которого постулируется в одном из севернорусских преданий, влечет за собой не только возрождение, восстановление мироздания (оно имеет разные масштабы) после пережитого хаоса, но и возвращение его к истокам. Причем эти истоки наделяются признаками «начала времен», с которым связаны представления об идеальном устройстве и совершенстве мира: «И пошел с той поры у стариков завет — беспременно колокол вытащить. Как его опять на колокольню здынут, да звоном своим серебряным он зазвенит — тут все снова по-старому и пойдет (курсив мой. — Н. К.)»[3249]. Вернется к «началу времен», имеющему в фольклоре разную иерархию, прежде всего космогония: появятся обновленными «гора лесиста», «лес огромадной», «болотца в травах», камни, мох-ягель. А вслед за ней учредится и санкционированный традицией житейский уклад и миропорядок: исчезнут «кипиратив» и сельсовет, школа, почта и больница, «чугунка» и проезжие дороги как знаки очередного временного цикла, клонящегося к своему упадку и одряхлению. И возродятся к обновленному бытию «досюльние люди»: «А как колокол-то зазвонит — так все опять и перевернется: почта и школа скрозь землю провалятся, чугунка лесом зарастет, над больницей камни содвинутся, все дороги мохом-ягелем зарастут и пойдут по прежним лесным варакам девки в снарядных сарафанах собирать княженику-ягоду да малину (курсив мой. — Н. К.)…»[3250]. Этот колокол наделен рядом сакральных признаков: он «серебряной с узорам», «звонит звоном таким-то малиновым». Над ним, отнесенным монахами к реке при приближении «агличанки» (знак надвигающегося хаоса) и спущенным в воду «промежду порогов», тотчас же сам собой наваливается камень (знак погребения), вокруг которого вода, «ровно котел кипящий, завилась» (знак круговорота цикличного времени). Попытка же поднять колокол на данный момент оказалась безрезультатной — он уходит все глубже и глубже под пороги, на дно. «Времени бег круговой» еще не отмерил положенный срок. Этот сакральный атрибут — средоточие неких потенций к грядущему устроению обновленного мира.
Роль колокола в попытке затонувшего города вернуться к земному бытию прослеживается и в литовском фольклоре. Так, в одном из мифологических рассказов некая женщина увидела в роднике, который образовался на месте провалившегося Райграда, замок от его ворот. Как только она приподняла замок, за ним потянулись цепи, привязанные к подземным колоколам, — и те зазвонили. Однако, испугавшись, женщина выронила из рук этот сакральный атрибут — и все исчезло. Оказывается, она поднимала затонувший Райград, который, было, уже радовался своему возвращению из подземного плена[3251]. Тот факт, что вызволение обеспечивается именно звонящим колоколом, подтверждается и другой литовской легендой: чтобы спасти город, на месте которого образовалось озеро, со временем затянувшееся мхом, следует улучить краткое мгновение, когда он в очередной раз поднимется со дна, войти в костел и позвонить в колокол[3252]. Заметим, что некоторые параллели к анализируемому мотиву содержатся и в померанской легенде о Винете: в пасхальное утро будто бы видели, как всплывает на поверхность моря Винета с гудящими серебряными колоколами ее церквей, с бронзовыми дверьми и домашней утварью.
В других же произведениях, принадлежащих, в частности, белорусской фольклорной традиции, в качестве эманации жизненной силы затонувшего селения может фигурировать крест как эквивалент колокола. Примером служит легенда о провалившейся деревне Пацевичи, на месте которой образовалось озеро Ольховское (Гродненская губерния). Спустя сто лет после случившегося один пастух увидел на берегу озера крест. Подняв его, парень потянул к себе цепь, на которой держался этот крест. Вслед за цепью на поверхность озера всплыла и затонувшая деревня, жители которой на радостях подняли веселый крик. Однако предполагаемый избавитель от неожиданности в испуге выпустил из рук цепь — и селение вновь, на очередное столетие, погрузилось в воду. В другой же легенде колокол, который приплыл к берегу местной реки и зазвонил, удалось поймать с помощью сетей прибывшему сюда крестному ходу, причем в тот самый момент, когда он уже наполовину скрылся в воде. Другой, приплывший с ним, колокол, надо полагать, отплыл дальше.
Таким образом, в легендах о невидимом граде Китеже звонящие колокола осмысляются как знаки-символы погребально-поминальной обрядности и сопряженного с ней инобытия. Вместе с тем они представлены в качестве эманации сил, обеспечивающих грядущее обновление провалившегося селения, которое может произойти по истечении определенного срока, чаще всего измеряемого столетиями, после пережитого им состояния хаоса. Все эти составляющие в своей совокупности образуют единый комплекс верований, обусловленный «озаренностью идеей возрождения».
Рис. 21. Крестный ход. Клеймо иконы «Богоматерь Толгская». Ярославль. XVII в.
Акустический код потустороннего мира определяется в «китежских» легендах не только колокольным звоном, но и церковным пением. В одних случаях эти звуковые импульсы поступают из запредельных подводных храмов, знаками-символами которых служат, к примеру, тени церковных крестов, отражающихся в озере в солнечную погоду. В других пение доносится из сокрытой в горе церкви: она обнаруживается в тот момент, когда гора при внезапно наступившей темноте («темища», будто «туча какая серьезная») вдруг затрещала и поднялась. В категориях звукового кода представлен и таинственный крестный ход, видение которого показалось монахине-схимнице в том самом месте, где локализуются «воротца» (никогда не зарастающий брод в озере), ведущие в Китеж. Мелькают огоньки и высокие золоченые хоругви («хирурги»), доносится молитвенное пение. Или это некая процессия молящихся «по всем правилам». Она совершает в один из летних праздничных дней («Жара стояла страшная. А в эти дни праздничек был») ритуальный обход вокруг Светлояра. Лики участников этой мистерии не обозначены: «<…> идут человек двенадцать в черном, платки на них черные и свечки в руках»[3253]. Число «двенадцать», производное от «трех» и «четырех», символизирует целостность динамическую и статическую, идеально устойчивую структуру, абсолютное совершенство[3254], чем и обусловлено согласное пение маркированной этим числом общности. На переднем плане ее акустический образ, выдержанный в рамках определенных стереотипов: «Пели: „Спаси, Господи, люди твоя“»[3255]. Имеется в виду одна из утренних молитв — тропарь креста и молитва за Отечество (поется на Крестовоздвижение — 14/27 сентября): «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое, победы православным Христианом на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя крестом Твоим жительство». По-видимому, подобное молитвенное пение слышали в березнике у озера Светлояр во время войны женщины; как только они подошли, пение прекратилось: у озера никого не оказалось. Иная версия: из-под земли, из-под светлоярских берегов, доносится пение «Иже херувимы…». Там, в сокровенном храме, идет Божественная литургия св. Иоанна Златоуста, поется «Херувимская песнь»: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение». Звуковой спектр пения характеризуется в знаковых категориях: «Тихо, плавно они пели, как ангелы». Или: «пение согласное такое да старинное», где каждый голос вливается в общую гармонию. Соответствуя природному ритму, оно включается в ритм мироздания: «Запели все так стройно, а волны в озере только хлоп-хлоп»[3256]. Неполная отрешенность слушающих от «этого» мира («Я сестре говорю: „Слышишь, Анют?“») часто перекрывает мимолетную включенность в инобытие, заявившее о себе звуковыми импульсами, — и тогда результат один: «все пропало», «и нам все прикрылося».
Звуковые сигналы, будь то колокольный звон либо божественное пение «стройного клира» — особый язык, служащий целям коммуникации между бытием и инобытием. Как следует из восточнославянских материалов, обычно подземное богослужение идет то раньше, то позже наземного, однако в дни больших праздников, например, в Великий день, т. е. на Пасху, или в Светлую седьмицу, т. е. в субботу накануне Троицына дня, отмечаемую как один из главных поминальных дней в году, они справляются синхронно: «Кажуць, ек правитца на Велик дзень набоженство (богослужение. — Н. К.), то треба лехчь на гэтом грудзе и почуеш, што и там правитца набоженство и чутно, ек звонець и спеваюць»[3257].
Согласно иной версии, церковная служба, идущая «там», интерпретируется как продолжение начатой еще «здесь», до «провалища». Эта версия зафиксирована в различных этнокультурных традициях. Так, по французской легенде, провал города Ис произошел в момент, когда в храме шла обедня, — и до сих пор, но уже на дне моря, священник продолжает ее. Аналогична тирольская легенда: по временам можно видеть, как на дне ходит священник и читает книгу. Кстати, именно эта традиция выдержана в опере Н. А. Римского-Корсакова «Сказание о невидимом граде Китеже и деве Февронии»: в преображенном Китеже звучит песня, недопетая на земле. Языческий же вариант подобной легенды представлен в севернорусской бывальщине, где из-под земли доносятся звуки пропавшей, но отнюдь не прекратившейся беседы.
Наряду с сакральной версией происхождения доносящихся из-под земли или из-под воды звуков в легендах о провалившихся городах присутствует и профанная версия. Правда, на русском материале она не получила достаточного развития. И тем не менее ее нельзя сбрасывать со счетов.
Мотив «люди и скот под землей» впервые был выделен В. Н. Топоровым. Древнейшую его фиксацию ученый обнаружил в «Гетике», написанной Иорданом на рубеже V–VI вв.: «Можно поверить свидетельству путников, что до сего дня там раздаются голоса скота и уловимы признаки человеческого [пребывания], хотя слышно это издалека…»[3258]. Как отмечает исследователь, здесь заключен мотив слышимости звуков, издаваемых скотом и людьми, оказавшимися под землей или водой. Аналоги этому мотиву обнаруживаются в румынских легендах и поверьях: приложив ухо к земле, можно услышать, как на «том свете» разговаривают люди, ревет скот, звонят колокола или из глубин вод доносится пение петухов. В литовских легендах люди по утрам слышат, как в потонувших поместьях поют петухи, звонят колокола, раздается звук отбиваемых (оттачиваемых) кос[3259].
В типологическом ряду акустических знаков трансцендентального мира, принадлежащих различным этнокультурным традициям, наблюдаются и другие признаки инобытия: стоны, крики, вопли молящихся, лай собак, блеяние коз, мычание коров и т. п. В белорусских нарративах из «провалищ» подчас доносится шум и гомон многолюдных площадей. Не исключаются и звуки, которым в народных верованиях, связанных еще с язычеством, приписывается магический характер: пение женщин и музыка.
Добавим к сказанному, что в западноевропейских народных сказаниях, в которых фигурируют сокрытые в горах города и замки, акустическую картину потустороннего мира определяют раздающиеся время от времени звуки воинских труб и рогов, бой барабанов, звон оружия, топот и ржание лошадей — все это признаки приготовлений божественной рати к выступлению в поход. И хотя эта версия также не столь широко освоена в русской традиции, она наряду с другими характеризует особенности периода досуществования или предсуществования, которым предваряется появление возрожденного человечества, подчас персонифицированного в своих героях. Звуки же, слова, как отмечает М. М. Маковский, служат символами божественного творения. Они рождают вещи. Не случайно слова со значением «издавать звуки» в индоевропейских языках нередко принимают значение «явить, явиться» (ср. гот. rodjan «говорить», литов. roditi «показывать», русск. «родить»)[3260].
Картина сакрального мира, представленная как гармония световых и звуковых импульсов, дополняется визуальными символами храма, в котором идет богослужение, а подчас и зримым абрисом самого сокровенного города. Иначе говоря, акустический и оптический коды в этой картине сочетаются с визуальным. Инобытийная реальность обнаруживается в тот момент, когда сакральный пространственно-временной континуум прорывается в профанный хронотоп.
Рис. 22. Мастер делает сосуд. Миниатюра (по Ф. И. Буслаеву)
Обычно это происходит в праздники, а в легендах о невидимом граде Китеже особенно в ночь «на Владимирскую», на утренней заре, т. е. на восходе солнца, с которого в Древней Руси исчислялось начало суток, меняющееся в зависимости от времени года. Чтобы увидеть сокровенный город, нужно так же, как и в случае с колокольным звоном, пережить состояние, подобное лиминальному: «Лежи со усердием, двинуть перстом не моги, дыханье в себе удержи…»[3261]. Оно поддерживается и переживанием молитвенного экстаза («молились всю ночь»), чем достигается отрешенность от всего земного. Знаком пребывания в таком состоянии служит и отмеченность возрастного ранга. Проникновение в сакральное инобытие доступно лишь внутренним, духовным «очесам и ушесам», которые открываются у «самых избранных сосудов», — у тех, кто в своей праведной жизни придерживается «древляго благочестия», кто в повседневном быту соблюдает старинные обычаи. Таков, по словам одной из легенд, некий старичок, ходивший «во всем белом, тканом: штаны, рубаха, поясом препоясанная». Именно перед ним распахнулась гора, в которую некогда «ушел» Успенский собор: «А там поют, свечи горят»[3262]. В другой же легенде перед старушкой (ей пошел девятый десяток; она всю ночь у Светлого озера провела в молитвах) расступилась гора — и под звуки богослужения показались не только иконы и свечи, но и сами китежские старцы: «и такое-то благолепие, все честные старцы стоят и усердно молятся, иконы какие! Свеч — что песка морского, пение — ангелоподобное»[3263]. Причем гора осмысляется как стены храма, а ее нутро, соответственно, — как интерьер собора, вследствие чего она уподобляется раннехристианскому пещерному храму. Согласно иной версии, распахивается озеро — и виднеются очертания города со всей его сакральной атрибутикой: церквами, соборами с золотыми маковками и крестами. Впрочем, может открыться и более широкая панорама потустороннего города: там, за его стенами, зримы церкви и монастыри, княжеские палаты, боярские терема и дома, принадлежащие людям разных сословий.
Подчас сакральный пространственно-временной континуум как бы прорывается за свои пределы — и тогда уже здесь, на земле, под звуки благовеста среди огней и свечей воочию движется некая процессия молящихся монахов (старцев, праведников, святых отцов), шествующих по озеру, вокруг него или из горы в гору. Сокровенный город являет свою сакральную сущность. Такая картина — апофеоз веры в невидимую идеальную церковь. На нее спроецированы нравственные, духовные, религиозно-философские искания людей, живущих в «этом» мире.
«Глубокой человечностью преломилось „Сказание о Граде Китеже“ в русском сознании <…> Русское сознание питается правдой, лежащей в основе мироздания. Эта правда отражается в произведениях чистого искусства и в подвиге чистой веры», — утверждает, касаясь интересующего нас сюжета, архиепископ Иоанн Сан-Францисский[3264].
Взыскание сокровенного града
Среди нарративов о невидимом Китеже особую группу сюжетов составляют легенды о возможности — невозможности обретения сокровенного града. Неотъемлемое свойство пути к этому граду — его трудность. Это трудность духовного характера, хотя она и может быть выражена в физических категориях: «Дорога тяжела и опасна, потому что на самом деле это дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу»[3265]. Этапы пути, ведущего к взыскуемому граду, соответствуют ступеням духовного восхождения, заповеданного божественным промыслом: «Иисус сказал ему (Фоме. — Н. К.): „Я есмь путь и истина и жизнь“» (Иоан. 14.6). Вот почему «жизнь во Христе» — важнейшая предпосылка к обретению сокровенного града. В рассказе, услышанном П. И. Мельниковым-Печерским в окрестностях Светлояра и воспроизведенном в романе «В лесах», «жил по боге» Перфил Григорьич: человек тихий и кроткий, он никому не причинял обиды — «ни-ни». Отрешившись от мирской суеты, Перфил Григорьич испытывал потребность в духовной пище: «Все, бывало, над книгами сидит, все над книгами…»[3266]. Из них-то и узнал «про этот самый Китеж» — и стал в путь собираться.
В числе тех, кто взыскует сокровенного града, и «угодный» старичок Кирила Самойлович, изображенный в очерке В. Г. Короленко «На Светлояре», как и Перфил Григорьич в названном романе П. И. Мельникова-Печерского, на основе устных рассказов, полностью соответствующих архетипическим моделям, выработанным в системе данного цикла. Приходя к заповедному озеру, он залезал в гору — неделями там живал, молился, спасался, уподобляясь китежским старцам. В своем духовном подвижничестве этот праведный человек достиг такого просветления, что у него открылся некий внутренний слух — он стал слышать звон китежских колоколов: «Я вот слышу въяве: это у них к заутрене вдарили»[3267]. И — как следующая ступень в достижении духовного преображения — прозрение «для мира нездешнего»: открылся Кириле Самойловичу как будто из тумана, стелющегося над озером, и сам город. Преодоление духовных глухоты и слепоты, символизирующих неверие, означает вместе с тем преодоление очередной вехи в нравственно-религиозном состоянии героя — переход от неверия к вере, после чего сборы в Китеж — лишь очередная ступень на пути к взыскуемому граду.
Приготовления к дальнейшему восхождению по духовной лестнице изображены в полном соответствии с идеологией бегунов, или странников, сводящейся к апологии побега, выхода за пределы «антихристова» мира. Причем идея побега не просто постулируется. Она противопоставляется идее мирской жизни, которая, по мнению странников, чужда самому смыслу правой веры. «Иссякает ревность по вере, люди суету возлюбили, плотям стали угождать, мамоне служить… Последние времена…»[3268], — утверждает один из бегунов в романе П. И. Мельникова-Печерского «В лесах», отмечая преобладание в мире плотского над духовным, бренного над вечным, греховного над праведным, человеческого над божественным, что служит знаком надвигающегося хаоса. Выход из этой кризисной ситуации, согласно идеологии бегунского согласия как крайнего течения старообрядчества, представляется в разрыве всех семейных и социальных связей, в отказе от имущества. Подобные постулаты выразительно сформулированы в монологе одного из героев повести М. Горького «В людях»: «Я говорю — освободись, человек. К чему дом, жена и все твое перед Господом. Освободись, человек, ото всего, за что люди бьют и режут друг друга, — от злата, сребра и всякого имущества, оно же есть тлен и пакость. Не на полях земных спасение души, а в долинах райских! Оторвитесь ото всего, говорю я, порвите все связки, веревки, порушьте сеть мира сего — это плетение антихристово»[3269]. Подобная модель отчасти лежит и в основе поведенческого стереотипа Кирилы Самойловича. Намереваясь уйти в Китеж, он «порешил» свое имущество: продал избу, пчельник, пожитки. Однако здесь сказывается и влияние иной модели: Кирила Самойлович предался умерщвлению плоти: перестал есть хлеб, пить квас. «Извелся» телесно, но просветлел духовно: «лик веселый». В подобном поведении проявляется кодекс приготовлений к смерти, сформировавшийся в среде бегунов, которые перед кончиной уходили в лес, переставали есть и практически умирали голодной смертью, принимая тем самым «мученический венец». По иным сведениям, староверы соблюдали сорокадневный пост перед смертью. Соответственно и Кирила Самойлович, уже находясь в лиминальном состоянии, т. е. «ни здесь ни там» и готовясь уйти «туда», напоследок как бы осуществил свои собственные похороны: умылся, причесался, оделся «чистенько», попрощался и — исчез. Собираясь в запредельный мир, он, по сути, уподобляется душе, которая, согласно духовному стиху, уже покинула бренное тело:
Оставляет (душа. — Н. К.) все житейские попечения,
Честь, и славу, и богатство маловременное,
Забывает отца-матерь,
Жену и чад своих,
Преселяется во ин век бесконечный[3270].
Путь-дорога в сокровенный Китеж — очередная ступень в духовном восхождении названных персонажей. Следуя предписанию-запрету, предусмотренному на этот случай, и Кирила Самойлович, и Перфил Григорьич отправляются в путь, никого о том не оповестив: «<…> вот как сейчас было читано, чтоб, значит, никому не поведать…»[3271]. Дорогу «туда» указывает либо «знающий» человек, либо выдающие себя и принимаемые за таковых люди. Например, Перфил Григорьич узнает о дороге в Китеж от отца Михаила, живущего в Красноярском скиту. Кирила же Самойлович — у неких «двоих, вроде монахов в клобучках», один из которых, как видел «утречком на ранней зоре» рассказчик, указывал старику рукой на озеро Светлояр.
Этот путь может оказаться правильным — ложным, далеким — близким, результативным — безрезультатным. Устойчиво в его определении, пожалуй, лишь одно качество: «Путь праведника прям» (Иса. 26.7). В процессе описания пути, ведущего во взыскуемый град, срабатывает подсознательное подключение к нему определенного архетипа, вследствие чего это описание не выходит за рамки универсальных характеристик. Путь Перфила Григорьича, направляющегося в Китеж, не случайно пролегает через водную преграду — четыре реки, а также через дремучий непроходимый лес-буреломник, наваленный, будто высокие горы, поперек «давным-давно запущонной» тропы. Аналогично и в похоронных причитаниях путь-дорога, который предстоит преодолеть душе умершего, — это труднопроходимое водное и лесное пространство:
Уж ты пойдешь, сердечно дитятко,
Пойдешь по тем путям-дороженькам,
По лесам да по дремучим,
По болотам по седучим,
По ручьям по прегрубым,
Пойдешь по узеньким тропиночкам,
Пойдешь по частому вересинничку.
Уж как встретишь-то, мое сердечное,
Моих-то родных родителей[3272].
По рассказам, Перфилу Григорьичу удалось выдержать духовные и физические испытания, уготованные ему на пути от профанного к священному. Лишь одно испытание оказалось подвижнику не по силам. Выйдя прямо на «чарусу» (болото), он не опознал в ней заповедного Китежа, а во внезапно вышедшем навстречу медведе — «отца-вра´таря», т. е. привратника, охраняющего обитель праведников от мира, подобно огненным ангелам либо лютым зверям, сопоставимым с такими стражами иного мира, как пес Цербер. Тем более не догадался попросить у этого «отца-вратаря» благословения. Как выяснилось, чтобы попасть в невидимый град Китеж, одной веры мало, нужна еще и уверенность. Вот почему и взыскуемый град Перфилу Григорьичу не открылся, и приведшая сюда тропа пропала. Потерянная, оборвавшаяся дорога — символ завершения жизни, тогда как блуждания по лесу и болоту — символы пребывания в медиативном пространстве между мирами. Эта же идея дублируется и в последующих эпизодах скитаний Перфила Григорьича. Проплутав в лесу в течение шести недель, он затем столько же «вылежал» у подобравшего его «некоего старца пустынного». Шестинедельный, или сорокадневный, срок — это в сущности лиминальный период, в течение которого человек находится в промежутке между мирами, в состоянии между жизнью и смертью: он уже не «здесь», но еще не «там». Лишь по истечении лиминального срока, к тому же удвоенного, пострадавшего все же удается вернуть из леса, маркированного знаком смерти. Однако никоим образом в нем невозможно устранить признаков лиминального существа: обезличенность («лица на нем нет»), оборванность («оборванный весь, кафтанишко висит клочьями, рубаха с плеч валится, сапоги без подошв»), телесную поврежденность («сам весь рваный да перебитый: синяк на синяке, рубец на рубце. Лева рука перешиблена, спина драная… Сам еле дышит»). По преодолении лиминальных периодов Перфилу Григорьичу удается удержаться «здесь», но не настолько, чтобы по прошествии непродолжительного времени не оказаться «там»: прохворав зиму, он умер.
Кирила же Самойлович легко, но лишь в физическом смысле, преодолел водное пространство между мирами. По словам некой старушки — случайной свидетельницы его «ухода», в лодке, оттолкнувшейся от берега, было трое (предполагается, что, помимо самого Кирилы Самойловича, в ней сидели и те «двое, вроде монахов в клобучках»). Имитируя благочестивое действо, они тихим голосом пели «стихиру» (ср. молитвенное пение перед самосожжением, практиковавшееся у старообрядцев). Когда лодка достигла середины озера, где, по легендам, и локализуется невидимый Китеж, там что-то будто «бултыхнуло» и «скрикнуло». И тем не менее местные жители, в подсознании которых живут определенные представления о координатах сакрального центра, не сомневаются в том, что Кирила Самойлович не иначе как в Китеж отправился. Во всяком случае, в этой истории народ видел одну только «умиляющую святую тайну». И ни приезд «начальства», ни допросы следователей, ни арест «двух каких-то в Семенове» не смогли поколебать его убеждения. Впрочем, и вопрос самого В. Г. Короленко, который заподозрил здесь «мрачное и грубое преступление», не разрушил этой уверенности: «— „А может, на дно озера, дедушка?“ — „Ну, так что, — сказал он (один из местных жителей. — Н. К.) холодно, кинув на меня спокойно уверенный взгляд. — На дне то же самое монастырь. И на самой серёдке главны ворота (курсив мой. — Н. К.)…“»[3273].
Как следует из этих народных рассказов, использованных в литературных произведениях, где они сохранили единую архетипическую модель, при равных, казалось бы, возможностях одному из персонажей, Перфилу Григорьичу, так и не удалось в невидимом граде «со блаженными в райском веселье пребыть», тогда как другой персонаж, Кирила Самойлович, сумел «спастися»: преставившись там в «экой благодати», он, по мнению местных жителей, уж непременно попадет «оттеда» прямо в рай. Заметим по этому поводу, что в народных верованиях Китеж осмысляется то как рай, то как преддверие такового. Причем христианские представления о рае, наслаивающиеся на языческие представления об ином мире, нередко оказываются связанными с местами древних языческих погребений.
Наряду с теми, кто с надеждой отыскать сокровенный град и войти в него отправляется в путь, преисполненный опасностей и лишений, в легендах рассматриваемого цикла фигурируют и персонажи, приглашенные китежскими старцами «жить там до второго пришествия». Как правило, это люди верующие, набожные, благочестивые. Они ведут праведный, молитвенно-углубленный образ жизни: «Мово отца мать праведной жизни была. Ни одну ночь в постельке-то не спала. Как всех уложит, так и пойдет к Богородице. И молится и молится. И ходила она каждый год на Светлое озеро»[3274]. Обычно эти люди уже удостоились права слышать звон запредельных китежских колоколов, видеть свет, исходящий от свечей, поднимающихся зажженными из глубин Светлояра, различать неразличимые для других звуки церковного пения невидимого клира. И вот восхождение на новую ступень духовного прозрения. Возможность приблизиться к вратам сокровенного града и внутренне приобщиться к тайнам потустороннего бытия достигается посредством углубленной сосредоточенной молитвы, позволяющей отрешиться от всего мирского, суетного, сиюминутного и совершить подъем к святому и чудесному. Приближению к вратам сакрального града способствует и обряд троекратного оползания или обхода вокруг Светлояра, чем обеспечивается подключение человека к неким универсальным ритмам многосоставного мироздания. Подобная возможность открывается и при строгом соблюдении древних обычаев, освященных авторитетом старины, восходящей в своих истоках к «началу времен» и повторяющейся посредством ритуала во все времена. Так, например, удостоился приглашения в Китеж некий богомольный старичок, который ходил «во всем белом, тканом: штаны, рубаха, поясом подпоясанная»[3275]. Весьма показательно, что именно такая одежда, сшитая из ткани белого цвета, предпочтительно домотканой, сохранилась в качестве обрядовой «покойницкой» вплоть до наших дней именно в старообрядческой среде, в том числе и у старообрядцев Нижегородской области. И это в условиях, когда домотканина вышла из повседневного употребления в 80–90-е гг. XIX в. Мало того, приглашенные китежскими старцами — это, как правило, люди, достигшие определенного возрастного статуса и вплотную подошедшие к черте, отделяющей земную жизнь от инобытия, иначе говоря, пребывающие в состоянии лиминальности: «Каждая гора — все соборы были. Идут старушки, видят, что раскрылась гора. Видят, что Господь творит. Зовут старушку в горы»[3276].
Рис. 23. Торжественный въезд в город. По мотивам миниатюр из рукописи XVI в.
Знаком-символом достижения праведности взыскующих града Китежа служат его распахнувшиеся «воротца» и открывшаяся к нему дорога: «Одна старушка на Светлояр пришла, обползла вокруг озера три раза, помолилась и видит: перед нею ворота во град Китеж — дорога ей туда открылась. И старцы китежские: из-за ворот зовут, чтобы заходила»[3277]. Та же коллизия наблюдается и в повести М. М. Пришвина «У стен града невидимого»: «Старцы китежские» (праведники, угодники Божии, по своему облику напоминающие иконописного Николая Чудотворца) призывают избранных («если кто приглянется им») в сокровенный град: «Иди к нам, иди к нам, Татьянушка»[3278]. Фольклорные варианты формулы приглашения: «Пойдем к нам, тебе можно»[3279]; «Пойдем, старче, к нам. Мы тебя примем»[3280]. Эта семантическая формула, основанная на глаголе движения, имеющего направленность к произносящему приглашение («иди к нам», «пойдем к нам»), варьируется в известных пределах: в первом случае конкретизируется приглашаемый, во втором — акцентируется внимание на его избранности, в третьем — на смысле приглашения: он будет принят в сообщество китежских праведников.
И здесь в развитии сюжета обозначается кульминация. Войдут или не войдут приглашенные в ворота взыскуемого града? Тем более что это не просто ворота. Это дверь в иное пространство, в иное время — в конечном счете, в инобытие. Это точка пересечения пути к истине и границ своего собственного «я», которое необходимо преодолеть. Это предел окончаний, где «выход равен входу»[3281]. Там, за явленными воочию воротами, спасение от антихристовых «плетений», вечная жизнь, духовное блаженство. И все же эти праведные люди, взыскующие града Китежа и посредством богоугодной жизни заслужившие право войти в него, теперь, будучи приглашенными китежскими старцами, вопреки ожиданиям, не торопятся данным правом воспользоваться. «Обождите чуток», — говорит китежским старцам одна набожная старушка[3282]. Даже праведники не всегда готовы преодолеть границы своего человеческого естества. Наиболее распространенная мотивировка отсрочки вхождения в сокровенный град — это желание перед уходом в инобытие попрощаться с родными, что, впрочем, обусловлено и мифо-ритуальной логикой погребальных обрядов. Поведенческий стереотип приглашенного, но откладывающего свое вхождение в Китеж варьируется в параметрах, которые определены данной моделью. «Один очень верующий мужчина» перед распахнувшимися воротами невидимого града спешит не вперед, а назад, в деревню: «Да я дома-то не сказался»[3283]. Не вошла в ворота взыскуемого града и пришвинская Татьяна Горняя. И это несмотря на сделанные ею заблаговременно приготовления: заслышав зов китежских угодников, она не только успела попрощаться с родными, пообещав им прислать весточку «оттуда», но и, по сути, отрешиться от жизни. Мало того, надев на себя черную одежду: сарафан, кофту, плат, — она совсем, было, приготовилась к смерти. Уже встреченная китежскими старцами, уже ощутившая под гудение колоколов признаки приближающегося «правильного» инобытия, она возьми да и вспомни свою внучку: «Вот бы мне сюда Машеньку»[3284]. Оказалась не готовой уйти в святой град и некая мать, женщина праведной жизни: ей жаль оставить дочь, которую зять «что-то не любит». Не удалось преодолеть земных привязанностей и старушке, подумавшей в решающий момент о своем муже: «А как без меня дедушка будет»[3285]. Крепость семейных уз, разрушить которые столь страстно призывали бегуны, на поверку оказывается сильнее тяги к взыскуемому граду.
Иная версия: невозможность отказаться от материальных ценностей либо от предметов, их воплощающих, — представлена в легенде, где некий старичок, приглашенный в Китеж, просит об отсрочке, чтобы сходить за оставленным дома крестом — единственным своим богатством (по-видимому, этот крест осмысляется как ценность не только в плане материальном, но и в плане духовном). Причем все приглашенные в Китеж персонажи поспешают в деревню с твердым намерением вернуться и войти в открывшиеся врата сокровенного града: «Сейчас я схожу да вернусь»[3286]; «„Погодите, я только за крестиком схожу“. Вернулся с крестом»[3287]. В легендах подчас передана поспешность, с которой приглашенный (-ая) прощается с родными, собираясь в сокровенный град, и опасение, как бы ворота не закрылись либо вообще не исчезли, прежде чем он (она) вернется: «Бежит, оглядывается, а ворота всё стоят. Прибежала, простилась: „В Китеж, — говорит, — ухожу“. Узелок навязала и назад»[3288].
Заметим, что подобная коллизия обнаруживается не только в китежских легендах, но и в других произведениях рассматриваемого цикла. Так, например, в легенде об «ушедшей» за Волгу васильгородской церкви навстречу некоему мещанину, заплутавшему здесь в болотах, из этого потаенного храма вышел поп с людьми и пригласил его остаться в святой обители. Однако, подобно персонажам других легенд, приглашенный не смог преодолеть узы семейных отношений, хотя сам по себе был и не против принять такое предложение: «Коли, — говорит, — (жена. — Н. К.) отпустит, приду»[3289].
Концовка легенд, относящихся к данной сюжетно-тематической разновидности, представлена различными семантическими вариантами. По возвращении из деревни приглашенная в Китеж пришвинская Татьяна Горняя уже не находит ни ворот, ни города, ни старцев: «<…> опять озеро и на горах сосны стоят. <…>. Ничего нету. Как был лес, так и есть. Дикое место, пустое»[3290]. Аналогичен финал и в устных легендах: «<…> а гора как обычно стоит с деревьями»[3291]; «<…> а ворот уж и нет»[3292]; «<…> а никого уж нет возле озера»[3293]. По той же мифологической закономерности навсегда утрачивается и путь, ведущий к васильгородской церкви.
Таким образом, простые смертные, которые ценой праведной, молитвенно-углубленной и сосредоточенной духовной жизни заслужили право войти в сокровенный град, в конечном итоге лишаются этой по большей части единственной возможности. Перед святыми «воротцами», хоть и на краткое мгновение, их все же одолевают земные человеческие привязанности, мирские заботы, сомнения. Они-то и пересиливают духовную тягу к сокровенному граду как раз в то краткое мгновение, когда сакральный континуум прорывается в профанный хронотоп, вследствие чего «тот» мир оказывается проницаемым для «этого». Однако сей краткий миг был упущен. Приглашенные в Китеж, как выяснилось, достигли праведности, но не достигли в ней абсолютного совершенства, они обрели веру, но так и не обрели полной уверенности. Вот почему в решительный момент они не смогли без колебаний преодолеть рубеж, отделяющий земное бытие от сакрального инобытия. И «воротца» закрываются перед взыскующими града, и Китеж теперь показывается им озерным омутом, топью, болотом, обманчивым маревом, горой, лесом, а то и просто ничем — пустым местом.
На первый взгляд, в этом извечном противоборстве мирское в рассматриваемых легендах одерживает верх над сакральным. И все же сокровенный град, пусть даже утраченный или оставшийся недосягаемым, неизменно осмысляется как мерило духовности, праведности и веры для людей, живущих на земле.
Сакральный локус имеет черты топографической достижимости и одновременно недоступности. Однако достойные могут попасть в него при соблюдении определенных предписаний и запретов: прежде всего следует пожелать непременно войти во взыскуемый град; ни с кем не делиться своими намерениями; забыть все земное; отправляясь «туда», не брать с собой ничего; достигнуть местности, топографические объекты которой символизируют локализацию сокровенного града; не сходя с места, непрерывно просить позволения «взойти в эту святую обитель, хоть бы пришлось и умереть тут, что и случается (курсив мой. — Н. К.)»[3294], и т. д. Из последнего предписания в очередной раз обнаруживается, что вхождение в Китеж обусловлено в первую очередь смертью либо состоянием, приравненным к ней.
По легендам, в Китеж могут попасть лишь люди, «угодные» святым старцам, «избранные» ими. Например, из трех братьев, пришедших к Светлояру и узнавших от китежского старца, моющего здесь, на озере, «ложечки», что они находятся у самых заповедных врат, только один, улучив тот краткий момент («в ока мгновение»), когда миры оказываются взаимопроницаемыми друг для друга, и нисколько не колеблясь, смог войти в них, тогда как остальные братья туда не попали — «неугодны, значит, были святым старцам…»
Попасть в Китеж, по народным представлениям, можно преимущественно в возрасте, маркированном, по-видимому, тем или иным знаком «перехода». Согласно одной из легенд, перед женщиной с сыном, оказавшимися на берегу Светлояра, внезапно открылась земля и обнаружилась «лесенка», ведущая вниз. Мальчик спустился по ней, не задумываясь, что имеет, как мы помним, решающее значение. Мать же в это краткое мгновение замешкалась, вспомнив о муже и тем самым нарушив предписание «забыть все земное». Вход закрылся. С тех пор родители часто бродили по берегам озера, зовя сына. О том, что в данном случае осуществился переход от земного бытия к инобытию, свидетельствует концовка рассказа: однажды земля вновь открылась — и мальчик сказал родителям, чтобы они его не ждали. Поскольку сходные даты вызывают сходные события, можно предположить, что подобное раскрытие светлоярской земли было некогда приурочено к определенному календарному сроку.
Рис. 24. Святая обитель. Миниатюра из русской рукописи 1648 г. «Жизнеописание Антония Сийского» (ГИМ). Прорисовка
Иной мир может открыться человеку и в молодом возрасте, близком к лиминальному периоду: «Одна девушка согрешила и забеременела. Уж как она молилась, день и ночь молилась — все грехи замаливала. И домой она не ходила, все на коленях на горе стояла»[3295]. Иначе говоря, отрешенная от всего мирского, девушка пребывала в состоянии длительного молитвенного экстаза и непрерывной углубленной сосредоточенности («день и ночь»), что и обусловило ее положение между мирами, между жизнью и смертью. Следствием такого состояния служит результат: гора перед ней открылась — и люди видели, как девушка вошла в гору. Концовка легенды «Никто ее больше не видел» — своеобразная «формула достоверности» чудесного исхода данной коллизии.
В легендах, повествующих об уходе в Китеж людей преклонного возраста, аналогичной семантической формулой служит выражение «старик пропал». В одном случае речь идет о старике, которому с первого раза не удалось воспользоваться приглашением в Китеж, поскольку он отправился в деревню за крестиком, тогда как впоследствии, по мнению рассказчиков, «его, наверное, туда живым взяли». В другом же случае имеется в виду бесследное исчезновение Кирилы Самойловича, которое местные жители объясняли его уходом в Китеж, в то время как люди, свободные от мифологического флера этого происшествия, видели здесь одно лишь мрачное преступление. Впрочем, идея смерти как предпосылки к обретению невидимого града присутствует и в «Книге глаголемой летописец», в частности, в том ее списке, где один из разделов имеет самостоятельное название: «Повесть и взыскание града сокрытого Китежа». Именно в этом списке утверждается, что всякий, кто «обещается истинно итти в него, а не ложно», достигнет цели, хотя бы и умер «пред враты монастыря того»[3296].
Вхождение в Китеж: осмысляется не столько как достижение сакрального инобытия, сколько как обретение просветленного духовного состояния и совершенной праведности. Пребывание в этом состоянии, локализованном в инобытии, преподносится в легендах как некая табуированная тайна, наличие которой — необходимая составляющая в структуре образа китежских праведников. Горящие свечи, колокольный звон, молитвенное пение, несказанно благолепные службы (в старообрядческой среде, естественно, предполагается, что они справляются по древнему уставу), крестный ход — все это сакральные знаки-символы запредельного таинства. Совокупность характерных признаков этого таинства наиболее полно представлена в одном из рукописных памятников, опирающемся не только на устную, но и в значительной степени на книжную традицию. О духовном созревании удостоившегося войти в «место свято», о переживании им райской благодати повествуется в таком легендарно-апокрифическом памятнике, как «Послание к отцу от сына из оного сокровенного монастыря, дабы о нем сокрушения не имели и в мертвы не вменяли скрывшегося от мира. В лето 7209 (1702) июня в 20 день». По словам В. Л. Комаровича, это литературная обработка устной светлоярской легенды[3297]. Однако в этом «Послании…» есть и характерные признаки агиографической литературы. Сын благочестивых и богобоязненных родителей и сам живущий по заповедям Божиим, он решительно отвергает все мирские ценности: семейные привязанности, привычный образ жизни, материальный достаток. Сразу же после свадьбы, тайком, как и полагается в таких случаях, покидает отчий дом, родителей, «друга советного» — молодую жену. Сакральный континуум, куда попадает юноша, о чем домашние узнают спустя три года из посланной им «грамотки», напоминает китежский. Как выяснилось, юноша теперь живет в сокровенном монастыре, в «земном царствии»: это «земной рай» древнерусских апокрифов. Вокруг него не просто праведники, но и «святии отцы», будто «древа не стареющиеся» (ср. с райскими деревьями, с чудесным деревом как источником вечной молодости). Непрестанная молитва, исходящая из уст насельников «места свята», превращается в видимый чудесный свет, символизирующий святость монастырской обители. Материализуясь, она уподобляется «столпам пламенным со искрами огненными». Мало того, от молитвы святых отцов исходит благовоние: «яко фимиам благоуханный и яко кадило избранное». Все это материальные символы духовных понятий, соотносимые с представлениями о рае. Вообще, по сравнению с устными легендами христианские верования в «Послании…» приобретают более концентрированный характер. По словам рукописного памятника, обитатели «монастыря» «возлюбили Бога всем сердцем, душой и помышлением». И сам Господь хранит святых людей: «покры их невидимо дланию своею»[3298]. И «монастырь», и его обитатели невидимы, из чего следует, что это не просто бытие. Однако это и не смерть. Сын, пишущий отцу из сокровенного монастыря, отрицает свою принадлежность к мертвым: «аз бо жив еще есмь», «в мертвых не вменяйте». И все же, в отличие от китежан, уже переживших состояние смерти, обитатели данного монастыря смертны: «егда же приидет смерть, тогда вам ведомость пришлю».
Интересно, что данная коллизия обнаруживается и в аналогичных устных легендах: семь святых иноков, которые жили в обители, «перешедшей» вместе с васильгородской церковью за Волгу и ставшей там на болоте, смертны. Как только кто-нибудь из этих иноков умирал, на его место тотчас же заступал благочестивый человек: ему, по Божьему промыслу оказавшемуся здесь в урочное время, открывалась обитель, после чего новый служитель, как и все другие, становился невидимым.
Характерно, что инобытие в рукописном памятнике локализуется в «земном царствии», в «месте святом», в «оном сокровенном монастыре», или «обители» — т. е. в «земном рае» древнерусских апокрифов. Сущность совмещения, взаимозаменяемости образов рая и монастыря (обители) в данных произведениях совершенно верно определена В. В. Мильковым: «Монастырь — как подобие рая — это изолированная часть мира, где пребывают праведники. <…> Насельники земного рая символизируют монашество. <…> Все апокрифические сказания цикла о земном рае, дополняя друг друга, формируют представления об аскетизме как форме неприятия земной действительности с ее порядками, соблазнами и заблуждениями. Поэтому хождения в земной рай (или стремление к нему) прежде всего означают уход от мира, каким в реальной жизни являлся уход в монастырь»[3299]. Такой рай, с одной стороны, как бы и не принадлежит миру, но, с другой, — является самой совершенной его частью. В результате земной рай вписывается в целостную картину мироздания, где духовные и материальные первоначала органически дополняют друг друга[3300]. Сущность образа земного рая, отождествляемого с монастырем и с Китеж-градом, проникновенно раскрыл Н. А. Клюев в «Красной песне»:
Китеж-град, ладан Саровских сосен —
Вот наш рай вожделенный, родной.
Совершенно очевидно, что вошедший в невидимый град Китеж, подобно юноше, пребывающему в сокровенном монастыре, попадает в некие высшие духовные сферы, в некое средоточие совершенной праведности. Здесь сонм святых и праведных славит Бога и непрестанно предстательствует за зримый мир. «Токмо» о людях, живущих на земле, «печалует» он «день и нощь». Здесь локализована благодать во всех ее проявлениях.
Исследователи нередко сравнивают Китеж с Чашей святого Грааля, являющейся одним из сокровеннейших образов и одной из табуированных тайн западноевропейской средневековой апокрифики. Согласно наиболее распространенному толкованию ее символического значения, это Чаша Евхаристии, Чаша Тайной вечери, куда ученики собрали кровь, стекавшую из ран Христа на Голгофе (кровь же, напомним, в народных верованиях осмысляется как средоточие жизненной силы, имеющей в данном случае вселенский масштаб). Символ Чаши, по мнению ученых, родственен символам «храм, град», в силу чего известное сопоставление Китежа с Чашей святого Грааля нам представляется тем более оправданным. Согласно легендам Ордена Тамплиеров, рыцарей которого в Средние века считали хранителями Грааля, именно этой Чаше предуготована особая роль в будущем человечества: «Но Чаша эта, в которую жертвенная кровь Эонов (так назывался Христос в соответствии с орденской терминологией. — Н. К.) во всех мирах изливается, необъятна. В ней и наш мир был, а ныне мы, с людьми слившиеся, находимся в подставке этой Чаши и только в веках поднимемся…»[3301].
Аналогична судьба Китежа. Согласно легендам, невидимый град, продолжая незримо жить «до последних времен», откроется перед Вторым пришествием Христа и Страшным Судом: ими будет предваряться конец света, который означает не катастрофу, а конец катастрофы, после чего мироздание обновится. Причем обновление осмысляется как новое сотворение, в котором, по сути, предуготовано место и для возрожденного рая: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. <…>. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: <…> И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло. И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое» (Апок. 21. 1–6).
Рис. 25. Тихвинский монастырь. Фрагмент иконы. XVII в. Москва
В ожидании нового преображенного мира и с надеждой на право обретения его пребывают в невидимом граде Китеже вошедшие в него праведники. В качестве избранных они составят обновленное человечество, живущее в вечном блаженстве: «И возвратятся избавленные Господом <…>; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселие, а печаль и воздыхание удалятся» (Иса. 35. 10).
А пока в видимом царстве, по мнению старообрядцев-бегунов, господствует неправда. В нем властью овладел Антихрист. В сложившихся условиях, как пишет Н. А. Бердяев, «истинное православное царство уходит под землю. С этим связана легенда о Граде Китеже, скрытом под озером. Народ ищет Град Китеж»[3302].
Контакты между мирами
Исчезнувший из посюстороннего мира Китеж, согласно мифологической логике, занимает соответствующее место в мире потустороннем. По некоторым легендам, «тот свет» находится совсем рядом. Эта близость, равнозначная дальности, может быть выражена в сугубо эмпирических категориях: параллельный мир якобы расположен «всего четверти на две» в глубину. Согласно местным рассказам, в прежние времена, когда пахали на месте Китежа, то сохами цеплялись за кресты китежских церквей: «Близко, а невидимо». В аналогичном мотиве белорусской легенды некий мальчик-пастушок уколол себе ногу о шпиль церкви, которая одно время начала будто бы выступать из земли. Или же едущий по Светлояру на лодке цеплялся днищем или сетями за монастырские ворота, за верхушки китежских соборов, за их кресты: «<…> ехал один, говорят старые люди, днищем за крест зацепился. Грех-то какой!»[3303]. Вариант этого мотива связан уже с озером Нестиар: при полоскании мотков пряжи или белья женщины задевали за кресты сокрытой в его водах церкви[3304]. Аналог содержится в белорусской легенде: некий крестьянин, ловя в озере рыбу, зацепил удочкой за крест деревянной церкви, некогда погрузившейся в воды. Типологическая параллель этому мотиву с удивительной закономерностью проявляется в померанской легенде о Винете[3305]. Рассказчики уверяют, что собственными глазами видели, как два голландских судна наткнулись на беломраморные колонны подводного города. В результате одна из них от этого толчка покосилась, а суда потерпели кораблекрушение (это действительно имело место в 1741 г. близ Дамерова). По другим сведениям, на сверкающих белизною колоннах Винеты, выступающих из воды, местные рыбаки расстилали свои сети для просушки. Правда, это случалось лишь в период морского отлива. В остальное же время колонны якобы находятся на шесть (1,8 м), а стены — на десять футов (3 м) ниже поверхности моря. Однако иные уверяют, что часть стены все-таки достигает его уровня. Соответственно и острова Канарского архипелага[3306] принимаются некоторыми за выступающие из океана вершины гор затонувшей Атлантиды. (Платон. Тимей. 22–25; Критий. 113а—121с).
Все это не исключает представлений о пути в трансцендентальный мир как о дальней дороге и его локализации в глубинах вод или земли.
В светлоярских легендах содержатся различные версии проникновения живых в невидимый град. По одной из них простые смертные попадают в Китеж с обозами хлеба. Как нам предстоит показать в дальнейшем, отправка обозов хлеба (зерна, муки) на «тот свет» ритуально санкционирована: она соответствует предписаниям поминальной обрядности. Обращает на себя внимание прежде всего тот факт, что дорога «туда» и «обратно» открывается с закатом и восходом солнца. Подобная темпоральная соотнесенность не случайна: восход, полдень, закат, полночь — это те краткие моменты в суточном цикле, когда сакральное время прорывается в профанное, что создает предпосылки для коммуникации между мирами. Загадочный проводник, неизвестно откуда здесь взявшийся, но с уверенностью указывающий извозчикам дорогу к селу Владимирскому — Светлояру, а по сути — к невидимому граду, символизирует собой сакральное пространство, прорвавшееся на краткий миг в обыденный мир. Незнание же дороги самими извозчиками находит в легенде псевдобытовое объяснение: они не местные, а вятские. На самом же деле извозчики не знают ее по той причине, что это не простая дорога. Характерный признак «тракта», ведущего «туда», — это его особого рода видимость, которая равнозначна невидимости: как только на него выехали, «стемнело». Такой тракт упирается в тесовые ворота — непременный атрибут огражденного сакрального локуса. А за ними, и опять-таки в темноте, смутно вырисовывается «вроде как монастырь», т. е. предполагается, что это может быть вовсе и не монастырь. То, что происходит уже на территории монастыря, казалось бы, не выходит за рамки сугубо бытовой сцены: пока разгружали телеги, всех провели в дом, накормили, щедро заплатили, а перед рассветом ворота отворили — и обоз, уже пустой, двинулся в обратный путь. И все же это обманчивая обытовленность: выехали, стали судить-рядить, где же они ночью были, обернулись — «а ворот-то уже никаких нет» (варианты: «а город-то уже пропал», «а монастыря-то и нет»)[3307].
Посещение невидимого града может быть представлено и как своеобразное духовное испытание визионера. Согласно одной из легенд, некий паренек — пастушонок, то ли заблудившись, причем опять-таки на заходе солнца («дело-то под вечер было»), у горки, где были скрыты «воротца», то ли по Божиему «попущению», то ли, он сам не знает, какими еще судьбами (свою роль мог сыграть и детский возраст как самый невинный и безгрешный), очутился в Китеже. Величественные старцы приобщили паренька к своей трапезе. Напрашивается сравнение с древнерусским апокрифом XII–XIII вв. «Хождение Агапия в рай»: «Потом взял [старец] меня и привел к трапезе, молитву сотворя. И взял [старец] хлеб и отрезал четверть, и дал мне. Отошел я немного [от трапезы] и увидел, [что] хлеб [тот] цел, как бы не был преломлен»[3308]. И пастушонок, подобно Агапию, вкусил «укрух» хлеба праведников, который «таково вкусен да сладок ему показался». И тем не менее полного приобщения случайного визионера к совместной трапезе, а значит и к святому содружеству, в данном случае не произошло. Пастушонок, спрятав ломтик-другой за пазуху, утаил его от старцев. В результате духовная пища, символом которой служит полученный здесь хлеб, утратила значение таковой: по возвращении пастушонка на землю этот хлеб превратился в гнилушку. Смысл мотива утраченного хлеба раскрывается при сопоставлении данной легенды с апокрифом «Хождение Агапия в рай», где Агапий полученным от св. Илии райским хлебом, смог не только накормить обессиленных немощных мореплавателей или воскресить с его помощью сына одной безутешной матери, но и сам питался оставшейся его частью в течение сорокалетнего пребывания в уединении. Такой эпизод сопоставим с евангельским сказанием о чудесном насыщении народа пятью хлебами. Пастушонок же в «пище, пребывающей в жизнь вечную», в «хлебе истинном», в «хлебе Божием», в «хлебе жизни», отождествляемом с самим Иисусом Христом, увидел лишь «пищу тленную» (Иоан. 6. 27, 32, 33, 35). Визионера, не выдержавшего испытания, старцы на восходе солнца выпроваживают из монастырской обители, прообразом которой в подобных легендах, равно как и в древнерусских апокрифах, является земной рай. Да это и понятно: пастушонок попал к ним «нечаянно», не приготовившись ни нравственно, ни духовно к праведной монастырско-райской жизни: «Не своею волею, не своим обещаньем пришел ты в безмятежное наше жилище, потому и нельзя тебе с нами пребыти, изволь идти в мир»[3309]. И дорога в невидимый град, несмотря на все предпринимаемые в дальнейшем попытки обрести ее, так и осталась навсегда сокрытой для героя легенды.
Рис. 26. Трапеза. По мотивам миниатюр из рукописи «Жизнеописание Антония Сийского». XVII в.
Согласно иной версии, проникновение визионера в Китеж обусловлено неизбывным дерзким стремлением человеческого ума проникнуть в самые глубокие и сокровенные тайны мироздания, которые простым смертным знать не дано. На этой почве сложилась легенда такого типа: один мужик, «смелый такой», «балагур да рассказчик», забравшись «на карачках» под развесистые корни березы, которая еще не столь давно стояла на берегу Светлояра, у родника, решился самовольно проникнуть «туды», где находится «место светлое» и где сидят «старцы светлоликие» — среди них визионер узнал и своего деда. Обычно личностные характеристики при переходе персонажей на некий высший уровень бытия исчезают. Обозначение родственных связей одного из китежских старцев с земным пришельцем при отсутствии индивидуализации других, выступающих в качестве его фона, позволяет видеть во всем этом сообществе предков.
Появление живого среди мертвых, ритуально не мотивированное, осмысляется как нарушение правил коммуникаций между мирами. Не случайно «старцы светлоликие» его не видят, как не видят мертвые живого. Родной дед грозит клюкой дерзкому нарушителю идущих от «начала времен» запретов и предписаний. А некая птица — мифический страж потустороннего мира норовит его заклевать. Посещение «того света», не санкционированное мифо-ритуальным этикетом, не проходит для визионера бесследно: оно действует разрушительно. Вместо былого смельчака и балагура «оттуда» возвращается седой молчаливый старик, дрожащий и плачущий горькими слезами[3310].
По другой версии, некий мужик, подобно обмиравшему, прибывает в незнакомый город («храм стоит, дома») вместе со «старичком» (провожатым) и от него узнает, что они уже в Китеже: «Да´, вот я куда попал!».
Мотив посещения иного мира типичен и для других локальных традиций. Его обытовленная версия содержится, в частности, в одной из ветлужских легенд: некий предок (это был Матвей Постный, крестьянин деревни Бархотиха) «за свое воздержание» был допускаем в невидимую подземную церковь, которая располагалась неподалеку от Лялиной горы, у починка Поташный. Иногда он заимообразно мог пользоваться церковной казной. Однажды он намеренно или случайно не вернул сполна взятую в долг сумму — «несколько грошей». За это неисправный должник был ослеплен невидимой рукой. Подобная кара может быть интерпретирована как переход нарушителя традиционных запретов из ранга достойных в ранг недостойных видеть то, что постигается духовными очами, открывающимися лишь у праведников.
Рис. 27. Церковь св. Ильи Пророка. С. Самино. Вытегорье
Те, кому, якобы, удалось побывать «там», дают описание сокровенного града. Из совокупности разрозненных деталей, почерпнутых из различных светлоярских легенд, можно воспроизвести мифический облик невидимого Китежа — подводного или подземного: это город «большой, хороший». Окружен белокаменными стенами с воротами. Храмы, по легендам, имеют такой же абрис, как и одноименные соборы в Москве, Ростове, Владимире, Муроме, Городце. Причем, по преданиям, нынешний Городец — это былой Малый Китеж, духовно родственный легендарному Китежу Большому: «оба города построены одной рукой и одним топором»[3311]. В изображении Китежа проявляются различные версии его осмысления: в нем есть элементы монастыря, города-монастыря и просто города. Вот почему общая панорама запредельного Китежа нередко дополняется княжескими узорчатыми теремами, боярскими каменными палатами, дворами посадских людей, высокими домами, белокаменными или же рубленными из кондового, негниющего леса. И этот город, по легендам, цел до сих пор. Концентрированное описание невидимого Китежа, полностью соответствующее фольклорной традиции, содержится в поэме А. Н. Майкова «Странник»:
И видны стены с башнями градскими,
И терема узорчаты, часовни
И церкви с позлащенными главами…
Пречудное то зрелище![3312]
В изображении жизни запредельного города можно заметить признаки сходного с земным бытия. По некоторым легендам, нередко в Китеже течет обычная жизнь. Здесь растут деревья. По улицам ходят люди. В городе живут мужчины и женщины, и не только в иночестве, но и в разных чинах, «всяк у своего дела». Иногда род занятий конкретизируется: «дела крестьянские разбирают»[3313]. Находящиеся на «том свете» сородичи могут заниматься преобладающим в данном социуме видом хозяйственной деятельности, причем необычайно удачно — охотой, рыбной ловлей или земледелием, а в случае изобилия, которое достигается без человеческих усилий, и вовсе не заниматься никаким трудом. В потустороннем Китеже справляются повседневные дела: здесь возят лес, торгуют, грузят мешки, ссыпают зерно в амбары. Визионера, нечаянно попавшего сюда, так же как и случайного прохожего в обычной деревне, зовут в гости: «Видят — дом высокий, окошко открылось. — „Мальчик, поди, ты ведь есть хочешь!“»[3314]. Вместе с тем каждая деталь в этом обыденном инобытии, или в инобытийной обыденности, таит в себе и некий символический смысл.
И все же картина сокровенного Китежа далеко не однородна. Например, в описании М. М. Пришвина, воспринявшего светлоярские легенды главным образом в старообрядческой интерпретации, усилены элементы монастырской аскезы: «И будто вижу я город: окна забиты, ни души на улице, ровный бледный свет, как белою ночью. Идут черные праведники с церкви»[3315]. Там время вернулось к своему совершенному «началу», восстановив чистоту древней обрядности: «<…> церкви под холмами Светлого озера такие же, как и видимые. Но только там все правильно: иконы старинные, от зачатия века стоят, верующие в длинных староверских черных кафтанах, крестятся двумя перстами, попы ходят посолонь, служат на семи просфорах. И звон там, чудесный колокольный звон»[3316]. Интересно отметить, что ранее в таком же свете монастырско-аскетический быт Китежа представил А. Н. Майков, в основе поэмы которого лежит, как известно, рассказ П. И. Мельникова-Печерского «Гриша», его же «Исторические очерки поповщины», а также «Рассказы из истории старообрядчества» С. Максимова и пр.:
<…> И явно —
Всё на тени: как люди идут в церковь,
И старицы и старцы, в черном платье,
По старине одетые… И слышен
Оттуда гул колоколов[3317]…
Анализируя архаическое народное мироощущение, проявляющееся в рассматриваемых легендах, акад. Н. И. Толстой пишет, что в восприятии паломников невидимый град Китеж — сонм «живых» храмов, с утренними и вечерними службами, этот город и храмы — не абстракция и фантастика, а конкретность и реальность, открывающаяся, правда, не всем и не всегда[3318]. Добавим к сказанному, что, согласно христианизированным народным верованиям, понятия реальности и иллюзорности оказываются весьма относительными: то, что по земным меркам представляется жизнью, «там», за пределами посюстороннего бытия, называют «смертью, мраком и грязью», т. е. бренным, бездуховным, мирским, тогда как потустороннее бытие представляется настоящей жизнью, непреходящей, сакральной и могущественной, что мы и имеем на примере легендарного Китежа, осмысляемого как некий материально-идеальный мир.
При рассмотрении типологического сходства подобных сюжетов, принадлежащих различным этнокультурным традициям, обращает на себя внимание наличие элементов мотива визионерства уже в легенде о затонувшей Атлантиде. Несмотря на то, что повествование о судьбе этой мифической страны осталось в диалоге «Критий» Платона незавершенным, в одной из средневековых легенд Ордена Тамплиеров, рассказанной от лица человека, якобы побывавшего в подводных городах атлантов, сообщалось, что их чертоги блистали «несказанной красотой, красотой нежной и тихой». Якобы по образу этих городов был построен, «хотя и несовершенно», лабиринт[3319]. Античный миф по законам типологической преемственности получил продолжение в средневековой европейской традиции.
Из всех фольклорных произведений, относящихся к рассматриваемому циклу, легенда о возвращении праведника, уже обретшего покой в сокровенном Китеже, представляет собой, насколько нам известно, едва ли не исключительный случай. Согласно этой легенде, один из старцев, который «жил-жил» в китежском монастыре, вышел в лес «грибков посбирать». С мирскими намерениями он оказался в том медиативном пространстве, которое, осмысляемое как путь «туда», может оказаться и путем «оттуда». Положение праведника «ни здесь ни там» (в промежутке между мирами) символизирует состояние его духа. При этом кульминация сюжета знаменует возможный поворот в судьбе героя. Если в потустороннем мире основной «фоносферой», определяющей состояние души китежского старца, служит молитвенное пение, то здесь, в лесу, этот акустический фон — мирское пение мирских же женщин (в народных верованиях ему приписывается магическая сила). Прислушавшись «со вниманием» к этому пению, старец и не заметил, как в своем душевном состоянии преодолел границу, которая отделяет сакральное, т. е., согласно концепции Э. Дюркгейма[3320], связанное с коллективными, ритуальными высшими ценностями, от профанного, выражающего индивидуальные, эгоистические, чувственные устремления, сферу низменного быта. Преодоление этой границы влечет за собой и переход от потустороннего к посюстороннему, от вечного к преходящему, от божественного к человеческому, от религиозного к мирскому — в конечном счете от восхождения к нисхождению по духовной лестнице. В результате «все пропало: и град, и стены, и врата святые». Отныне он навсегда исключен из святого сообщества: «одинок остался». И прежняя дорога, ведущая в Китеж, навек утрачена, тогда как обратная дорога еще не найдена: «<…> пошел, сердешный, лесом, куда глаза глядят». Знаками лиминального состояния, которое возвращенцу довелось пережить, служат оборванная одежда, телесная поврежденность (исцарапанное тело): «Что такое, батюшки-светы?..» И все же, хотя и с большим трудом, старцу удалось выйти из лиминального состояния: найдя наугад дорогу к людям, в земной мир, он «прибежал» в Комаров, где и поведал о своих перипетиях[3321].
Возвратившийся «оттуда», как выясняется уже из других легенд, очень часто оказывается не только в ином пространстве, но и в ином времени, поскольку один час, проведенный «там», соответствует ста земным годам. Так, согласно одному из вариантов легенды о васильгородской церкви, приведенному П. И. Мельниковым-Печерским в «Бабушкиных россказнях», некий добродетельный и благочестивый человек отправился как-то в лес «звериныя ради ловитвы». И, по Божьему изволению, открылась ему церковь васильгородская. «Место оно» характеризуется с использованием устойчивой атрибутики земного рая: ангелоподобное пение, лучезарный свет, благоухание. Прослушав в этой невидимой церкви всего лишь восьмой ирмос канона на святую Пасху «Сей нареченный и святый день…», добродетельный человек пошел в обратный путь, славя и благодаря Господа, что удостоил его увидеть сие неизреченное чудо. Когда же тот крестьянин вернулся в свою деревню, его никто не узнал да и сам возвращенец не увидел ни одного знакомого лица: на земле уже жили новые поколения людей. И лишь один древний старец припомнил, что слышал еще в отрочестве от своих родителей: человек с таким же именем, «каковым пришелец сей чудный себя нарицает», «отыде в лес <…> и не возвратися». Тогда возвращенец поведал людям обо всем, что с ним приключилось более ста лет тому назад, после чего испустил дух и переселился в жизнь вечную[3322].Такая концовка типична для подобных легенд: вернувшийся «оттуда» на земле не жилец.
В отличие от возвращенцев, пришельцы с «того света» фигурируют в легендах довольно часто. «Бывает, что выходят наверх, на берег озера, люди из града Китежа», — утверждают рассказчики[3323]. Портретные характеристики пришельцев не индивидуализированы. Простые смертные никогда не опознают в них родственников или знакомых, ни живых, ни умерших. В их портрете контурно обозначены лишь возрастные признаки: старец, старичок старенький, старичок седенький. Подобные номинации — концентрированное выражение представлений о соотнесенности мифических пришельцев с давними, преждебывшими временами, о приверженности к идущей из «начала времен» традиции, о благочестии, поддержание норм которого вменялось в обязанность старшим в семейно-родовой общине. Но самое главное — эти персонажи осмысляются как предки: «превращение умершего в Предка соответствует включению индивида в некоторую архетипическую категорию»[3324].
При рассмотрении легенд о невидимом граде Китеже на первый взгляд может показаться, что мотивировкой появления на земле китежан служат хозяйственные нужды и заботы, не покидающие их и на «том свете». И действительно, разве не былой рачительный домохозяин угадывается в пришельце «из горы», когда он завороженно смотрит на крестьянского коня либо ловко останавливает запряженную в телегу лошадь, предлагая тут же сделку купли-продажи? Вот как об этом повествуется в самой легенде: «<…> ехал мужик на лошади мимо Светлояра и вдруг вышел из горы старец да и смотрит-смотрит на лошадь-то. Потом старец ловко так остановил телегу и говорит хозяину: „Продай лошадь“»[3325]. И все же сквозь обытовлённый эпизод здесь проглядывает явная мифологема. Пришелец «оттуда» нуждается в животном — посреднике между мирами. А в качестве такового в легенде, как и в волшебной сказке, представляется прежде всего конь, и особенно белый: «Он, Герасим-то, говаривал, что сидел как-то раз утром на низком берегу Светлояра, напротив гор, да посматривал на ту сторону, где горы-то. И вот видит: к горам лошадей много-много, целый обоз держит путь. <…> И кони только белые (курсив мой. — Н. К.)»[3326]. Подобный фольклорный мотив имеет определенные этнографические истоки. Дело в том, что, согласно языческому погребальному ритуалу славян, покойник для путешествия в иной мир снабжался «транспортными средствами», в числе которых обычно фигурируют взнузданные кони, повозки, иногда ладьи[3327]. Как отмечает В. Я. Пропп, в народных верованиях конь часто уносит умершего в потусторонний мир. Причем везде, где коню принадлежит культовая роль, он всегда белый. Белый же цвет есть цвет потусторонних существ, потерявших телесность, это цвет смерти, невидимости[3328]. В свете изложенных представлений выясняется, что китежский старец, пришелец с «того света», купив у мужика лошадь, да еще с упряжью (что символизирует полное владение животным) получает средство для возвращения в невидимый сокровенный град. Иначе говоря, при каждом появлении гостя с «того света», по сути, вновь и вновь репрезентируется похоронный обряд, один из важнейших атрибутов которого — конь.
Столь же многослоен, полисемантичен и другой сюжет, связанный с пришельцем из иного мира. Казалось бы, лишь опыт и навыки крестьянина, испокон веку занимающегося земледельческим трудом и знающего толк в зерне, отражены в одном из эпизодов многократно варьирующейся легенды: «И вот будто бы подошел к нему (одному вятичу. — Н. К.) старичок седенький, посмотрел зерно, попробовал на зуб и говорит: „Я куплю у тебя весь воз ржи“»[3329]. Аналогичный рассказ приводит в своем очерке В. Г. Короленко. Ранней весной ехали из Семенова, с базара, на двух подводах припозднившиеся мужики. Дело было на заходе солнца («солнце чуть за горами показывается»), т. е. в один из четырех моментов суточного цикла, когда сакральный континуум и профанный хронотоп оказываются взаимопроницаемыми и по временным, и по пространственным параметрам. В этих условиях контакты между живыми и «ушедшими» предопределены самой логикой мифо-ритуальной традиции. В урочный час у самого Светлояра оказались и мужики (их лошади, поравнявшись с озером, сами сошли с дороги и направились к берегу), и китежане, «лицом светлые», «монахи не монахи, а вроде того», вдруг выехали на большой подводе «оттуда», прямо из воды, из тумана. Китежское происхождение этих пришельцев маркировано знаком Светлояра да еще образом Кирилы Самойловича, который, по слухам, не так давно ушел в Китеж и которого якобы теперь видели в сообществе праведных старцев. (По-видимому, предполагается, что его образ еще не успел раствориться в архетипической модели.) Китежане остановили лошадей и «давай хлеб на свою телегу перекидывать». Расплатились «честь честью, до копеечки» — и опять в озеро[3330].
Согласно другим легендам, груженные зерном (хлебом) обозы уже продвигаются в сокровенный град по поверхности озера или приближаются к горе и скрываются в той или иной природной стихии: «Слух этот был, что шли в полную ночь подводы, и спрашивают: „А мы, чай, сюды едем?“ — „А вам куда?“ — „А нам в горы“. Шесть подвод, и мы посмотрели, они в горы въехали, в этот вражек, и больше не вернулись»[3331]; «Бывалые люди видали, как гора у озера-то раскрывалась, а в ворота лошади шли с зерном и свечами. Много свеч-то. А потом гора-то опять сходилась, и ничего не заметно»[3332]. Такая поклажа обусловливается потребностями инобытия: «Каждая повозка доверху груженная мешками с зерном да свечами. Мешков-то много, а уж свечей — и того более…»[3333]. Напомним и о тех ранее рассмотренных легендах, в которых мужики сами, по просьбе китежан, отвозили зерно в невидимый город. По другой версии сюжета, китежанин просит милостыню в виде хлеба: «Ехали этто мимо озера извозчики — заночевали там. И вот вышел из лесу старичок старенький и попросил хлеба. Дали ему, а как дали, старичок и пропал»[3334]. Внезапное появление в ночное время в медиативном пространстве (в лесу) «старичка старенького», а затем, по получении милостыни, его мгновенное и бесследное исчезновение выдает в загадочном персонаже пришельца «оттуда».
Рис. 28. Фрагмент иконы «Илья Пророк в пустыне». Иконописец Федор Зубов. 1660 г. Ярославль
Покупка зерна «ушедшими» или получение ими милостыни в виде хлеба от живых имеет свою мифо-ритуальную мотивировку. Подобные эпизоды служат метафорами важнейших элементов погребально-поминальной обрядности, соблюдением которой обеспечивается порядок в мироздании, правильное течение бытия, круговорот в социуме и универсуме.
Зерно, как и последующие его трансформации (крупа, мука, кутья, каша, блины, лепешки, хлеб), — пища и живых, и мертвых. Такая пища необходима не только в этом, но и в ином мире. Вот почему у славянских народов зерно либо его эквиваленты — устойчивые атрибуты погребально-поминального ритуала. Так, зерном осыпают лавку, где лежал покойник, либо дорогу, по которой его пронесли. У сербов принято класть кусок хлеба прямо в гроб[3335]. Обычай же преломлять хлебы над умершими зафиксирован еще в Ветхом Завете: «И не будут преломлять для них (умерших. — Н. К.) хлеб (курсив мой. — Н. К.) в печали, в утешение об умершем» (Иерем. 16.7). Там же упоминается и обычай раздавать хлебы «при гробах» неимущим: «Раздавай хлебы твои при гробе (курсив мой. — Н. К.) праведных, но не давай грешникам» (Тов. 4.17–18). В качестве обрядовой еды на поминках издавна используются изготовленные из зерна блюда. Об этом, в частности, свидетельствует сообщение, обнаруженное в Правилах Владимирского собора 1274 г., согласно которому в новгородской земле «нецыi неосвященiи освящают приносимыя к церкви плодоносiя, рекше крупы или кутья за мертвыя (курсив мой. — Н. К.)»[3336]. Кутья же, по утверждению нижегородских старообрядцев, зафиксированному в наше время, знаменует воскресение мертвых[3337]. В этом свете получение зерна (хлеба) китежанами, вышедшими в определенный момент на землю, или доставка его живыми людьми в сокровенный град может быть истолкована как метафора поминального обряда, предусматривающего кормление усопших.
Аналогичную семантику имеет и эпизод, в котором старец, находящийся, по сути, «ни здесь ни там», в промежутке между мирами, моет «ложечки» у самых врат Китежа на виду у пришедших сюда, на берег Светлояра, трех братьев. Напомним, что ложки как один из атрибутов поминальной обрядности символизируют тех, кому они принадлежат, в данном случае — обитателей сокровенного града. Характерно, что в комплексе языческого инвентаря, обнаруженном в погребении вблизи Десятинной церкви, которая была построена князем Владимиром в 989–996 гг. в Киеве, наряду с глиняными и деревянными сосудами, наполненными пищей, содержалась в соответствии с семантикой данного компонента похоронного обряда и ложка[3338]. Структура же поминальной обрядности, по мнению исследователей, идентична погребальной. Поскольку «ложечки», фигурирующие в рассматриваемой легенде, нуждаются в мытье, следует полагать, что поминальная трапеза совершилась и обрядовое кормление мертвых живыми уже состоялось. В легенде, приведенной В. Г. Короленко, лошади у пришельцев из невидимого града «большие, сытые», да и сами «монахи» — «народ тоже гладкой»[3339], что косвенно свидетельствует о регулярном исполнении поминальных обрядов.
Обратим внимание, что в легенде покупка хлеба китежанами приурочивается к ранней весне, когда земля «отпотела», т. е. готовится к новой страде. Из этого следует, что этнографическим субстратом рассматриваемого эпизода служит поминовение усопших, которое актуализируется по мере приближения весны и предваряет новый аграрный цикл[3340].
В качестве важнейшего блюда в поминальных обрядах отнюдь не случайно фигурирует кутья, которая готовилась собственно из семян[3341]. Это предположение, высказанное в свое время В. Я. Проппом, как нельзя лучше подтверждается фольклорно-этнографическими материалами, собранными недавно у нижегородских старообрядцев: «А кутья не положена варить. А надо, чтобы семена-ти живые были, чтобы взошли. Вот у нас и не варят (курсив мой. — Н. К.)»[3342]. Причем у федосеевцев Тонкинского района вместо кутьи полагается съесть сорок «живых» зерен (их съедает «отец духовный», иногда — «необмирщенный» ребенок). Зерно, по словам В. Я. Проппа, надолго сохраняет и вновь воссоздает жизнь, приумножая ее. Семя — растение — семя составляет извечный круговорот, обеспечивая нескончаемость жизни[3343]. Анализируя народные верования, связанные с календарными праздниками, ученый отмечает роль предков и — шире — умерших в обеспечении этого круговорота: именно они, превращаясь в своего рода хтонических божеств, имеют власть над урожаем: могут либо ниспослать, либо вовсе лишить его. Вот почему усопших нужно не только умилостивить, поддержать их силы поминальной пищей, но и приобщить к круговороту жизнь — смерть — жизнь, которым живет природа и которому способствуют они сами[3344].
Таким образом, появление пришельцев из невидимого града Китежа вызвано логикой поминальных обрядов, обусловленных культом предков и имеющих аграрную направленность: «Две линии — земледелия и жизни после смерти — пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни»[3345]. Эти две линии сошлись и в легендах, повествующих о покупке зерна (хлеба) пришельцами из сокровенного града Китежа.
Заметим, что в рассматриваемых нарративах разновидностью поминального обряда, атрибутом которого так или иначе служит зерно, является милостыня, адресованная «святым угодникам», «подземным старцам», «праведным людям» — одним словом, китежанам. Свои приношения верующие опускают в расщелину под корнями или в дупло растущего на берегу Светлояра дерева, отмеченного сакральными знаками (в других локальных традициях, связанных с представлениями о провалившихся церквах, — в яму на горе или сопке; в «озерко»; на растущие в сакральном локусе деревья). Смысл этих действий раскрывается в приговоре, не оставляющем сомнений относительно их поминального характера: «Примите, праведные люди, милостыню от грешной старушки»[3346]. Ср. с соответствующим эпизодом из гомеровского эпоса, имеющим аналогичную, но вместе с тем более детализированную семантику:
Выкопав яму глубокую, в локоть один шириной и длиною,
Три соверши возлияния мертвым, всех вместе призвав их <…>
В жертву теням принеси; и к тебе тут немедля великой
Придут толпой отошедшие души умерших…
Используемые в качестве милостыни атрибуты, как правило, имеют в системе погребально-поминальной обрядности знаковый характер: яйцо (эквивалент зерна) символизирует воссоздание, воскрешение жизни; свеча — саму жизнь; деньги, т. е. золото и серебро — магическую силу; холст — дорогу-судьбу и т. д. На подобных представлениях основано, по рассказам, плутовство некоего предприимчивого и своекорыстного мужика, взявшегося переправить в Китеж дары одной богатой женщины: лошадь (жертвенное животное, проводник между мирами), серебро (эквивалент золота, сокровища), воз мануфактуры (метафора холста), сапоги (модификация погребальной обуви, которой у старообрядцев служили лапти). Цель милостыни — забота о предках и одновременно стремление задобрить их: «Пообносились угоднички-то. Ризы ветхие, холстиночки им сунула. Не прогневились бы»[3347]. В этой связи уместно вспомнить предположение, высказанное еще В. Л. Комаровичем: «горы», окружающие Светлояр, «следует, кажется, признать местом какого-то древнего погребения»[3348].
Рис. 29. «Ангел, увенчивающий царя». Резьба по дереву (фрагмент иконостаса). XVI в. Ярославль
Если живые проявляют заботу об ушедших, то и мертвые/предки не оставляют без своего попечения новые поколения людей/потомков. Прежде всего предки, подобно культурным героям, учреждают, поддерживают установившуюся в данной местности обрядность: ритуальный обход озера, чтение молитв, обращенных к китежским старцам. Так, в одной из легенд некой женщине, совершавшей обход Светлояра, явилось видение: неизвестно откуда взявшийся крестный ход, идущий с молитвенным пением, останавливался то здесь, то там. Идя за ними и повторяя их ритуальные действия и динамические паузы, удостоившаяся этого видения как бы следовала установленному в давние времена «образцу»: «Я и пошла за ними. Они молились по всем правилам; они сойдут с места, там и я помолюсь»[3349]. В другой легенде некий «монах» является молящемуся, чтобы научить его, как правильно молиться китежским старцам: «Что ты, дедушко, молитв слов не знаешь, все на каждом листочке — „Господи, помилуй?“» — «Не знаю». — «Так я тебя научу:
Горы крутые, соборы святые,
Китежские жители,
Сходите в Господен престол,
Помолитесь за нас, рабов Божиих…»[3350]
С помощью этой молитвы, произносимой при многократном обходе Светлояра, и при посредничестве «китежских жителей», безутешному отцу удалось спасти даже душу сына-удавленника, т. е. грешника: на «сорочины» (на сороковой день после его самоубийства) он вымолил у Христа прощение — и тому были даны в ином мире «светлые дни» и «хорошее место». Из подобных легенд выясняется, что сонм святых и праведных, находясь в неком подземном или подводном духовном центре, славя Бога, непрестанно предстательствует за зримый мир. То же подтверждается и рукописной традицией. Согласно «Книге глаголемой летописец», китежские старцы «токмо о нас печалуют день и нощь»[3351]. Главная забота этих праведников — по просьбе живущих на грешной земле молить за них Бога, т. е. заботиться о спасении их душ, о чем свидетельствуют слова молитвы, произносимые на «горах» у озера Светлояр «истинным сердцем» с наклоном к самой земле: «Святые угодники, земные скрытники, молите Бога о нас»[3352].
Рис. 30. Александр Ошевенский. Икона XVI в. Каргополье
В светлоярских легендах в достаточной степени определено участие китежан не только в обрядовой, но и в хозяйственной деятельности людей. Так, в одной из них живущие «под земелькой» приглядывают за скотиной, когда она по лесу ходит, чтобы «ни зверь ее не подрал, ни какой вурдулак или нечисть не поели»[3353]. В другой легенде у неудалого грибника («ни одного грибочка нет») после того, как он мысленно призвал на помощь «китежских старичков», корзина вмиг наполнилась до самых краев грибами, да еще какими — один к одному, да все белыми[3354]. [Кстати, мотив заботы умершего о делах живых имеет параллели во всем мировом фольклоре. Вспомним хотя бы исландскую «Сагу о людях из Лаксдаля»: «Тогда Храпп призвал к себе свою жену Вигдис и сказал: „<…> И когда я умру, то такова моя воля, чтобы мне вырыли могилу в дверях дома и чтобы я был погребен стоя в дверях. Так я смогу лучше следить за моим хозяйством“» (гл. XVII).]
Известны и легенды о китежанах как чудесных целителях. В одной из них мальчик семи лет «лежал, не вставал с постели», т. е. он, подобно сидню или лежню, не ходил до семи лет. Однажды его мать решила трижды обойти поутру озеро по обету. Вернувшись домой, она увидела, что ее сын как ни в чем ни бывало играет во дворе с товарищем. Выяснилось, что в ее отсутствие приходил некий «дяденька». Стоило загадочному пришельцу взять мальчика за руку и сказать: «Пойдем, сынок, погуляем с тобой», — как тот сразу же поднялся. О том, что незнакомец был не простой смертный, свидетельствует его бесследное исчезновение: «А он от меня не знай куды…»[3355].
В легендах же о кирилловых и жигулевских горах аналогичные китежским старцы предстают и как могущественные повелители природных стихий. Перед плывущими по Волге (опять-таки медиативный локус) в расшиве благочестивыми людьми, исполнившими «завет» и передавшими поклон от кирилловых старцев жигулевским, раздвинутся горы, растворятся врата — и «понесет расшиву, куда надобно», а тех, кто нарушил стародедовский «завет», поглотят «хляби водные». Роль кирилловых и жигулевских старцев, обозначенная в фольклорной традиции, высвечена в поэме А. Майкова «Странник»:
И друг за другом выступают старцы
И за поклон пловцов благословляют.
И полетит тогда в низовье судно,
Ограждено от бурь и непогоды
Напутствием боголюбивых старцев[3356].
В рассмотренных легендах появление пришельцев из потустороннего мира регламентировано ритуальными нормами (поминальными обрядами, молитвенными обращениями, магическим обходом озера, дорожными обычаями и пр.). В других произведениях оно обусловлено представлениями о медиативном локусе либо переходном состоянии, которыми стимулируются видения. Так, в одной из легенд старичок, явившийся «оттуда», приглашает вымокших под дождем паломниц переночевать в его избушке. Когда старушки проснулись, избушки уже не было, а их онучи висели на той самой березе, под которой они сидели до появления ночного пришельца[3357]. В данном эпизоде пульсирует совокупность мифологем. Например, в березе, растущей на берегу Светлояра, обнаруживаются несомненные признаки древа, соединяющего миры. Прошедший же дождь (власть над ним в народных верованиях приписывается покойникам, и особенно утопленникам[3358]) в свою очередь стимулирует выход на землю пришельцев с «того света», уподобляющихся росткам зерна, пробившимся из-под земли. С другой стороны, склонность к молитвенному экстазу пришедших на берег Светлояра старушек, равно как и предрасположенность их ко сну (не случайно «старичок» приглашает паломниц переночевать), согласно фольклорно-мифологической логике, играют не последнюю роль в осуществлении контактов между мирами. Именно во время сновидений человек, по мнению П. Флоренского, находится на границе соприкосновения двух миров — «видимого» и «невидимого». Сон же интерпретируется философами как «особое бытие; своего рода инобытие нашей личности»[3359]. В мифологических представлениях он приравнивается к смерти:
Смерть и брат ее сон на другом обитают пороге…
В ином варианте рассматриваемой легенды вместо мифического «старичка» в качестве пришелицы «оттуда» фигурирует «старушка», а вместо паломниц — богомолка. Однако, как и паломницы, эта богомолка «после моления в какой-то праздник» переживает сходное лиминальное состояние (пребывает «в растерянности»): оно обусловлено «пороговым» временем (между бодрствованием и сном) и «пороговым» пространством (надо идти куда-то на ночлег — но «не имела куда пойти»). Проведя ночь, по приглашению неизвестно откуда взявшейся «старушки», «там», она наутро оказалась «здесь»: «Утром богомолка проснулась — ни избушки, ни ее хозяйки; голова покоится на кочке, а лапти стоят рядом на пеньке»[3360]. Вариант: «Чаю попили (в чудесной избушке, куда паломницы попадают по приглашению некой старушки. — Н. К.), да больно устали. Вот постелю сделала она про нас и простынь кладет: „Не надо, не надо, мы бы и порога легли!“ — „Ну, что вы!“ До того крепко уснули, пробудилися — лежим на горочке! А старушка ввела, напоила, постелю настлала, а очутились на лужке»[3361]. Если сон стимулирует попадание в иной мир, то пробуждение — возвращение «оттуда».
В другой легенде мифические пришельцы привиделись старушке, которая была больна и потому находилась как бы между жизнью и смертью, в промежутке между мирами (недуг, как выясняется из этой легенды, обусловливает более глубокую лиминальность, чем сон). Вот почему именно захворавшей старушке, которая, в отличие от всех других прикорнувших у костра, не спала, привиделись мифические пришельцы: «Вдруг видит — вокруг них человек пятьдесят стоят. Ей говорят: „Что спишь? Ведь люди кругом молятся“»[3362]. Локализация молящихся, которые представляют собой некую общность, лишь на краткое мгновение явившуюся из иного мира у костра, разложенного людьми на земле, позволяет усматривать в нем признаки ритуального погребального костра. Восходящий к нему обычай «греть покойников», по-видимому, и послужил историко-этнографической основой для рассматриваемого сюжета. Немедленное исчезновение ночных пришельцев при первой же попытке больной старушки разбудить спящих у костра, очевидно, не столь достойных видеть посланцев трансцендентного мира, соотнесенного со Светлояром, либо не столь глубоко впавших в лиминальное состояние, — типичная концовка текстов, относящихся к данному сюжету.
Наряду со стариками (старцами), преодолевшими границу между мирами, по эту ее сторону могут появляться и дети — большие, маленькие и даже еще не родившиеся. Не случайно в архаических традициях зафиксированы представления о «нерасчлененном родовом тождестве живых, умерших и нерожденных»[3363]. Еще не родившиеся дети могут скрываться в листве некоего поставленного Богом «кузловатого дерева» («березки-елочки»), которое растет на светлоярской горе, носящей, тем не менее, имя, а следовательно, и заключающей души Семи (вариант: Четырнадцати) тысяч младенцев Христовых. Разумеется, речь идет опять-таки о мировом древе. По иной версии, и маленькие, и большие дети лишь на краткое мгновение внезапно показываются людям, когда скрывающая их гора поднимается над землей, обнаруживая свое содержимое. Как и всякие лиминальные существа («все голенькие, только передочек закрыт»), они не имеют ни облика, ни формы, ни одежды, ни статуса. Эти дети ничем не отличаются друг от друга: все «и с цветочками, и со свечками», символизирующими души и жизни. Если по эту сторону медиативного пространства они локализуются в листве сакрального дерева, соединяющего миры, то по ту сторону — в храме с большим алтарем, который «далеко видно туды». Освещенный загоревшимися свечами, подобными тем, которые поднимаются из глубин Светлояра, этот храм наполнен звуками духовного песнопения «Иже херувимы…»[3364]. В этой Херувимской песне, входящей в состав Божественной Литургии св. Иоанна Златоуста, «воспевающие <…> трисвятую песнь» животворящей Троице, отложив все житейские заботы, таинственно изображая херувимов, прославляют Царя всех, которого невидимо и торжественно сопровождают ангелы с пением «аллилуйа», т. е. «хвалите Бога». Светлоярская гора, отождествляемая с «седьмой горой Иерусалима»; храм, заключающий в себе картину мира и символику Времени (ср. templum — храм, tempus — время); литургия как воспроизведение в настоящем событий, относящихся к священной истории, к Началу; пение херувимов, точнее от лица херувимов, как бы сопровождающее акт творения, — все это знаки грядущего возрождения Китежа, символизирующего все человечество. Характерно, что в соответствии с различными семасиологическими универсалиями, зафиксированными в индоевропейских языках, значения «издавать звуки» и «творить, создавать» соотносятся между собой[3365].
Рис. 31. Миниатюра из лицевого Жития Сергия Радонежского. Прорисовка.
И, наконец, в рассматриваемом цикле в качестве своего рода пришельца из иного мира может оказаться и провалившееся вместе с людьми строение, которое на краткое мгновение появляется на поверхности воды или земли. Такая легенда, в частности, зафиксирована в дер. Мелекса Волховского района, Ленинградской области: в давние времена в этой местности стояла церковь Казанской Божьей Матери; неизвестно по какой причине она ушла под воду; с тех пор жители окрестных деревень собирались к сокрывшему ее озерку на праздник Явления иконы Пресвятой Богородицы во граде Казани (8 июля по ст. ст.); и вот однажды эта церковь показалась на поверхности водоема: «Говорят, что оно выстава´ло оттуда наверх, видали. <…> Провалилось туда — и все. А потом вот, вишь, показывалось (курсив мой. — Н. К.)»[3366]. Аналог содержится в померанской легенде: в пасхальное утро якобы видели, как всплывает на поверхность воды Винета с ее бронзовыми дверями, серебряными колоколами и домашней утварью. О подобных литовских параллелях мы уже упоминали выше. Здесь приведем еще один пример: люди видели, как избушка, некогда провалившаяся за грехи своих хозяев, поднималась со дна озера; если бы какой-нибудь смельчак отважился в этот краткий миг войти в нее, то и сама избушка, и ее жильцы остались бы «здесь». Как неоднократно отмечалось исследователями, в легендах об исчезнувших городах, замках, церквах подчас наблюдается циклическое возвращение того, что происходило раньше: каждый год, или семь, или девять, или даже сто лет, в день «провалища», тот или иной затонувший объект показывается на поверхности воды, а ушедший в землю — на поверхности земли, колокола звонят, люди подают голоса, хозяйка выходит из укрытия, но в урочный час все вновь до завершения очередного круговорота исчезает. Попытки же удержать мифического пришельца либо оказываются безуспешными, либо вовсе не предпринимаются. Если «погружение равнозначно растворению форм», то «появление на поверхности есть повторение космогонического акта, в результате которого сущее обретает форму»[3367]. Поскольку ничего подобного пока не происходит, это означает, что период досуществования и бесформенности еще не закончился, хотя попытки репрезентации акта творения уже предпринимаются. И тем не менее предполагается, что по истечении срока, необходимого для очищения и восстановления, — т. е. своего рода лиминального периода, неизбежно последует возрождение ушедшего и начнется новая жизнь со всем потенциалом нерастраченных возможностей.
В рассматриваемых произведениях, содержащих реминисценции представлений о цикличности времени, присутствует «озаренность идеей возрождения». В них выражена «вера в круговорот времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества»[3368]. Однако сказанное справедливо преимущественно для тех легенд, в которых время циклично. В легендах же о невидимом граде Китеже, как и в ряде других (например, в беловодской), основанных уже на христианских представлениях о линейном времени, попытка вернуть город на белый свет даже не предпринимается. Ведь такое «провалище» интерпретируется как Божье заступничество и спасение, как обретение преображенного духовного состояния. После Второго пришествия Христа, который явится в момент пика апокалиптических катастроф, и Страшного Суда сокрытый град Китеж опять станет видимым. Но тогда уже будет новая земля и новое небо, «материальная Вселенная — с ее законами, стихиями и нормативами — опрокинется в вечный световой мир Божественной Троицы»[3369]. Обновление же космоса означает не только спасение Мира, но и реинтеграцию райского существования, включенного, как и в начале творения, в континуум человеческого бытия. В этих условиях проблема взаимодействия миров и контактов между живыми и мертвыми получит свое завершающее решение.