Беловодье: легенды о «далеких землях»
«И дал мне Бог пройти путь тот…»
О, где же вы, святые острова,
Где не едят надломленного хлеба,
Где только мед, вино и молоко,
Скрипучий труд не омрачает неба
И колесо вращается легко?
Историографический экскурс
Легенды о Беловодье нашли свое выражение не только в устной, но и в рукописной традиции, бытовавшей в крестьянской, и особенно старообрядческой («бегунской») среде. Речь идет в первую очередь о «Путешественнике», описывающем маршрут в Беловодье, равно как и само обетованное царство, где благочестивые архиереи блюдут в чистоте старую веру, заповеданную здесь еще апостолом Фомой, где можно скрыться от «прелести Антихристовой», где господствует правда и справедливость, где сосредоточено сказочное изобилие. В этом рукописном памятнике и аккумулирована устная легенда о Беловодье. В XIX в. списки «Путешественника» получили распространение практически по всей территории России. Однако, нет сомнения, они имели хождение и раньше. Описание маршрутов побега («росписание тракта, куда идти») с перечислением лиц, у которых можно найти убежище, упоминаются уже в следственных делах 30–60-х гг. XVIII в. Эти «росписания тракта», конфискованные у крестьян-беглецов, представляют собой близкую аналогию к известным «Путешественникам», или «путникам», указывавшим дорогу в Беловодье. О более раннем их бытовании за неимением фактов можно говорить лишь предположительно[3370].
Несмотря на то, что «авторство» «Путешественника» нередко приписывается тому или иному конкретному лицу — «самовидцу», якобы побывавшему в Беловодье: в семи вариантах Марку — иноку Топозерского монастыря (Северная Карелия) и в четырех вариантах — некоему иноку Михаилу, — этот «самопутешественник» принадлежит общерусской традиции. По своему же содержанию он соотносится с географией всей страны, с сопредельными и далекими землями, реальными и мифическими, и, наконец, со всем мирозданием, осмысляемым на подсознательном архетипическом уровне. В настоящий момент известно одиннадцать списков «Путешественника». Выявленные в архивных и печатных источниках и собранные воедино, они были систематизированы по трем редакциям и введены в научный оборот К. В. Чистовым[3371].
В отечественной науке установилась своего рода историографическая традиция соотносить легенду о Беловодье с колонизацией Бухтарминской долины, т. е. долины реки Бухтармы — горноалтайского притока Иртыша. Во всяком случае, начало установления тесной связи побегов на Алтай с поисками Беловодья было положено еще в 1845 г. С. И. Гуляевым, который, как и другие, утверждал, что Бухтарма в XVIII в. считалась Беловодьем[3372]. Впоследствии эту точку зрения разделили историки З. Г. Карпенко, Г. П. Жидков, А. Д. Колесников, Н. Н. Покровский. Наиболее развернутое обоснование этой позиции принадлежит К. В. Чистову, А. И. Клибанову, Т. С. Мамсик. Выявляя истоки легенды о Беловодье, «К. В. Чистов[3373] показал, а Н. Н. Покровский[3374] подтвердил, что практика крестьянской колонизации Бухтарминской долины, где поселенцы немалое время прожили вне досягаемости крепостнического государства и церкви, без повинностей, податей, рекрутчины, организованные на артельных началах и с самодеятельными формами управления и суда, что эта практика и послужила формированию „Легенды о Беловодье“», — пишет А. И. Клибанов[3375]. Иными словами, реальным прототипом Беловодья для К. В. Чистова, по словам С. С. Савоскула, была независимая община беглых крестьян, заводских рабочих, солдат, поселившихся во второй половине XVIII в. на Алтае, в долине реки Бухтармы[3376].
За полтора столетия бытования данной концепции лишь один С. С. Лукичев высказал по этому вопросу совершенно иную точку зрения. По его мнению, никто из исследователей не приводит ни одного архивного документа, на основании которого можно было бы утверждать, что Алтай или какой-то из его районов считался в XVIII в. Беловодьем. Мало того, С. С. Лукичев полагает, что Бухтарминская долина, включенная в 1791 г. в состав Российского государства, во второй половине XVIII в. не могла отождествляться с Беловодьем, ибо Горный Алтай был в то время уже хорошо известен, «а Беловодье, как мираж в пустыне, всегда являлось недосягаемым для стремящегося к нему путника»[3377]. И это суждение, на наш взгляд, не лишено оснований.
Что касается самого «Путешественника», то исключительная заслуга в его изучении принадлежит К. В. Чистову. Рассматривая среду бытования данного памятника, исследователь обстоятельно охарактеризовал старообрядчество как конфессиональную и социальную общность, и в первую очередь секту «бегунов», или «странников», в качестве крайне левого его ответвления, проанализировал формы эскапизма и особенности эсхатологической концепции старообрядцев. Обратившись непосредственно к изучению «Путешественника», основанного на легенде о Беловодье, исследователь скрупулезно рассмотрел реальные вехи маршрута, якобы ведущего в Беловодье, изложил историю поисков этой «далекой земли», прокомментировал содержание данного рукописного памятника в историческом, социально-экономическом, географическом аспектах. Ему же принадлежит обзор в качестве самостоятельных разделов некоторых других легенд, повествующих о «далеких землях» и относящихся, по мнению автора, отчасти к XVII–XVIII вв. и отчасти к XIX в. («Город Игната», «река Дарья», «Анапа», «новые острова», «Ореховая земля»). Народный утопизм исследуется ученым в тесной связи с историей элитарно-философского и политического утопизма (Т. Мор, Т. Кампанелла и др.).
Рис. 32. Собор Отцов Церкви. Икона XVI в. Новгород
В отличие от предшественников, в исследованиях которых социальная составляющая легенды о Беловодье была объектом специального рассмотрения, мы сосредоточим свое внимание на мифологическом и религиозно-философском аспекте данной нарративной традиции с учетом специфики, которую она приобрела в процессе длительного бытования в старообрядческой среде. Подобный подход предполагает рассмотрение легенды о Беловодье в контексте различных традиций: предшествующей и сопутствующей; устной, рукописной и книжной; мифологической, фольклорной, этнографической и религиозно-философской. Интересующий нас «бродячий» сюжет может быть прочитан лишь при условии его анализа не только на синхронном, но и на диахронном уровне, проявляющемся в типологической преемственности и интертекстуальных взаимодействиях связанных с ним фольклорных произведений, что в конечном итоге позволит рассмотреть легенду о Беловодье в контексте легенд о потусторонних мирах.
На наш взгляд, в «Путешественнике», аккумулировавшем в себе легенды о Беловодье, была продолжена (правда, уже в модифицированной форме) традиция волшебной сказки, повествующей о путешествии героя за тридевять земель в тридесятое царство, а с другой — получил дальнейшее развитие жанр так называемых, сложившихся в рамках древнерусской литературы, «хождений», и прежде всего «хождений» в Святую землю или в рай. (Заметим, что у островных народов эквивалентным «хождениям» является жанр «плаваний».) В качестве примера вспомним «Хождение» игумена Даниила, древнерусского автора, жившего в XII в., или такие апокрифы, как «Хождение Агапия в рай» (XII в.), «Хождение Зосимы к рахманам» (византийский апокриф, датируемый приблизительно V в. и известный на Руси с XIV в.), «Житие Макария Римского» (византийский оригинал, датируемый V–VI вв., на русской почве известный с XIV в.). По своей жанрово-тематической природе «хождения», содержащие элементы ранней христианской традиции и осмысляющие путешествие как паломничество, как поиск высшей истины, сродни «Путешественнику», поскольку повествуют о подвиге «дальнего странства». Будучи по своему происхождению переводными, но необычайно популярными на Руси в течение многих веков, эти апокрифы, пропущенные сквозь призму русского мировосприятия и впитавшие в себя реалии русского быта и русской духовной жизни в сочетании с фольклорными мотивами, были освоены древнерусской литературой.
При анализе легенд о Беловодье, и прежде всего «Путешественника», необходимо учитывать, что «для народных масс религиозный язык был естественным и единственным способом оформления собственных идеологических воззрений», и потому исследование данного языка — его «лексики» (средневековые образы-символы) и грамматики (логика мышления)[3378] — основной путь к «прочтению» нарративных текстов, маркированных знаком Беловодья.
Нельзя не заметить, что в самом акте формирования «Путешественника», в самой готовности, неоднократно проявляемой на деле, воспользоваться им, чтобы отправиться на поиски сокровенного царства, уже есть «некоторое предварительное его откровение: царство это познается в самом стремлении к нему, в самом факте подъема над обыденностью жизни, ибо этот подъем невозможен без некоторого внутреннего озарения»[3379]. Воспользоваться «Путешественником» может лишь тот, кто готов преодолевать расстояние, каким бы дальним оно ни было. Необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов, по мнению Н. А. Бердяева, проявилась в строении русской души: «та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта». Ей присуща природная стихийность[3380]. При подобном менталитете русского человека особенно оправдан постулат: прекрасной осмысляется та земля, путь в которую долог[3381]. Таким в «Путешественнике», как и в древнерусских «хождениях», оказывается путь в святую землю. Не случайно в одном из вариантов рассматриваемого рукописного памятника эта мысль выражена совершенно определенно: здесь речь идет о пути, «надлежащем в святые места» (РГИА-1).
«Далеко-далеко, там, на востоке…», или Путь в Беловодье
В «Путешественнике», как и в «хождении» или сказке, преодолеваемое пространство неоднородно по своему характеру. Начальный этап обозначенного в списках этого памятника маршрута представляет собой некое условное реальное пространство или имитацию такового. И в самом деле, «Путешественник» (во всяком случае, в дошедших до нас списках) соответствует определенному уровню накопленных к XIX в. географических знаний. В связи с этим маршрут странствия на начальном его этапе приобретает существенную конкретизацию. Реальные топонимы, которые играют роль важнейших координат на пути в Беловодье, фактически символизируют «ойкумену», т. е. эмпирически освоенное опытом переселенческого движения из Европейской части России в Сибирь и неоднократно преодолеваемое пространство.
При рассмотрении «Путешественника» выясняется, что обозначенный в нем маршрут так или иначе ведет на восток, где, согласно народному мировосприятию и мифосознанию, пульсирующему даже в географических реалиях, и надлежит быть сокровенной стране. Аналог обнаруживается в библейском сказании, по которому Бог насадил рай на Востоке. Маршрут, ведущий в легендарное Беловодье, на определенном его отрезке довольно устойчив. Выявленный из совокупности всех известных списков «Путешественника», он включает в себя следующие основные вехи: Москва — Казань — Екатеринбург — Тюмень — Барнаул — Бейск (Избенск, или Избенка, т. е. Бийск, расположенный на алтайской реке Катуни) — река Катунь (Котунь, Катуль, Котуль, Котурн) — Красноярск (иные версии: Краснокут, Краснокурск, Краснобурх, Краснодар, Красный Яр) — деревня Устюба (Устьюба, Устьба, Устба, Юстьба, Изба). Алтайские старообрядческие деревни Устюба, Ай, Уймонская (в «Путешественнике»: Умоменска, Уммойска, Умонка, Устьменска, Установска, Димонская, Дамаская) реально относились к Бийскому округу. В некоторых случаях между населенными пунктами указываются расстояния в верстах. Следует заметить, что разночтения между списками возникают по мере приближения к конечному пункту данного маршрута — к деревне Устюба, являющейся, на наш взгляд, лишь знаком-символом завершения начального этапа пути. Эти разночтения связаны главным образом с Бийском и рекой Катунью, на берегу которой он расположен. Кстати, именно Бийский округ, согласно следственному делу Томского губернского суда, оказался и в реальной жизни тем своего рода распутьем, к которому некий Фома Егорович, проповедовавший странническое учение и, несомненно, знакомый с «Путешественником», в 50-х гг. XIX в. привел около сотни крестьянских семей из Тобольской губернии, пообещав им найти Беловодье. Именно от Бийска искатели сокровенной земли разбрелись в разные стороны по тайге и окрестным селениям[3382]. Такой исход странствия, по сути, предопределен уже «Путешественником», где Бийск оказывается в центре пересечения многих дорог, что обусловливает коллизию «витязь на распутье». Отсюда, доверясь тем или иным спискам «Путешественника», можно продолжить путь по Сибири, ориентируясь на Красноярск (в двух списках), либо уклониться в сторону Казахстана, к Краснокутску (Краснокуту — в трех списках) на реке Иртыш. (Именно этому направлению странствия К. В. Чистов придает решающее значение, тем более, что он, как отмечает сибирский исследователь В. Г. Иванченко, ошибочно локализует деревню Устюбу в устье казахстанской Убы. На самом же деле эта деревня стояла на левобережье реки Катуни.) И уж совсем неожиданный ориентир указывается в одном из списков «Путешественника»: если ему следовать, то нужно держать курс на некий Краснодар (город, известный нам под таким названием, получил его лишь в 1920 г.; ранее — Екатеринодар). Очередную ситуацию перекрестка создает топоним «Красный Яр», фигурирующий в двух списках «Путешественника»: населенный пункт с таким названием есть в разных местностях. Наименования же «Краснокурск» или «Краснобурх», присвоенные в «Путешественнике» для данной вехи маршрута, вообще создают простор для противоречивых догадок.
Рис. 33. Всадники. Фрагмент иконы «Федоровская Богоматерь». XVII в. Кострома
Сталкиваясь с фактами различных толкований наименований населенных пунктов, осмысляемых как вехи на пути к Беловодью, необходимо учитывать, что неосведомленность в географических реалиях памятника не только простых крестьян, но даже чиновников Министерства Внутренних Дел, осуществлявших, в частности, следствие по поводу массовых поисков Беловодья, была поразительной. Так, начиная разбирательство, чиновники считали, например, что деревня Красный Яр — это город Красноярск, а упоминаемые в «Путешественнике» деревни Устюба и Уймонская находятся в Восточной Сибири. Не удивительно, что возглавлявшему это следствие генерал-губернатору Восточной Сибири так и не удалось обнаружить в Красноярске партию крестьян, собиравшихся бежать в сокровенную землю[3383].
И все же лишь тот, кто из всех пересекающихся путей определит правильную стезю, кто из всех одноименных населенных пунктов выберет надежный ориентир, неизбежно выйдет к деревне Устюба, стоящей у истока одноименного левого притока Катуни и символизирующей конечный пункт данной части маршрута, ведущего в благословенное Беловодье.
Еще большее расхождение в обозначениях основных вех пути характерно для слухов и толков, на основе которых, собственно говоря, и сформировался «Путешественник». Именно по слухам Беловодье может локализоваться то в верховьях Енисея, то на озере Оленгур, то на некой реке Карше, то в Турканской (по-видимому, Туруханской) стороне — одним словом, в Западной Сибири, а то и еще дальше — например, где-то около Кобдо, в Монголии[3384]. Причем носителей традиции отнюдь не смущает географическая несовместимость местностей, через которые, по их мнению, пролегает путь к Беловодью. Как свидетельствует Е. Шмурло, один из рассказчиков, поведавший ему о том, что некая партия в поисках сокровенной страны отправилась на реки Тигр и Евфрат (согласно апокрифам, эти реки вытекают из рая и свидетельствуют о близком его местонахождении), чтобы попасть в «Япанское царство», долго не хотел верить, когда он с картой в руках объяснял своему собеседнику, почему искатели Беловодья не могли попасть одновременно и в Месопотамию, и на берега Тихого океана[3385]. Но у носителей традиции на этот счет своя точка зрения: координаты земного и запредельного миров не совпадают. Плохая географическая осведомленность вносит свою лепту в подобную картину мироздания.
Возвращаясь же непосредственно к анализу «Путешественника», отметим, что наряду с реальными топонимами в различных его списках встречаются и искаженные географические названия, правильное написание которых обычно выявляется при соотнесении текстов, принадлежащих одной и той же редакции. Так, в Выбернуме или Кабарнауле обнаруживается Барнаул, в Избенске — Бийск, в Каинском — Камский, в реке Катуле, Котуне или Катурне — река Катунь, в дер. Димонской — Уймонская, в дер. Изба — Устюба и т. д. Искаженные наименования символизируют те земли в составе «ойкумены», о которых рассказчики знают лишь понаслышке и которые едва ли не выпадают за пределы эмпирически освоенного пространства.
Изредка в ряду топонимов, достоверных или искаженных, проскальзывают и явные мифологемы. Например, в одном из списков «Путешественника» вслед за Тюменью и Барнаулом фигурирует некий «небесный верх» (вариант: «вверх по реке»), образ которого проявился в данном контексте на подсознательном архетипическом уровне. Подобный мифоним, нашедший себе место среди реальных топонимов, служит, несомненно, знаком того, что Беловодье следует искать не только в посюстороннем дольнем мире. Отступления от реальной топонимии, использование географических названий, которые соотносятся с различными населенными пунктами и отдаленными друг от друга местностями, либо однокоренных (в одной или обеих частях) сложных наименований (Краснокут и Краснокурск, Краснодар и Краснобурх, Красноярск и Красный Яр) как раз и создают атмосферу некой сокровенной табуированной тайны, недоступной для простых смертных, но открытой посвященным и открывающейся достойным. Вот почему все неудачные попытки отыскать Беловодье, предпринимавшиеся на протяжении XVIII и XIX вв., не ослабляли веру в его существование и не останавливали все новых и новых мечтателей в надежде найти легендарную страну. Неудача же всегда находила себе оправдание: дескать, взяли слишком вправо, тогда как следовало пойти левее, либо наоборот. И при очередной попытке поисков Беловодья эту досадную оплошность можно якобы исправить. Причем не последнюю роль в осуществлении многочисленных изнурительных, но безрезультатных странствий сыграл рассматриваемый «Путешественник». Несмотря на обилие в нем географических названий, на поверку оказавшихся лишь своеобразными «формулами достоверности», дорога, ведущая в легендарную страну, уже на начальном ее этапе обрела, как и следовало ожидать, некоторые признаки псевдореальной и даже отчасти мифической, хотя бы потому, что она не вела и не могла привести в реальное Беловодье.
Рис. 34. Львы. Детали декора Георгиевского храма в Юрьеве Польском
Описание маршрута в «далекую землю», обозначавшееся в «Путешественнике», основывается, по сути, на той же модели, что и мотив дальнего странствия, который как в устной, так и в книжной нарративной традиции имеет устойчивое наполнение. Этот мотив, например, присутствует в «Хождении» игумена Даниила. В этом памятнике начала XII в. содержится древнейшее из русских описание паломничества в Святую землю. Такой путь, по словам игумена Даниила, нельзя пройти быстро: он тяжел, страшен, безводен. Здесь страннику угрожают «сильные сарацины поганые», разбойники, дикие звери (львы). Его преследуют зной, жажда, бездорожье. И только тот, кто храним Божьей благодатью и укрепляем вышней силой, может преодолеть все испытания и сподобиться увидеть то, что откроет ему Бог. По этой же модели разворачивается мотив дальнего странствия и в древнерусских апокрифах. Имеются в виду прежде всего «Хождение Зосимы к рахманам» и «Житие Макария Римского». Перевод обоих византийских оригиналов получил распространение на Руси, как уже говорилось, не позднее XIV в. В них прославившиеся своими аскетическими отшельническими подвигами старец Зосима или иноки Сергий, Феофил, Югин, «отрекшиеся от жития этого пагубного, мирского», держа путь в восточном направлении, преодолевают пространство, в большей или меньшей степени лишенное географической определенности, но осмысляемое как совокупность многочисленных земных преград: среди них пустыня, пропасть, местности, населенные «множеством зверей лютых, рычащих страшно», или «гадами и змеями, свищущими и скрежещущими зубами», бездорожье, «буря великая», «землетрясение великое», встающая навстречу им тьма. В подобных описаниях «подвига дальнего странства» господствует аллегория. Злоключения, переживаемые игуменом Даниилом, праведником Зосимой или иноками Сергием, Феофилом, Югиным, являются своеобразными испытаниями, мытарствами, преодоление которых позволяет в одном случае войти в Святую землю, в других — в некое преддверие рая. Здесь пустыня обозначает бренный суетный мир, лютые звери и змеи — испытания, выпавшие на долю взыскующих обетованной земли, бури и землетрясения — жизненные невзгоды, обрушившиеся на них, бездорожье — поиски путей от мирского к сакральному, тьма — состояние души, не озаренной светом божественного откровения, восточное направление — приближение к раю, в конечном итоге — к Богу. «Путь понимался как духовное искание. <…> Нравственное совершенство принимало форму топографического перемещения», — пишет А. Я. Гуревич[3386].
Однако в «Путешественнике» мотив дальнего странствия в известном смысле рационализируется, а рационализируясь, утрачивает свой былой аллегоризм. Подобная трансформация соответствует определенным общественно-историческим запросам, новому уровню восприятия и познания мира, и, в частности, новым пространственным представлениям. Нельзя также забывать, что, несмотря на очевидную преемственную связь с древнерусскими «хождениями», «Путешественник» принадлежит качественно иному жанру. И тем не менее, несколько забегая вперед, скажем, что в самих легендах о Беловодье, где географическая конкретика чаще всего отсутствует, аллегоризм повествования, как правило, не утрачивается.
Мотив дальнего странствия получил развитие не только в книжной, но и в устной нарративной традиции. В этой связи вспомним предание о поисках города Игната, осмысляемого казаками-некрасовцами как далекая сокровенная земля, в известной мере подобная Беловодью: «По болотам, по горам шли, а двое, что ходили с ним (дедушкой Егором Ивановичем Семутиным. — Н. К.), померли страшной смертью. Шли они так-то, утомились, легли под деревом в лесу спать. Егор Иванович проснулся по нужде. Встал, отошел шагох двадцать в сторону от дерева. А в это время набегли людоеды, убили двоих и съели. Дедушке Семутину случай помог. Не проснись он, и его бы съели людоеды. <…> В те времена, что дедушка Семутин ходил по чужим землям, много людоедох, разбойникох было»[3387]. Этот фольклорный мотив — прямой аналог соответствующему мотиву дальнего странствия, который разрабатывался древнерусскими «хождениями» на определенном этапе параллельно с устными нарративными произведениями. Обе традиции, взаимодействуя друг с другом, оказали влияние и на формирование «Путешественника».
Вместе с тем мотив дальнего странствия устойчив и в волшебной сказке. В ней также обозначен отрезок пути, начиная от исходной точки, откуда герой отправляется в тридесятое царство за тридевять земель либо идет «туда, не знаю куда», и кончая тем локусом, где он встречает дарителя и получает чудесный предмет, указывающий ему путь. Этот отрезок в сказке обозначен емким семантическим формульным выражением, основанным на глаголе движения: «пошел путем-дорогой», «шел-шел, шел-шел», «ехал-ехал» и др. Причем пространство в сказке нередко измеряется во временных категориях: «долго ли, коротко ли; скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается», «много ушло времени», «едут месяц, и другой, и третий», «на исходе седьмого года» и т. д. Сохраняясь, по сути, и в «хождениях», и в «путешественниках», эта выработанная в фольклорной традиции модель наполняется в одном случае аллегорическими символами, а в другом — формулами достоверности, выраженными посредством географических реалий и псевдореалий, подчас неотличимых друг от друга.
Поскольку влияние устной и книжной (или рукописной) традиций всегда было обоюдным, мотив дальнего странствия, получивший развернутое выражение непосредственно в легенде о Беловодье, нередко обнаруживал характерные признаки и «хождений», и «путешественников» («путников»), вплоть до присущей им аллегории и символики устойчивых образов. Так, в легенде, использованной М. И. Мельниковым-Печерским в романе «В лесах» и изложенной от лица странника, ходившего в Беловодье, пустыня означает суетный мир, звери — испытания, выпавшие на долю паломников, отсутствие воды — духовную жажду. В другой легенде, известной под названием «Сокровенное сказание о Беловодье» (как следует из предисловия, в 1893 г. она была передана некоему В. Г. иеромонахом Вышенской Успенской мужской пустыни Тамбовской губ.; в 1943 г. опубликована за границей; в 1995 г. — в России), описание пути заключает в себе ряд аллегорических образов: непроходимые дороги и переправа; пустыня; болезни и гибель людей и скота; сомнения, охватившие большинство искателей Беловодья и возвращение их; продвижение немногих оставшихся от проводника к проводнику; потеря спутников и одиночество; дорога, поднимающаяся все выше и становящаяся все уже (даже одному по ней едва ли можно пройти); граница, за чертой которой ни один проводник уже не в состояний помочь, а если и берется, то неизбежно погибает; дальнейший, полностью самостоятельный, подъем по пути, пересеченному множеством перекрестков, расходящихся на две, а то и на три тропы (ср. со своего рода «перекрестками», имеющими место в «Путешественнике»); разгадка знаков-символов, маркирующих каждую из этих троп, и — как результат — правильный выбор одной из них, чем в конечном итоге и обеспечивается достижение Беловодья[3388]. Такой путь символизирует всю тяжесть духовного восхождения, подъема к святому и чудесному: он пролегает через преодоление мирских соблазнов, искушений, испытаний. Не случайно поиски Беловодья, по легендам, нередко предваряются иноческим служением и — что еще более действенно — отшельничеством, пустынножительством, осмысляемым как важнейшая предпосылка к успеху задуманного предприятия. Подобная экспозиция типична и для древнерусских «хождений». Так, в «Хождении Агапия в рай» центральный персонаж — игумен монастыря, подвижник, удостоившийся увидеть рай. В «Житии Макария Римского» отправляются в путь, чтобы найти рай, не просто иноки, отрекшиеся от суетного мира. Это монахи, которые успели совершить паломничество к святым местам. В «Хождении Зосимы к рахманам» названный праведник, прежде чем достичь земли блаженных, долгое время жил отшельником в пустыне, строго соблюдая аскетический устав.
Учитывая специфику предшествующих и сопутствующих традиций, в контексте которых формировался «Путешественник», основанный на легендах о Беловодье, нельзя не отметить, что к идее реалистичности, нередко высказываемой исследователями в отношении начальной части описываемого в данном памятнике маршрута, необходимо относиться с осторожностью. Симптоматично, что приблизительно в это же время на Руси получило хождение «Сказание о роскошном житии и веселии», где ирреальность маршрута, обозначающего путь в счастливую землю, передана в основном посредством географических реалий и представлена в сатирическом плане как явная пародия на «путники»: «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Лявлянд (Лифляндию), оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и Кафимский. А кого перевезут Дунай, тот домой не думай».
Согласно «Путешественнику», данный этап маршрута взыскующие Беловодья могут преодолеть лишь с помощью проводника. Его следует спросить в деревне Устюба (Усть-Уба), которой, напоминаем, заканчивается начальный этап пути, ведущего в сокровенную страну. Имеется в виду некий «странноприимец»: по одной версии, Петр Кириллов, по другой — Петр Мошаров. Возможно, это один и тот же персонаж: «спросить странноприимца Петра и Кирила» (Пермь-1). Следствием в свое время был установлен его реальный прототип: согласно произведенному разбирательству, им якобы оказалось лицо, ранее судимое за укрывательство беглых крестьян[3389]. В «хождениях» аналогичную роль играет сам Бог либо его аллегорическое воплощение (например, орел), равно как и чудесные животные (олень, осел, верблюд, змей, голубь и др.), а также деревья, передающие странника с одной своей вершины на другую. В волшебной сказке идентичен этим проводникам чудесный помощник, имеющий зоо-, антропоморфный либо «гибридный» облик.
Рис. 35. Петр Муромский. Фрагмент иконы. XVII в. Муром
От этой точки маршрута начинается пространство, постигаемое лишь неким духовным опытом, качественно отличным от других человеческих знаний. Впереди, за деревней Устюбой, простирается страна пещер. (Реальное наличие в окрестностях деревни Устюба большого количества пещер, в том числе и крупнейших на Алтае, подтверждается и очевидцами.) О них упоминается в различных списках «Путешественника»: «И тут пещер множество». Это пещеры «скрытые», «тайные». В одном случае они названы «фатерами»: в них живут скрытники. Напомним, что в легендах о невидимом граде Китеже в пещерах светлоярских гор также спасаются скрытники, уподобляясь китежским праведникам. Все это имеет свою подоплеку. В соответствии с учением старообрядческих наставников, нигде нельзя так спасти душу, как в уединении и в пещерах[3390]. Идеал пещерно- и пустынножительства заповедан уже Священным Писанием: «Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущелиям земли» (Евр. 11.38). Бегство в горы и пещеры, по словам «Жалобницы» поморских старцев, усилилось с наступлением века Антихриста: «В лето от воплощения слова Божия во исполнение по Писанию числа зверина 1666-е <…> от злочестиваго деяния и лукаваго сонмища злобою и нечестием Никона патриарха, претвориша бо ся пастырие в волчее естество и разсвирипеша на стадо Христовых овец и разгнаша я по горам и пропастям земным (курсив мой. — Н. К.)»[3391].
Если в «Путешественнике» тема пещерножительства лишь контурно обозначается, то в «хождениях» она приобретает достаточно полное освещение. Полисемантизм образа пещер раскрывается в «Хождении» игумена Даниила (известно около 150 списков названного памятника). В нем та или иная пещера, святая, удивительная, весьма чудесная, осмысляется то как место рождения новозаветного персонажа (например, Иоанна Предтечи), то как место пребывания святой Богородицы с Христом и Иосифом, Ильи-пророка со своим учеником Елисеем, Иоанна Крестителя, святых отцов и пр. Пещера предстает и как место погребения. Так, Гроб Господень, по преданию, находился именно в пещере, которая впоследствии заняла центральное место в храме Воскресения. Мало того, в одной из пещер лежат двенадцать пророков в трех раках. В других — мощи многих святых мучеников и даже пришлых странников. Вместе с тем пещера использовалась в качестве раннехристианского храма: здесь Христос начал учить своих учеников. В пещере служил литургию святой Мелхиседек. Пещерные монастыри также восходят к началу христианской эры. Одним словом, пещеры осмысляются как неотъемлемые атрибуты легендарной святой земли.
Нередко пещера — знак близости рая. Так, в «Житии Макария Римского» эта тема разворачивается в живописный эпизод: «Божьим провидением нашли мы тропу и пещеру, человеком украшенную. Это увидев, мы обрадованы были. И вошли внутрь, и не нашли ничего. И там благоухание проникало в ноздри наши. И сказали: „Братья, останемся здесь до вечера [и подождем], не придет ли кто сюда?“. И легли мы спать»[3392]. Выясняется, что в этой пещере живет святой Макарий. Он поселился в непосредственной близости от рая, всего в двадцати поприщах от него. (Поприще — римско-греческая миля: около 1480 м.)
Как отмечает В. Н. Топоров, в мифологической традиции пещера, осмысляясь как внутреннее, укрытое, невидимое пространство, противостоит видимому. Пещера — сакральное убежище, где скрываются от мира отшельники. В известном смысле это некая изначальная хаотичная стихия, связанная с доктриной предсуществования. Здесь одновременно локализуется и место зачатия, и рождения, и погребения, источник и конец земного бытия. «Слияние в образе пещеры идей жизни, смерти и воскресения объясняет не только то, что пещеры использовались как святилища, но и то, что раннехристианские храмы <…> имели пещерный облик<…>. Сам храм-пещера (курсив мой. — Н. К.) представляет собой модель вселенной», — отмечает ученый[3393].
«Мало подале» либо «недалеко и подале» открываются путникам горы, соотнесенные с пещерами-святилищами в едином мифологическом пространстве. Картина едва ли не аналогичная той, которую засвидетельствовал в XII в. игумен Даниил, приближаясь к Святой земле: «И горы там каменные высоки, и пещер много в горах тех»[3394]. Во всех списках «Путешественника» они простираются на 300 верст. Эти горы отличаются не только своей протяженностью, но и высотой: снег или лед на них никогда не тает. (О том, что и в данном случае за изображением, казалось бы, реальных ландшафтных объектов кроются некие мифологические представления, свидетельствуют показания очевидцев, побывавших в этой местности: на пути от Устюбы («пещер») до Верхнего Уймона («обители») истинно «снеговых гор», и тем более «вечных льдов» на них, нет.) Типичная для христианской традиции твердь (в данном случае — ледовая) призвана разграничить материальную и идеальную сферы мироздания[3395]. Вместе с тем в образе ледовых или снеговых гор выражена идея устремленности к «небесному верху». Данное семантическое значение сакрального топоса со всей очевидностью выявляется при рассмотрении параллелей, имеющих место в древнерусских апокрифах и волшебных сказках. Горы, поднимающиеся выше земных, фигурируют, к примеру, в «Житии Макария Римского». «Гора высокая, похожая на небо», где посредине локализуется многоводное озеро и куда слетаются птицы со всего мира, предстает в «Откровении Варуха». Аналогично этот топос осмысляется и в волшебной сказке: «Издали еще завидели горы — такие крутые, высокие, что и боже мой! Верхушками в небо уперлись (курсив в цитатах мой. — Н. К.). Шарик (магический предмет, полученный героем от чудесного дарителя и указывающий ему путь. — Н. К.) прямо к пещере прикатился»[3396].
Архетипом образа огромной небесной горы послужила мировая гора, классическим примером которой в индуистской мифологии и космографии служит гора Меру — индийский Олимп. Обычно ее помещали к северу от Гималаев. Эта гора якобы возвышается над поверхностью Земли на необычайную высоту. В некоторых мифах она располагается «под полюсом» и звезды вращаются у ее подножия. Осмысляясь же в качестве центра Джамбудвипы, где обитает человечество, она локализуется в центре Земли. Этот сакральный центр, крайне периферийный по отношению к обжитому миру, объединяет в себе черты земного и внеземного. Это страна блаженных предков и богов. По версии монгольских буддистов, гора Меру возникла на Земле первой. Знаменуя начало и конец мироздания, она своим происхождением связана с началом времен и с началом творения, а с концом мира ей уготована участь погибнуть последней[3397].
В «Путешественнике» «великия горы» фигурируют неоднократно: и в период преодоления первого этапа маршрута, и на ближних подступах к Беловодью, и даже на самой взыскуемой земле, о чем будет сказано по мере дальнейшего анализа текстов памятника. Несмотря на явную рационализацию этого мифологического топоса, в его образе все же удерживаются характерные признаки архетипа. Горы, представленные в «Путешественнике», как и в более ранней традиции, соотнесены с небом — «небесным верхом» и символизируют (и этот символ в дальнейшем дублируется!) некий край, где небо сходится с землей. Следует ожидать, что лежащая за такими горами земля непременно окажется связанной не только с дольним, но и с горним миром. По некоторым вариантам «Путешественника» эти горы, как и лед на них, стоят «в своем виде» («во всем виде») от Адама, т. е. со времен Адама — первого человека. Иначе говоря, они незыблемы с самого «начала времен», которому обычно приписываются признаки совершенства и которые имеют вселенский масштаб. Связанный с горами и пещерами локус и есть преддверие сокровенного Беловодья, поиски которого ведут не только в некое иное пространство, но и, как выясняется, возвращают в «допотопное» прошлое.
В подобной топографии смешиваются воедино географические сведения с библейскими реминисценциями, положительное знание насыщается морально-символическим содержанием, религиозно-этические ценности накладываются на познавательные, подчиняя их себе. Пути земные сливаются с путями небесными, вследствие чего в одной плоскости совмещается посюстороннее с потусторонним, местное с библейским[3398]. В результате «вертикальный вектор структурирования Космоса как бы поглощается горизонтальным»[3399].
Как уже говорилось, мифологизация гор, присущая древнему мировосприятию, в «Путешественнике» до некоторой степени уже преодолена. Тем не менее ее рудименты позволяют раскрыть изначальную семантику этого образа в плане его типологической преемственности, контекстуальной соотнесенности и, в конечном итоге, в плане выявления пульсирующего здесь архетипа.
«Снеговые горы» со множеством скрытых, тайных пещер — это еще и граница, где завершается один и начинается другой этап маршрута, ведущего в обетованную землю. Тот, кто одолеет «оные горы», вставшие ему на пути, обнаружит за ними деревню, название которой, будучи реальным, в списках «Путешественника» чаще всего сильно искажено: Умоменска, Оумайска, Умайска, Уммойска, Умонка, Димонска, Дымонское, Дамаская и, наконец, Уймон, т. е. старообрядческая деревня Уймонская (Алтай). В этой деревне, согласно первой редакции «Путешественника», есть часовня, а согласно второй — часовня и монашеская обитель. (Заметим, что постройка тайных старообрядческих часовен, а тем более использование их для укрывательства беглецов, были строжайше запрещены указом 1826 г.) В соответствии с традицией ступенчатого сужения образа после деревни и часовни (или часовни плюс обители) внимание паломника направляется на служителя, находящегося при ней. В одном случае это инок, и не просто инок, но схимник, т. е. монах, принявший схиму, которая в православной церкви является высшей монашеской степенью и требует от посвященного в нее соблюдения особо строгих аскетических правил поведения и затворнического образа жизни. В другом случае это настоятель (игумен) здешнего монастыря. Монастырь же, кстати, в древнерусских апокрифах нередко символизировал земной рай. Имя этого инока-схимника почти во всех вариантах «Путешественника» — Иосиф (лишь в одном из списков — Иоанн). Оно означает, по святцам, Божия благодать, что в данном контексте вполне оправдано.
По-видимому, для нас небезынтересен тот факт, что исправник Бийского округа Томской губернии, сопоставив обстановку в своем округе с текстом «Путешественника», пришел к выводу, что упоминаемый в этом памятнике инок не кто иной, как крестьянин Оренбургской губ. Иван Гудков, числившийся вместе с братом в бегах более 20 лет и теперь живший в дер. Ай в доме, состоявшем из многих потайных комнат и ходов, куда к нему приезжали старообрядцы даже из других округов.
Если на предыдущем этапе путь искателям Беловодья указывает странноприимец, т. е. человек, привечающий странников, то теперь, по мере приближения к Беловодью, эту роль играет уже инок. Не случайно и сам текст «Путешественника» приписывается монаху, который якобы побывал в этой сокровенной земле. Аналогична фигура посвященного в тайну местонахождения Беловодья и в легенде, зафиксированной П. И. Мельниковым-Печерским: именно игумен монастыря дает отправляющемуся в странствие «для памяти тетратки, как и где искать благочестивых архиереев». И даже в упоминавшемся выше «Сокровенном сказании о Беловодье» тайну о стране извечной справедливости и счастья поведал на исповеди, предчувствуя близкую кончину, отец Сергий — старец, монах, отшельник. Причем это было тысячу лет тому назад, при князе Владимире, во времена крещения Руси. Сам же отец Сергий узнал об этой земле от настоятеля Афонского монастыря, а тот, в свою очередь, возводит это сказание к глубокой древности, к знанию мудрецов, прибывших с Востока, — т. е., по сути, к некоему «началу времен».
Можно заметить, что инок в «Путешественнике» отнюдь не наделен признаками, какими отличается чудесный проводник в «хождении» и особенно в сказке (время бытования и жанр памятника и здесь дает о себе знать). Однако в самой соотнесенности маршрута, ведущего в Беловодье, с монастырем, монахом, настоятелем, отшельником в какой-то мере заключена характеристика обетованной земли. Согласно одному из вариантов «Путешественника», уже здесь можно скрыться «от антихристовой руки». И именно здесь, как утверждается во многих списках этого памятника, есть люди, которые способны вести взыскующих Беловодья дальше. Мотив передачи путников от одного проводника к другому, известный «Путешественнику» по аналогии с «хождением» и сказкой, имеет аллегорический смысл: лишь тот способен достичь конечной цели, кто, встав на путь, пройдет все его вехи.
«Проход» («ход»), начавшийся от обители, где пребывает монах-схимник Иосиф, характеризуется, в отличие от двух предыдущих этапов пути, как «весьма трудный». В большинстве списков, восходящих, несомненно, к одному протографу, он пролегает через Китайское государство (Китайскую землю). Во второй редакции «Путешественника» этому, казалось бы, реальному пространству оказывается эквивалентной некая «Кижиская земля», а в третьей — земля, вообще не обозначенная какими бы то ни было названиями.
Рис. 36. Святой Лука Евангелист. Миниатюра XII в. Прорисовка
Преодоление расстояния в «Путешественнике», так же, как и в волшебной сказке, независимо от наличия или отсутствия на этом этапе знаков географической привязки, измеряется во временных категориях. Согласно спискам первой редакции, протяженность пути по Китайскому государству составляет сорок четыре дня. В списках же второй редакции эта числовая модель распадается на две далеко не равных составляющих: одна из них («сорок») символизирует сферу реального, а точнее, условно реального, пространства, а другая («четыре») — сферу некоего иного, надо полагать, выходящего за пределы земного континуума, обозначенного искаженными, если и вовсе не существующими наименованиями: «От той обители есть ход, 40 дней со отдыхом и чрез китайскую землю, и 4 дни куканию (?)» (ГИМ); «В той обители есть ход, 40 дней с роздыхом через Кижискую (sic!) землю, потом 4 дня ходу в Титанию» (Щ). Создается впечатление, что этот «ход», преодолимый лишь за 44 дня, начинается в самом монастыре и открывается тому, кто войдет в него. Своего рода ядром этой числовой модели, ориентированной на качественно-количественную характеристику пути, служит вынесенная за пределы связанного с ней семантического поля цифра «4». В известном смысле она является кодовой. Именно эта цифра символизирует соотнесенность дальнейшего продвижения с четырьмя сторонами света, с четырьмя главными направлениями, определяет ориентацию во Вселенной, в мировом универсуме[3400]. Вместе с тем сорок дней в обрядах и верованиях — это лиминальный период, в течение которого совершается переход из одного качественного состояния в другое[3401], что особенно очевидно из параллели, содержащейся, например, в апокрифе «Хождение Зосимы к рахманам»: «Я же, Зосима, вышел из пещеры Бога моего и пошел, не ведая, куда иду, [и шел] 40 дней (курсив мой. — Н. К.). Изнемог дух мой, и ослабело тело мое, и там молился я 3 дня Господу Богу своему»[3402]. Мифологема сорокадневного состояния перехода дублируется в экспозиции к мотиву странствия: праведник Зосима, прежде чем отправиться в путь, «не вкушал ни хлеба, ни питья 40 дней и 40 ночей (курсив мой. — Н. К.) и не видел лица человеческого»[3403]. Об устойчивости соотнесения между собой данных мифологем — сорокадневного странствия и предшествующего ему голодания — свидетельствует и «Житие Макария Римского»: «А мы уже много дней не вкушали пищи никакой. И помолились мы Богу, [и шли] 40 дней (курсив мой. — Н. К.)»[3404]. Мифологему голодания в некоторых списках «Путешественника» заменяет образ «голодной степи». Если сказанное верно и соотнесенность голодания со странствием в рассматриваемом контексте действительно устойчива, то следует признать, что здесь мы имеем дело с мотивом открепления от земного бытия, который, хотя и в завуалированной форме, связан с уходом в Беловодье. И это обстоятельство также характеризует далекую сокровенную землю.
Несколько иной вариант представлен списком, принадлежащим к третьей редакции «Путешественника». В нем географическая приуроченность очередного этапа пути, ведущего в Беловодье, подменяется топографической: «Двенадцать суток ходу морем и три дня голодной степью» (Б.). Заметим, что цифра «12» есть производное от четырех (семантика последнего уже рассматривалась) и трех. В данном случае цифра «3», вынесенная за пределы общей числовой модели, служит важнейшим кодом к раскрытию ее семантики. Это знаковая константа мифопоэтического макро- и социокосма, символ динамической целостности. Она обусловлена древними верованиями, в соответствии с которыми числа управляют миром. Несмотря на то, что подобная символика ведет свое начало от древнекитайской и пифагорейской традиций[3405], она проявляется в различных, в том числе и в русской, этнокультурных традициях.
Точка, которой отделяется основная часть числовой модели от кодовой, крайне неустойчива и вряд ли соотносится с какими бы то ни было реалиями: во второй редакции — это кукания или Титания, в третьей — граница между морем и голодной степью плюс горой, что уводит подобные наименования да и сами локусы исключительно в область знаков-символов пространства, преодолеваемого искателями Беловодья. Искаженные, а то и вовсе не существующие географические названия либо топографические обозначения символизируют мир чужой, незнаемый, подчас приравниваемый мифосознанием к миру смерти. В «хождениях», и в частности в «Житии Макария Римского», с этим локусом до некоторой степени идентифицируются «далекие земли», населенные мифическим народами, а иногда и запредельные области мытарств человеческой души.
Следующий этап маршрута, представленный в «Путешественнике», связан уже с водной преградой. Причем в первой редакции данного памятника эта преграда дублируется: Беловодье находится и за рекой Буран или Бурат (в двух списках — Губан, Губань и в двух других случаях — неизвестно как оказавшаяся здесь река Кубань), и за «окияном-морем»; во второй — лишь за «океяном-морем»; в третьей — просто за морем, но не забывается и река: правда, здесь она разделяет уже села, расположенные в самом Беловодье, которое простирается в пределах водного пространства или в его заливе. И даже в том единственном списке «Путешественника», который относится к третьей редакции, где Беловодье локализуется за некой высокой каменной горой, оно тем не менее отделено от внешнего мира морем. Ведь на пути к этим отрогам «двенадцать суток ходу морем».
Водная преграда в качестве устойчивого локуса фигурирует и в устных легендах о Беловодье: «Но немного им (искателям Беловодья. — Н. К.) и осталось дойти-то. <…>. Дальше идет море глубокое, и на том его берегу <…> живут праведники <…>. Попасть к ним можно, перейдя это море (курсив мой. — Н. К.)»[3406]. И даже Аркадий, именовавший себя «беловодским архиепископом» (о нем пойдет речь дальше), утверждал, путая географические названия, что Беловодья он достиг морским путем. Кстати, где-то далеко за морем, как повествуется в преданиях казаков-некрасовцев, живших с 80-х гг. XVIII в. на озере Майнос (Турция) — в 30-ти км от Мраморного моря, сокрыта от посторонних глаз некая идеальная страна, именуемая рассказчиками городом Игната. Образ реки, озера, моря, океана, моря-океана как границы между мирами настолько устойчив в легендах о «далеких землях», что обнаруживается даже в тех нарративах, где Беловодье внезапно открывается прямо посреди тайги. В этом случае Беловодье все равно локализуется на другом берегу озера.
Рис. 37. К далеким берегам. Мотив миниатюры из рукописи XVI в. Лицевой летописный свод. Прорисовка
Идея водной преграды, отделяющей сокровенную страну от мира, формируется в «Путешественнике», как и в устных легендах, по той же модели, что и в «Хождении Зосимы к рахманам», в «Хождении Агапия в рай», отчасти в «Послании о рае» (1347 г.) новгородского архиепископа Василия Калики. Так, старец Зосима, преодолев многочисленные земные преграды, достигает непроходимой реки Евмааси, которую исследователи не без оснований сравнивают с мифической рекой Стикс. Ширина этой реки 30 верст, глубина — «до бездны». Из ее вод поднимается до самых небес облачная стена. Она окружает рай, ограждая его от внешнего мира: через нее не может проникнуть ни птица, ни дуновение ветра, ни луч солнца, ни человек, ни, тем более, дьявол. В «Послании о рае» новгородец Моислав и его сын Иаков достигли рая, локализованного на высокой горе, куда их принесло ветром после долгих скитаний по морю и куда далеко не всем удалось доплыть: одна из трех юм утонула. Аналогичная коллизия вырисовывается и в «Хождении Агапия в рай»: «И довел орел [Агапия] до морского залива и отлетел от него [орел]. Агапий же стоял около моря, [так] думая: „Как бы [мне] перейти через глубины морские? [Ибо] были звери лютые в морских тех заливах, способные поглощать людей, [если б те оказались в водах этих] (курсив мой. — Н. К.)“»[3407]. Морской залив символизирует здесь водную преграду, отделяющую рай от мира. В основе этого образа лежит мифологема пограничной реки (озера, моря, океана, моря-океана), разделяющей мироздание на две части: свой, познанный и освоенный мир (мир живых) и иной, чужой, незнаемый, отождествлявшийся с миром мертвых[3408]. Аналогичная дифференциация наблюдается и в сказке. Водная преграда встает на пути героя, отправившегося в тридесятое царство: «Иван-царевич пустился в чужедальнюю сторону; ехал, ехал и приехал к синю морю, остановился на бережку и думает: „Куда теперь путь держать?“»[3409].
Таким образом, в «Путешественнике», равно как и в фольклорных произведениях (легендах, сказках), с одной стороны, и в древнерусских «хождениях», с другой, иной мир располагается за горами либо водой или одновременно за горами и водой (вариант: за водой и горами). Обе эти преграды могут находиться на близком или значительном расстоянии друг от друга в соответствии с фольклорной формулой «близко ли, далеко, долго ли, коротко». Их назначение не только разделять миры, «тот» и «этот», потусторонний и посюсторонний, запредельный и земной. Одновременно водная и горная стихии служат путем проникновения в иной мир. Это и способ испытания искателей «далекой земли».
Мифическая граница, разделяющая миры, в рассматриваемых списках «Путешественника» последовательно синтезируется с реальной границей, разделяющей страны. По мнению искателей Беловодья, эту сокровенную страну можно обнаружить за границей. В качестве такой «заграницы» в данном случае представлено главным образом Опоньское (Апонское, Японское, Анонийское либо Осеонское) государство (царство). Обусловленные определенным мифосознанием, за границей предпринимались и реальные поиски. Так, в 1898 г., с 22 мая по 24 сентября, уральские казаки О. В. Барышников, В. Д. Максимычев и Г. Т. Хохлов с целью найти Беловодье совершили длительное путешествие по маршруту: Одесса — Константинополь — Афон — о. Кипр — Бейрут — Иерусалим — Порт-Саид — Суэцкий канал — о. Цейлон — о. Суматра — Сингапур — Сайгон — Гонконг — Шанхай — Нагасаки. Из Японии через Владивосток — Читу — Иркутск — Красноярск они вернулись в Уральск[3410]. Такой маршрут был обусловлен знакомством с «Путешественником», о чем сообщает сам Г. Т. Хохлов: «Прежде чем приступить к описанию нашего путешествия, я поясню читателям, что именно побудило нас к этим трудам. В текущем столетии распространилось много письменных маршрутов, указывающих, что на Японских, Сандвичевых и Аланских островах народы цветут христианским благочестием от проповеди Фомы-апостола. В особенности маршрут под названием инока Марка (бывшей Белозерской (?) обители), который будто бы сам с двумя товарищами путешествовали через Китайское государство и достигли этих островов и Беловодии»[3411]. В данном случае казаки преодолели даже не одну-две, а множество государственных границ, подчас осмысляемых странниками как мифические. Искатели Беловодья посетили, в частности, константинопольского патриарха, о чем свидетельствует в своей книге Ф. А. Малиновцев, побывавший у патриарха уже после них, в 1900 г.: «Эти люди оказались теми уральскими казаками, которые уже несколько лет подряд ездят за границу и ищут неведомое и несуществующее Камбайское Беловодское царство, где будто бы процветает полное благочестие при патриархе и сонме митрополитов, епископов и священников… Найти же оное (как недающийся клад) не могут… Казаки эти представляются немалыми фантазерами, буквально помешанными на идее разыскивания фантастического Камбайского Беловодского царства. И яро отвергают уверения знающих географию людей, доказывающих им, что такого царства не существует. Они остаются при своем убеждении и продолжают мыкаться со всевозможными лишениями по свету»[3412].
Известны также попытки найти Беловодье в Афганистане, Индии. В последнее время обнаружен ряд материалов, свидетельствующих о поисках Беловодья уральцами в Африке[3413]. Эту обетованную землю пытались найти и в других странах. Анализируя два путеводителя, оказавшиеся в его распоряжении, А. И. Клибанов пишет: «„Объявление путешествию“ (в Беловодье) есть та же „Дарога заграницу“ (курсив мой. — Н. К.). Беловодье нашло место среди других стран, населенных такими же „беловодцами“, но в Турции, Молдавии, Австрии»[3414]. Таким образом, традиционные представления о границе, которая продолжает осмысляться на подсознательном архетипическом уровне, внесли свою лепту в определение маршрута, ведущего в Беловодье.
Легендарное Беловодье следует искать вдали, мы бы сказали, в далекой дали. Имеется в виду, что прилагательное «далекий» отправляет нас к некоему умозрительному локусу — пространству мечты, что оно символизирует недоступность, недосягаемость, т. е. описывает нечто, принципиально отличное от простой «пространственности»[3415]. Вместе с тем путь в Беловодье так же далек, как и близок. С одной стороны, он простирается «от Москвы до самых до окраин», и не только через свои, российские, но и, что еще более важно, через чужие земли. Основные вехи маршрута, обозначенные в «Путешественнике» и спроецированные на позитивные географические знания людей той эпохи, дают представление о подобного рода дальности. С другой стороны, эта дальность может оказаться весьма близкой. Согласно алтайским легендам, Беловодье при достаточно сильном желании может открыться прямо здесь и сейчас. Мало того, случается, что оно обнаруживается где-то в недальней местности. Например, алтайские старообрядцы, покинувшие родные земли уже в 30-х гг. XX в., нашли Беловодье якобы на севере томской тайги[3416]. Как нам еще предстоит показать, близость и дальность Беловодья в конечном итоге определяется степенью духовной готовности воспринять связанное с ним откровение. Не удивительно, что пространственные понятия оказываются здесь неразрывно связанными с религиозно-моральными[3417].
Нельзя не заметить, что наряду с «Путешественником» в различных локальных и этнических традициях бытовали и соотнесенные с ним устные нарративы, указывающие иные маршруты в Беловодье или в типологически сходные с ним сокровенные страны. Вот что, к примеру, удалось узнать в 1926 г. на Алтае Н. К. Рериху относительно беловодского маршрута: «Седобородый строгий старовер скажет вам, если станет вам другом: „Отсюда пойдешь между Иртышом и Аргунью. Трудный путь, но коли не затеряешься, то придешь к соленым озерам. Самое опасное это место. Много людей уже погибло в них. Но коли выберешь правильное время, то удастся тебе пройти эти болота. И дойдешь ты до гор Богогорше, а от них пойдет еще труднее дорога. Коли осилишь ее, придешь в Кокуши. А затем возьми путь через самый Ергор, к самой снежной стране, а за самыми высокими горами будет священная долина. Там оно и есть, самое Беловодье“»[3418]. Именно в этом направлении, как выяснил художник, ходил искать Беловодье дед Атаманова (речь идет о семье алтайских староверов, у которых останавливались Рерихи): «Через Кокуши горы. Через Богогорше. Через Ергор по особому ходу. А кто пути не знает, тот пропадет в озерах или в голодной степи…»[3419]. Под впечатлением от услышанной здесь легенды о Беловодье Н. К. Рерих написал в 1927 г. картину «По Ергору едет всадник». Художник упоминает также о путях и потаенных, известных лишь избранным тропинках, которые ведут к священному Беловодью. Их показывали Н. К. Рериху местные жители, когда он проходил через алтайские высоты. Художник даже пытается идентифицировать услышанные в устном описании маршрута названия гор с реальными горными хребтами: Богогорше — это Бурхан-Будда, Кокуши — Кокушили, Ергор — Чантанг, что расположен у Трансгималаев, «уже в виду вечных снегов»[3420]. И тем не менее наименования гор, как и другие географические названия, связанные с маршрутом в Беловодье, носят неопределенный, а то и вымышленный характер. Это лишь символические обозначения пространства, которое предстоит преодолеть.
Поскольку на Алтае легенда о Беловодье, по мнению Н. К. Рериха, приобрела некоторые черты легенды о Шамбале (Шамбхале), то и Беловодье стало локализоваться там же, где и Шамбала — в Гималайских горах. Именно в этом направлении был указан путь, ведущий в Беловодье, «седобородым строгим старовером». Однако, если верить ламе, повстречавшемуся Н. К. Рериху, там же, в Гималайских отрогах, где виднеются пять вершин Кинчинджунги, расположена и другая сокровенная страна — Шамбала, или Агартха, что значит «недоступная», «недосягаемая». В нее можно попасть, пройдя подземными ходами через ледяные пещеры. (Варианты: посвященные указывают сакральную гору Саур, с вершины которой в ясные дни будто бы видны горы Шамбалы, либо гору, за которой она расположена.) В формировании этих представлений также не последнюю роль сыграл культ гор и пещер. Если пещерный облик, как уже говорилось, имел раннехристианский храм, то ледяная пещера должна соответствовать ледяному святилищу. Возможность подобного соотнесения подтверждается «Житием Макария Римского», где огромной ледяной церковью представлен рай: его увидели трое странствующих иноков, вставших после сна (эквивалент: пребывание в состоянии сна, обеспечивающем лиминальность). А небольшая белая льдина, оказавшаяся на вкус слаще меда, питала этих иноков в пути, символизируя высшее приобщение к христианской вере. В легенде же о Шамбале образ ледяной пещеры поддерживается образом ледяного соленого источника, осмысляемого как знак третьей границы этой священной земли, что исключает случайный характер имеющейся здесь символики льда. По свидетельству Н. К. Рериха, и в устных сказаниях, и в книгах о Шамбале ее местонахождение описывается в высоко символических выражениях, почти недоступных для непосвященных[3421].
Добавим, что сказанное относится и к Беловодью, и к другим потаенным землям. Речь идет, например, о Белой, или Чистой, земле Сукхавати, о которой повествуют буддийские легенды. В иконографии Сукхавати изображается долиной, простирающейся в гористой местности. По представлениям последователей культа будды Амиды в Японии, лишь пройдя сто миллионов стран, можно упереться в Восточную дверь, или Восточный вход, через который попадают в Белую землю. К ней ведет белая дорога, пересеченная двумя реками — рекой Зла и рекой Зависти: их предстоит преодолеть. Однако и Белая Земля, и другие таинственные страны, сближаясь с Шамбалой, локализуются, в отличие от Беловодья, в основном на западе — там, где сходятся величайшие горные системы Центральной Азии: Тяньшань, Куньлунь, Гималаи и Гиндукуш. Впрочем, в буддийской монгольской легенде о Шамбале, имеющей общие признаки с Белой землей, эта сокровенная земля располагается «на Северном море».
Возможно, что Беловодье в устных легендах, записанных на Алтае, а также в третьей, сибирской, редакции «Путешественника», переместилось с морского залива или с «окияна-моря» за высокие снежные горы под влиянием соседствующей буддийской традиции. Причем подобные горы фигурируют и в тех списках «Путешественника», где морской этап маршрута, ведущего в Беловодье, является конечным. Естественно, влияние буддийских легенд на русскую устную традицию сказалось в гораздо большей степени, чем на рукописную. Однако обнаруживаются и следы обратного влияния: локализация Шамбалы «на Северном море», уже упомянутая выше, более органична для Беловодья.
Заметим попутно, что некоторое сходство с подобными сокровенными землями обнаруживает и Пайтити — город (страна) из чистого золота, представления о котором сложились в южноамериканской, перуанской, мифологии. В этом городе, затерявшемся в самой середине сельвы, якобы нашли спасение и, по некоторым мифам, обрели бессмертие инки, некогда бежавшие сюда от испанцев. В этом неопределенном и недоступном «далёко» есть еще два селения инков. Однако, чтобы добраться туда, надо пересечь море. Есть большой город и в море. Его сможет достигнуть лишь тот, кто переплывет море верхом на двух тиграх[3422]. Возможно, что в этом рассказе, по сути, совмещены различные версии локализации одного и того же сакрального и сокровенного «города», типологически сходного с селениями (странами) других «далеких земель».
Таким образом, реальный поиск мифической земли одновременно не реален. Топографическая неопределенность, в различной степени присущая каждому из этапов пути в чудесную страну, будь то Беловодье, Белая земля или Шамбала, Пайтити, таит в себе предрасположенность к проявлениям мифологичности, что уже совсем недалеко до коллизии, когда земное странствие может привести в иной мир[3423].
«Острова, называемые Беловодие…»
Согласно «Путешественнику», преодолев водную преграду, можно попасть в Опоньское (Апонское, Японское, Анонийское) либо Осеонское царство (государство), в пределах которого якобы и локализуется Беловодье. Следует ли соотносить эту легендарную землю с той или иной конкретной страной? Вряд ли, хотя бы потому, что реальное и идеальное неизбежно находятся в различных пространственно-временных континуумах: если идеального нет «здесь», то оно непременно есть «там»; если его нет сейчас, значит, оно уже было в «начале времен» либо неотвратимо наступит в будущем.
Из совокупности списков «Путешественника» выясняется, что Беловодье — островная страна, расположенная в открытом морском пространстве или в его заливе: «… в пределах окияна-моря есть острова, называемые Беловодие» (ИРЛИ-1); «Живут в губе окияна-моря, место называемое Беловодие» (ГИМ). Обычно упоминается 70 островов (в одном списке, причем в несколько ином контексте — 100). Такое обозначение достаточно условно, поскольку всех либо одних только «малых» островов «исчислить невозможно». Некоторые из них весьма велики: простираются на 500, а в одном списке — на 600 верст. Вариант: общая протяженность всех островов — 500 верст. Эти острова локализуются где-то в районе «Опоньского» царства, а быть может, и в нем самом. В отношении своего местоположения Беловодье сходно с чудесной страной Фусан. О ней поведал в 499 г. буддийский монах Хуай Шень: раскинувшись на десяти морских островах, эта страна также находится в районе Японских островов, о которых, вероятно, в те далекие времена доносились лишь самые неопределенные слухи. Иначе говоря, островов может быть больше или меньше, они располагаются «там», но, как выясняется, и не совсем «там». Такая неопределенность служит знаком не изжившей себя в этом локусе мифологемы.
Совокупность островов, крупных и мелких, — это рационализированная трансформация мифического «океанийского острова», отделенного от греховного и суетного либо неблагополучного и неустроенного мира. В русской фольклорной традиции нередко проявляется соответствующий подобной трансформации архетип. В качестве острова, представляющего собой отличный от земного локус, в преданиях казаков-некрасовцев фигурирует, к примеру, город Игната: «За Грецией, на острове, в горах, живут люди русские, на вас похожие, одежа у них такая же. <…> Живут они на большом острове» (курсив мой. — Н. К.)[3424].
Рис. 38. Встреча странствующего. По мотивам миниатюры из рукописи «Жизнеописание Антония Сийского». XVII в. Прорисовка
Архетипической моделью подобных удаленных локусов, расположенных в море, океане, океане-море, служит остров блаженных, райский остров, остров мертвых (в своих семантических проявлениях они достаточно взаимопроницаемы). Такие острова можно обнаружить в мифах различных народов мира, в устной и книжной традициях. Например, в «Слове о рахманах», памятнике утопической мысли Древней Руси конца XV в., в качестве острова блаженных представлен некий «рахманский остров» (прообразом рахманов послужили индийские брахманы, или брамины): «Когда царь Александр дошел до внутренней Индии и обошел землю, он достиг великой реки Океан и рахманского острова»[3425]. В индийской мифологической традиции обитель блаженных расположена не просто на острове, но на Белом острове (Шветардвипа). В греческой мифологии на Белом острове (Левка), отождествляемом с реальным Змеиным островом (в северной части Черного моря, в устье Дуная), находится мифическая страна, где по воле богов ведут блаженную жизнь герои. Здесь обитает после смерти в своей счастливой вечной жизни Ахилл. Согласно одной из версий, этот остров был поднят из морских пучин Посейдоном по просьбе матери Ахилла, Фетиды, чтобы ее сын мог поселиться на чистой, еще ничем не запятнанной земле. Это остров блаженных, своего рода Элизиум.
Вместе с тем Белый остров — остров смерти или остров покойников, души которых воплотились в белых птицах. В течение долгих столетий Левка была в глазах верующих кусочком загробного мира здесь, на земле. Остров, населенный тенями усопших, не случайно называется Белым. В символике сакрально-мифологических образов, основанных на представлениях о смерти, белый цвет играет знаковую роль[3426].
Чудесный остров фигурирует и в ирландской саге «Плавание Брана, сына Фебала». Вобрав в себя древние языческие представления кельтов о «том свете» и в какой-то мере испытав влияние античных мифов, эта сага оказалась под флером христианских сказаний о земном рае:
Есть далекий-далекий остров,
Вокруг которого сверкают кони морей,
Прекрасен бег их по светлым склонам волн[3427].
Этот «далекий-далекий остров» напоминает, в частности, Аваллон, соотносимый с островом на реке Брет в Англии (гр. Сомерсет), где некогда находилось древнекельтское святилище, а позднее был построен монастырь. В кельтской мифологии Аваллон является людям в морской дали как призрачный остров, окутанный туманами, которые, подобно завесе, отделяют его от земного мира. Сюда был привезен в ладье феей Морганой (тремя чародейками) и с тех пор здесь вечно пребывает легендарный король Артур, смертельно раненный в кровавом сражении при Камлане. Сущность мифологемы, лежащей в основе этой легенды, тонко подмечена и раскрыта в стихотворении В. Измайловой «Аваллон».
Где роняет солнце в волны
Утомленный небосклон,
Слышен лютни голос томный,
Виден остров Аваллон. <…>
И, одернув полог тайны,
Явит взору Аваллон
Меж дерев — дворец хрустальный,
Ряд сверкающих колонн. <…>
Те, что пали, живы! Живы!
Вновь ступают по земле!
Или это переливы
Лунных бликов в хрустале?
(Отметим, что «переливы» — это, по сути, метафора отражения, которое в народных верованиях осмысляется как душа.)
На удаленном острове в океане помещает рай Козьма Индикоплов. В окраинной, окруженной океаном островной части мироздания локализует рай и Ефрем Сирин (сирийский автор, живший в IV в.)[3428]. И число таких параллелей к Беловодью можно умножить.
В ожидании открытия чудесной сокровенной земли человечество жило веками. Как отмечает М. Элиаде, вплоть до эпохи великих географических открытий все мореплаватели надеялись обнаружить острова блаженных или земной рай. И среди них было не мало таких, кто и в самом деле думал, что нашел райский остров. Даже Христофор Колумб полагал, что открыл именно земной рай. Одним словом, все знаменитые географические открытия были вдохновлены мифом об Эдеме. Миф о земном рае дожил до наших дней в варианте «океанийского рая», который, кстати, в европейской литературе как раз и локализован на островах Тихого океана. Причем миф об «океанийском» рае вобрал в себя, освоил и переработал все образы рая, отвергнутые позитивизмом. Он не изжил себя даже в XIX в. несмотря на то, что теологическая реальность противоречила географической, равно как и всякой другой объективной реальности[3429].
Рис. 39. Горы и «провалище». Фрагмент миниатюры XV в. Новгород
Согласно большинству списков «Путешественника», между островами, лежащими в пределах «окияна-моря», возвышаются «великия горы». Остров-гора, или остров, на котором стоит гора, или гора в качестве границы между мирами, типичные для мифологической традиции, трансформируются в данном случае в горы «между теми островами». Эти горы, помимо их высоты, обычно не наделяются никакими другими признаками, поскольку они, по сути, дублируют те, которые встают на одном из промежуточных этапов пути, предваряющем морской. Впрочем, в древнерусской традиции, как и в «Путешественнике», сакральные горы могут локализоваться и по преодолении водного пространства. Так, в «Послании о рае» юму, где находились Моислав-новгородец и сын его Иаков, принесло к высоким горам с нерукотворным изображением «Деисуса». («Деисус» — композиция, в центре которой изображен Христос, судящий людей после конца мира, по сторонам — Богоматерь и Иоанн Креститель, молящие Христа о милости.) Написанный «лазорем чудесным», этот деисус создан как будто не человеческой рукой, но «Божиею благодатью». В апокрифе «Хождение Агапия в рай» эквивалентны горам «стены высокие», поднимающиеся от земли до самого неба и ограждающие рай. В этом свете горы между островами, упоминаемые в «Путешественнике», можно, по-видимому, считать «обмирщенным» дубликатом ограды, отделяющей сакральное пространство. Мало того, в одном из списков го´ры локализуются на самих островах, населенных благочестивыми беловодцами: «<…> а на горах (курсив мой. — Н. К.) живут о Христе подражатели Христовой церкви, православные христиане» (Щ.) — Подобные топосы дублируются деревьями: «Тамо древа равны с высочайшими горами» (ИРЛИ-2). Вариант: «Тамо древа с высочайшими горами (курсив в цитатах мой. — Н. К.) равняются» (ИРЛИ-1). [Ср. с солнечным (восходным) деревом фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), локализованным на крайнем востоке в чудесной стране Фусан. В этом образе, сформировавшемся в китайской мифологии, воплощены представления о космической вертикали, связанные с идеей мирового древа[3430].] Если дерево, поднимающееся вровень с высочайшей горой, символизирует мировое древо, то сама такая гора осмысляется как его эквивалент. В свою очередь остров с подобными горой и деревом либо, что служит известного рода разветвлением единого локуса, многочисленные острова с горами и деревьями осмысляются как некий духовный центр, что, однако, должно подтвердиться и при дальнейшем рассмотрении сокровенной страны. В данном же контексте остров, помимо прочего, воплощает в себе идею стабильности: «он непоколебимо высится среди вечно бушующих волн, служащих изображением „внешнего мира“»[3431].
Из списков «Путешественника», относящихся ко второй редакции, выясняется, что Беловодье не просто острова в «окияне-море», но некое «место» в его губе, т. е. заливе (оно-то и носит это название), где локализуется озеро Лове либо множество безымянных озер. А уж на нем либо на них и располагается остров либо совокупность островов. Здесь наблюдается ступенчатое сужение водного пространства: «окиян-море» — губа — озеро (-а). В связи с этим уместно вспомнить о второй части наименования «Беловодье», которая, на наш взгляд, может быть соотнесена с диалектным водья, что означает окошко в болоте, озерко среди топи[3432]. В данном же случае это окошко-озерко расположено в морском заливе. А залив, согласно легендам, — тот локус, через который осуществляется коммуникация между мирами. (Ср. с заливом озера Светлояр, где, по представлениям рассказчиков, находятся «ворота», ведущие в Китеж). Такое окошко-озеро служит знаком сакрализации соотнесенной с ним таинственной страны. Здесь сосредоточен, если можно так в данном случае сказать, своего рода свет среди вечно бушующих волн «внешнего мира».
Каноны жанра «хождений» в обетованную, святую или райскую землю нередко требовали локализации здесь некоего баснословного града, маркированного определенными знаками сакральности. Такой град, с одной стороны, как бы находится в пределах самой совершенной части «этого» мира, но, с другой стороны, будучи помещенным на острове, он отделен от людей. Эта традиция, хотя и в рационализированном виде, была неожиданно продолжена в «Путешественнике». В Беловодье есть чудесный город, равного которому нет во всей «поднебесной»: «В том месте град есть по имени Скитай, оудивлению достойный, яко подобна ему [н]есть по всей подсолнечней» (ИРЛИ-1). Однако причислением этого удивительного града к «друзим градам» несколько снимается его ирреальность: «Такожде и друзии грады обретаются тамо мнози, ко сожитию человеческому весьма способны» (ИРЛИ-1). Аналогичные города вырисовываются и в других, типологически сходных фольклорных произведениях. Как весьма подходящий для жизни определенного сообщества представлен в преданиях казаков-некрасовцев город Игната, осмысляемый в качестве «царства некрасовцех». Этот город построил для своих сподвижников «Некраса-сударь» (т. е. Игнат Некрасов), найдя для него землю за морем, которое иногда названо «Пещаным». Город стоит на большом острове или на берегу моря, в горах или среди мертвой пустыни. Со всех сторон обнесен высокой каменной стеной. В ней четверо ворот, соотнесенных с различными сторонами света: западом, востоком, севером, югом, что предполагает его локализацию в центре мира. Все ворота закрыты. Только восточные бывают открыты днем. Город охраняется «оружейными» казаками. У ворот стоят часовые. Ночью они ходят и по городским стенам. Здесь есть «церква» (вариант: «пять церквох»). Описание чудесного города в какой-то мере рационализировано: рядом со стеной — «кузня», столовая; каменные дома с садами; на улицах и в садах цветы цветут — «такая красота кругом!» За стенами — «земли хорошие, лесох много»[3433]; вокруг нет никого, кто так или иначе был для казаков-некрасовцев врагом, этническим или социальным, всех тех, в среде которых они могли бы раствориться как этническая группа, оказавшаяся на чужбине, в Турции.
Сниженным эквивалентом чудесного города или городов в третьей редакции «Путешественника» являются «селения большие», разделенные рекой. Заметим, что источник — неотъемлемый атрибут райской земли, традиция изображения которого определилась уже в древнерусской литературе.
В Беловодье, этой островной местности, лежащей в «пределах окияна-моря», «жители имеют пребывание», иными словами, «там есть люди». Появление народа в Беловодье связано с различными, но неизменно кризисными для всего мира ситуациями. Оно проецируется в очень давние и не столь давние времена. Согласно спискам «Путешественника», относящимся ко второй редакции, в Беловодье 500 лет тому назад появились «асирияне» (ассирийцы), «отлучившиеся» из своей земли, поскольку «от папы римского гонимы были» (ГИМ). Тогда-то для них и «приискивали» место два каких-то старца (ГИМ; Щ.), очевидно, соотнесенных с монастырем, от которого путь к раю наиболее близок. По первой редакции «Путешественника», народ («много народу»), проживающий на беловодских островах, в свое время «уклонился» «в те восточные места» («в те самыя восточныя страны») от «гонения римских еретиков» («от гонения римских западных папежских еретиков»). Причем, по словам одного из вариантов, «сие место», т. е. Беловодье, «наполняет» сам Бог. В «Путешественнике» обнаруживаются реминисценции определенных событий, связанных с историей христианства. Дело в том, что с разделением Римской империи на Западную и Восточную, имевшим место в 395 г., началось и постепенное разделение христианской церкви. Богословские основы православия определились уже в Византии в IX–XI вв. В качестве самостоятельной православная церковь сложилась в 1054 г., после чего и оказались возможными гонения со стороны римского папы и римских «еретиков», упоминаемые в «Путешественнике». С появлением же в Беловодье россиян, которыми также «наполнилися те места», связана очередная кризисная ситуация, нарушившая правильное течение бытия в мироздании и приведшая к хаосу. Россияне «отлучилися от своих мест», бежали и отправились в Беловодье «от лет Никона патриарха» (вариант: «от числения Никона патриарха»), т. е. во времена, когда патриархом в Московском царстве был Никон. Как известно, Никон фактически возглавлял русскую православную церковь с 1652 по 1658 г.; официально он был низложен лишь в 1667 г. Мотивировкой же бегства немалого числа россиян с насиженных мест служит, согласно «Путешественнику», «изменение благочестия» (вариант: «изменение церковного чина»), предпринятое Никоном — патриархом Московским (вариант: Никоном-еретиком). Но об этом следует сказать подробней. Дело в том, что «изменением благочестия» в «Путешественнике» названы церковные реформы, осуществленные Никоном как раз в тот самый период, когда именно русская церковь считала себя хранительницей истинного православия, когда сам Никон чувствовал себя вершителем судеб всего православного мира и готов был стать русско-греческим вселенским патриархом[3434]. Движимый этими замыслами, он задумал устранить расхождения между русской и константинопольской церквами — осуществить унификацию богословской системы и церковно-обрядовой практики на основе греческого образца[3435]. Причем перемены в обрядах были произведены в соответствии с греческими книгами венецианского издания конца XVI-начала XVII в. и с практикой константинопольской церкви. В числе нововведений оказалась замена византийского и старого русского двоеперстия на новогреческое троеперстие при совершении крестного знамения, а также «трисоставного» (восьмиконечного) креста на двоечастный (четырехконечный), хождение во время обряда крещения «посолонь» (по солнцу) — на хождение против солнца, двоение «аллилуйи» — троением, написание имени Христа «Исус» — на «Иисус» и др. Объем текста, подлежавшего чтению и пению, как и продолжительность службы, были сокращены. Одним словом, старинный русский церковный обряд и устав подверглись переделке не просто на греческий, но на новогреческий лад. Эти замены воспринимались противниками нововведений как искоренение чистого православия на Руси и как переход на латинский образец.
И действительно, по словам авторитетного исследователя русского старообрядчества С. А. Зеньковского, в большинстве случаев эти исправления были не нужны и крайне спорны, так как основывались на более поздних греческих текстах, чем русские печатные издания[3436]. Как установлено в работах историков церкви второй половины XIX — начала XX в., чины и обряды русской церкви XVII в., до никоновской реформы, являлись чинами и обрядами, заимствованными у константинопольской церкви в IX–XI вв. Однако в XI–XV вв. в чинах и обрядах самой греческой церкви под влиянием различных причин произошли изменения, что и сделало их непохожими на русские[3437]. И потому всякие утверждения греков о русских искажениях, якобы допущенных при переписке книг, оказались совершенно беспочвенными[3438].
Введение новых обрядов и богослужения по исправленным книгам многими было воспринято как нарушение «лепоты» русского богослужения, как отход от заветов православия, как подмена древней истинно православной веры новой, незнакомой — наполовину греческой, наполовину латинской («еретической») римской. Возникло опасение, что теперь христианское чистое учение может пропасть и на Руси. В нововведениях усматривался отказ от издревле принятой церковной традиции, освященной авторитетом старины — предков, святых угодников и чудотворцев. И это в условиях, когда из всех качеств опыта предков важнейшим на Руси всегда считалось сохранение традиции. Как утверждает Б. Малиновский, «общество, которое провозглашает свои традиции священными, тем самым достигает стабильности и укрепляет свою власть. Следовательно, такие верования и практика, окружающие традицию ореолом святости и накладывающие на нее печать сверхъестественного, будут иметь „ценность, способствующую выживанию“ для того типа цивилизации, в котором они развились»[3439]. Церковная же реформа 1652 г. нарушила преемственность и цельность духовной жизни в России. Этот надрыв «дал взлет внимания к религиозной сфере, обострил вероисповедный момент, взрывоопасно проявил, усилил теологическое миросозерцание на грани секуляризованного Нового времени», что повлекло за собой небывалое развитие эсхатологических идей и мистико-богословской литературы[3440].
Реакция русского общества на нововведения была незамедлительной. Уже в 50–60-х гг. XVII в. возникло движение сторонников старой веры. Именно их последователям и приписывается «авторство» «Путешественника», в котором Никон назван «еретиком», а его деяния — «изменением церковного чина <…> и древняго благочестия». В своей оценке происходящего данный памятник соответствует фольклорной и книжно-рукописной традициям Древней Руси. Так, в «Житии Корнилия Выговского», в видении, ниспосланном старцу Чудова монастыря, Никон изображен в облике «змия великого пестрого и страшного зело», который, обогнув туловищем царские палаты, но «главу и хобот» простирая в палате, «шепчет во ухо цареви». Старцу якобы удалось узнать, что в ту ночь царь Алексей Михайлович беседовал с Никоном. Это видение истолковывается как предзнаменование: на Руси изменятся все церковные чины и уставы, будет новый Бог и начнется «гонение велие» на церковь Христову[3441]. Это страшное предзнаменование, по мнению старообрядцев, сбылось. Так, например, в «Ответе православных» дьякона Феодора, отца пустозерского, утверждается, что торжество православия на Руси, когда «церковь наша <…> светлее солнца показася», закончилось с «наскочением Никонова патриаршества» и с собором апокалиптического 1666 г. Тогда Сатане удалось совершить свое дело: «И великое российское наше царство — увы! — отторже Сатана хоботом своим Никоном»[3442]. «Дух самого Сатаны» усмотрел в «Никонияньском духе» и протопоп Аввакум[3443].
Соловецкий монастырь не признал никоновских нововведений, о чем живописно повествует инок Епифаний: «Тогда у нас в Соловецком монастыре святии отцы и братия начаша тужити и плакати горько и глаголати сице: „Братия, братия! Увы, увы! Горе, горе! Пала вера Христова, яко ж и в прочих землях, в земли Русской…“»[3444]. И даже новопечатные книги, присланные в монастырь и запертые в церкви, без всякого человеческого участия, но якобы исключительно по «чуду», явленному Зосимой и Савватием от 14 июня 1668 г., оказались за пределами обители, на берегу моря[3445]. Соловецкий монастырь становится духовным центром противостояния «новой вере», гибельной, по мнению старцев, не только для души, но и для земного существования (см. «Повесть о видении инока Ипатия»). Здесь формируется идеал добровольного безвинного страдания за истинную веру.
Рис. 40. Башня Соловецкого монастыря
Начавшееся с тех пор противоборство старой веры, маркированное в «Путешественнике» знаком Соловецкого монастыря, и новой, символом которой служит имя «еретика» Никона, соответствует дуальным моделям, или бинарным оппозициям: старое — новое, истинное — ложное, праведное — греховное, спасительное — пагубное. Усиление второй стороны в этом извечном противостоянии повлекло за собой нарушение устойчивого равновесия в мироздании и вторжение в него сил хаоса. Проявлением последнего служит, в частности, кровавая драма, разыгравшаяся в стенах Соловецкого монастыря и освещенная в фольклорной традиции. Отныне в земном бытии для соловецких праведников нет места — и ранее неведомая недосягаемая «далекая земля» принимает их. Тогда-то, согласно «Путешественнику», и произошло массовое переселение россиян в Беловодье: «<…> бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число» (ИРЛИ-1). Варианты: «<…> оуклонилось из Соловецкой обители и ис прочих мест много» (ИРЛИ-2); «<…> отлучились от своих мест <…>, а проход их был от Зосима и Саватия соловецких» (ГИМ). И именно отцы, посланные из монастыря Зосимы и Савватия — соловецких «чюдотворцов», теперь «приискивали» для тех, кому более не было места в земном бытии, новое пристанище.
Рис. 41. Зосима, Савватий и иноки Соловецкого монастыря. Деталь средника иконы. XVI в.
Поскольку в рассматриваемом памятнике в силу его специфики данный мотив лишь контурно обозначен, для рассмотрения этого эпизода есть смысл обратиться к такому фольклорному произведению, где эти же события получили достаточно полное освещение. Созвучной интересующему нас мотиву «Путешественника» в плане тематики, хронологии и интерпретации изображаемых событий является историческая песня о Соловецком восстании, в действительности имевшем место в 1667–1676 гг. и закончившемся штурмом монастыря 22 января 1676 г. Здесь как раз и содержится развернутое описание событий, исход которых и побудил соловецких старцев искать спасения в «далекой земле». Причем упоминанию об изменении церковного чина «еретиком» Никоном, содержащемуся в «Путешественнике», в исторической песне соответствует неслыханное распоряжение царя Алексея Михайловича искоренить в Соловецком монастыре старую веру, не останавливаясь ни перед уничтожением старых книг, ни перед разорением монастыря, ни перед истреблением всех старцев и казнью самого архимандрита. Даже избранному для этой роли «воеводе, большому царскому боярину» такое поручение представляется кощунственным — и он пытается возразить царю:
«Как нельзя-то думой подумать,
На свято´ ведь на это место,
На прекрасною кенорию,
Шчо на све´тов-то преподобных,
Соловецьких ведь цюдотворцев»[3446].
Однако царь непреклонен. Он грозит воеводе казнью — и тот, собрав большую силу — «стрельцов, борьцов, солдатов», отправляется к Соловецкому монастырю. Завидев их издалека, соловецкие старцы не допускают мысли, что против них может идти карательное воинство, и принимают его за богомольцев:
Знаменем правоты русских людей, не принявших никоновских нововведений и проявивших приверженность «древлему благочестию», как в «Путешественнике», так и в исторической песне стали имена основателей и покровителей Соловецкой обители — Зосимы и Савватия. И это не случайно: названные святые, блюдя в изначальной чистоте воспринятую от предков веру, снискали богоугодное житие, явили миру «преславные чудеса», оставили после себя харатейные (рукописные) книги — «предания», тот церковный чин и устав, который и другим откроет путь ко спасению. Отказаться от «прежней христианской веры» в пользу «новой незнамой», по мнению старообрядцев, приравнивалось к утрате возможности спасения души.
Рис. 42. Св. Зосима и Герман на пути к Соловкам. Фрагмент иконы. XVI в. Заонежье. Прорисовка
Если в «Путешественнике» отказ соловецкой братии и других сторонников старой веры принять никоновские нововведения выявляется лишь из скупых штрихов финального действия, заключающего данный эпизод, то в исторической песне о Соловецком восстании такой финал предваряется кульминацией, развернутой и экспрессивно окрашенной:
Уж тут старцы все узнали,
Все на стену пометались,
В одно место собирались,
В одно слово говорили:
«Пусть мы головы положим,
Да по-старому послужим»[3448].
Развязка противостояния старообрядцев и официальной власти, изображенная в рукописном и устном произведениях, при внешнем различии по сути одна и та же. Согласно «Путешественнику», все, кто не принял никоновских нововведений, покинули Соловецкий монастырь и прочие местности Российского государства, направившись в Беловодье: «Такоже и росияне во время и(з)менения церковного чина Никоном патриархом московским и древняго благочестия бежали из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства немалое число <…> всякого звания людей» (ИРЛИ-1). Мотивировкой такого «ухода», осмысляемого в мифологическом плане, служит, как выясняется из исторической песни, мученическая смерть приверженцев старой, правильной, веры:
А войска уж подступили,
Монастырь-ет разорили,
Всех трудников (обитателей монастыря. — Н. К.) полонили,
В лед живыми погрузили,
Все иконы пороняли,
Все сосуды перемяли,
Стары книги перервали,
И в огонь все пометали[3449].
Или:
Всех тех старцев приказнили,
В сине море побросали[3450].
О том, что подобная предпосылка переселения соловецких старцев и людей прочего звания в «далекую землю» подразумевается и в «Путешественнике», свидетельствует донесение о Беловодье крестьянина Томской губ. Дементия Матвеевича Бобылева, переданное им в Министерство Внутренних Дел в 1807 г. (Это первое из дошедших до нас известий о «беловодской легенде»). В нем обозначены контуры эпизода, который есть и в «Путешественнике», но с добавлением реалий, обнаруживаемых в исторической песне: «А бежали оне от царя Алексея Михайловича и Никона патриарха во время разорения Соловецкого монастыря, тогда в Соловецком монастыре всех старцев замучили за веру<…> и много разбежались по лесам и по странам и еще на море Беловодье бежали (курсив мой. — Н. К.)»[3451].
И хотя документальных источников, подтверждающих достоверность рассказов о зверских казнях последних защитников Соловецкого монастыря воеводой И. А. Мещериновым в сущности нет, известно, однако, что погибших было не менее двухсот, что часть повстанцев была разослана по монастырям и острогам и что сам монастырь с его глубокими культурными и хозяйственными традициями пришел в упадок, от которого по-настоящему он так и не смог никогда оправиться[3452].
В соответствии с определенным мировосприятием во всех приведенных случаях предполагается, что, приняв «мученический венец», старцы попадут в Божье царство:
«<…> Слуги вечны Богу будем
И во царствии с ним пребудем!»[3453].
Осмысление гибели за старую веру как способ переселения в некий запредельный идеальный мир особенно отчетливо проявляется в некоторых памятниках древнерусской литературы, приуроченных к тем же событиям. Речь идет, например, об известной Четвертой Соловецкой челобитной: «Не вели, государь, больши того к нам учителей присылати напрасно, понеже отнюдь не будем прежней нашей православной веры пременить, и вели, государь, на нас свой меч прислать царьской и от сего мятежного жития преселити нас на оное безмятежное и вечное житие (курсив мой. — Н. К.)»[3454]. Мотивировка подобного пожелания обосновывается в Пятой Соловецкой челобитной: «Лучше нам временною смертию умереть, нежели вечно погибнуть (курсив мой. — Н. К.)»[3455].
В свете общности предпосылок к «уходу» из Соловецкого монастыря, представленных в различных по своей природе произведениях («Путешественник», Четвертая и Пятая Соловецкие челобитные, историческая песня о Соловецком восстании), можно утверждать, что и локусы (в одном случае это Беловодье, в других — обитель, где течет безмятежное вечное бытие, либо царствие Божие), куда направляются «росияне», «люди всякого звания», «много народу» (в «Путешественнике»), старцы (в исторической песне и названных памятниках древнерусской письменности), в известном смысле эквивалентны друг другу. С другой стороны, Беловодье, куда якобы ушли соловецкие иноки, старообрядцы называли то Новым Иерусалимом, то Новыми Соловками. Такое отождествление имеет свои предпосылки: Соловецкий монастырь осмыслялся преемниками соловецких отцов как «последний оплот благочестия посреди погибшего, отступившего от истинной веры мира», и потому он воспринимался как Новый, духовный Иерусалим[3456]. Если в «Путешественнике» сам «Бог наполняет сие место» (вариант: «Бог исполняет оное дело»), то в исторической песне он же, по мнению старообрядцев, примет в свое царство тех, кто претерпел мученическую кончину, не отрекшись от старой веры.
Рис. 43. На Соловках. Монастырь Св. Зосимы и Савватия
Аналогична трактовка последствий гибели («толикая горчайшая мучения», «<…> таковыя многоболезненныя смерти») соловецкой братии и в древнерусской литературе XVII в., и в частности в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» («Историа о отцех и страдалцех соловецких, иже за благочестие и святыя церковныя законы и предания в настоящая времена великодушно пострадаша»). В этом памятнике судьба соловецких старцев, получивших как раз накануне штурма монастыря возможность предсмертного обращения к Богу с молитвой о спасении души («молебны с тепльшими слезами сотвориша») и явивших образец тихого и безвинного страдания за веру («мужественно смертную чашу за отеческия законы испиша»), выражена посредством мотива воздаяния и переселения их «на оное безмятежное и вечное житие». Это путь, преодоленный «чрез нужду страдания» «из тмы настоящаго живота» (вариант: «от странствия настоящаго жития») «к светлости будущаго царствия» (варианты: «к будущему, никогдаже ветшающему и преходящему дому», «к вечным селом»). Здесь соловецкие мученики обретают «вечьное упокоение» и «незаблудное спасение». В этом «немерцающем присносущем свете» страдалец за веру «честную душю свою в руце Богу предаде». Причем будущее царствие «неправоверным и грешным не дается»[3457], что имеет многочисленные параллели и реминисценции и в устной традиции.
По легендам, при очередных кризисных ситуациях в сфере духовного и нравственного состояния общества, когда на Руси воцаряется неправда, Беловодье пополняется все новыми и новыми поселенцами: «множество народу умножилося». По рассказам крестьян, живущих в верховьях реки Бухтармы, в один из таких кризисных моментов, произошедших сравнительно недавно, великий князь Константин Николаевич «ушел на Беловодье, на острова, и увел туда сорок тысяч душ мужских и женских»[3458].
Рис. 44. Земля и море. Миниатюра (по Ф. И. Буслаеву). Прорисовка
В отличие от града Китежа, который и сам вместе с людьми перемещается из посюстороннего мира в потусторонний, Соловецкий монастырь (во всяком случае, визуально) остается «здесь», тогда как его обитатели и духовно родственные им люди отправляются в далекую сокровенную землю, где надлежит быть некоему надприродному пространству, в котором, однако, чудесным образом сосредоточились все идеальные стороны человеческого бытия. Наряду с этими сложились и другие представления: в Беловодье «ушли» и сами Соловки. Теперь, по легенде, это Новые Соловки.
В одних списках «Путешественника» народ отправляется в Беловодье «от Зосимы и Савватия, св. соловецких чудотворцев», кораблями через Ледовитое (Леденое, Ледовое и даже в одном случае Литовское) «море»; в других — из Соловецкой обители и прочих мест Российского государства «Ледовитым морем и сухопутным путем». Совмещение путей, преодолеваемых по суше и по морю, типично для фольклорной прозы, поскольку это особый путь, не сводимый к обычному продвижению по воде или земле. Эта мысль подтверждается одним из преданий казаков-некрасовцев, где Игнат Некрасов уплывает со всеми своими сподвижниками и со всем «богатством большим» на волшебном корабле, который в равной мере может идти «хоть по морю, хоть по земле», оставаясь невидимым для стороннего глаза[3459] (в данном случае — для турок) и уподобляясь летучему кораблю волшебной сказки.
Можно сказать, что в Беловодье ведет путь и тот и другой либо, наоборот, не ведет ни тот ни другой. Такая неопределенность — знак стершейся мифологемы ухода в иной мир посредством преодоления водного пространства или дальней дороги. Подобного рода уплывание, уход, странствие может рассматриваться «как своего рода символическая смерть, поскольку предполагает утрату изначального социального статуса, с одной стороны, и обретение нового места обитания, с другой»[3460]. Если уплывание символизировало смерть, то корабль — атрибут погребения. Не случайно обнаруженные в Центральной Европе изображения кораблей локализовались на могильных камнях или вблизи захоронений в эпоху бронзы. Этот символ несет на себе несомненный архаический оттенок в позднейшей традиции, каким бы трансформациям и рационализации ни подвергался он в дальнейшем. В ряду таких символов оказывается и путешествие на кораблях «чрез Леденое море», представленное в «Путешественнике». Если сказанное верно, то взыскуемая «далекая земля» должна иметь признаки острова мертвых. Во всяком случае, эта мифологема имеет типологическое сходство с соответствующим мотивом гомеровского эпоса, где, преодолев Океан, мореплаватель попадает в царство мертвых:
Ты, Океан в корабле поперек переплывши, достигнешь
Низкого брега, где дико растет Персефонин широкий
Лес из ракит…
Плавание «чрез Леденое море» может одновременно осмысляться и как знак достижения края земли, которая, согласно древним представлениям о мироустройстве, омывается со всех сторон Океаном. Подобная космография проявилась уже в памятнике утопической мысли Древней Руси — в «Слове о рахманах и о весьма удивительной их жизни» (конец XV в.), согласно которому Александр Македонский, обойдя землю, достиг великой реки Океан. Эти представления, кстати, соответствуют лубочной карте, известной под названием «Книга глаголемая Козмография переведена бысть с римского языка»: на ней обозначена круглая равнина земли, омываемая со всех сторон рекой-океаном. Иногда подобный мотив приобретает христианскую окраску. Так, в «Книге Еноха» — одном из древнейших апокрифов ветхозаветного цикла, связанном с именем библейского патриарха Еноха и известном на Руси с периода не позднее XIII в., традиционная космография имеет свою специфику: земные реки, вытекая из райских источников, разделяются на сорок потоков и порознь обтекают землю вращающимися кругами, подобно воздушным стихиям. Надо полагать, что уменьшенной копией такого мироздания, согласно одной из легенд, записанной П. И. Мельниковым-Печерским, в известной мере является Беловодье — островная страна, расположенная на озере, глубоком и большом, как море, а в это озеро, называемое Лопонским, течет с запада река Беловодье[3461].
Такие представления, имеющие фольклорное происхождение и распространенные в различных этнокультурных традициях, афористично сформулировал в своей эпопее «Шах-наме» Фирдоуси:
«Всю твердь земную, — отвечал брахман, —
Безбрежный омывает океан»[3462].
И все же справедливости ради надо сказать, что в «Путешественнике», имеющем сравнительно позднее происхождение, эти мифологемы в какой-то степени уже рационализированы и «обмирщены». Вследствие этого уход из прежней жизни по воде, характер которого в сущности не вызывает сомнений, теперь преподносится до некоторой степени как реальное плавание по Северному Ледовитому океану. Тем более, что к моменту раскола русской православной церкви были уже позади походы русских мореплавателей к неизведанным побережьям Восточно-Сибирского и Охотского морей (1630–1645). А к периоду активного бытования «Путешественника» в рукописной, да и не только рукописной, традиции ушла в историю Великая Северная экспедиция (1733–1743) под руководством В. И. Беринга и А. И. Чирикова. Осуществив опись всего северного побережья России от Белого моря до устья Колымы, эта экспедиция проложила пути в Тихий океан. Мало того, ко времени интенсивных поисков Беловодья было совершено более сорока кругосветных плаваний (начиная с 1803–1805 гг.), в результате которых оказались исследованными отдаленные районы Тихого океана, Атлантики и Северного Ледовитого океана. Встает вопрос лишь о степени осведомленности (от слухов и домыслов до позитивного знания) носителей данной традиции в реальных географических сведениях, полученных в результате экспедиций, осуществленных в первой половине XIX в.[3463]. Во всяком случае, для обытовления мифологемы их оказалось достаточно. Характерно, однако, что реальные попытки найти Беловодье, неоднократно предпринимавшиеся в течение XIX и даже в начале XX в., так и не были связаны с плаванием через Ледовитый океан, оставляя этот путь в области мифологии.
Рис. 45. Заонежская сойма. Реконструкция по рассказам старожилов
Из сказанного следует, что одно из основных значений полисемантического образа Беловодья определяется представлениями об островах умерших, об островах отошедших праведных душ. «Теория продолженного существования превращает смерть в простой переход в новую страну», — отмечает Э. Тэйлор[3464]. Причем локализация островного Беловодья соответствует древним пространственным представлениям: она соотносится не с вертикальным, а, безусловно, с горизонтальным, линейным строением мира. Подобное осмысление данного сакрального локуса заложено уже в первой части его наименования, связанного с лексемой «белый». Как следует из русского прозаического фольклора, ею в данном случае определяется цвет смерти и невидимости, цвет потусторонних существ, потерявших телесность[3465].
Беловодье осмысляется в легендах как страна будущего, куда попадут лишь те, кого сам Бог удостоит пройти ведущий туда нелегкий и дальний путь, и где они обретут безмятежное житие. «Града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем» — один из важнейших постулатов старообрядцев-«бегунов». Вместе с тем Беловодье предстает и как страна прошлого, наделенного признаками идеального, как некое «начало времен», куда избранные могут вернуться. Так или иначе это земля без греха, выключенная (и не только территориально) из суетного мира. Ее отдаленность во времени, прошлом или будущем, выражена в топографических категориях.
Подобная страна обычно локализуется в труднодоступной потаенной части мироздания, в изображении которой проявляется архетипическая модель, связанная с потусторонним бытием, или инобытием. Однако в дошедшем до нас виде эта мифологема до некоторой степени рационализирована. И все же даже в этом обытовленном изображении легендарное Беловодье продолжает сохранять признаки своего типологического родства со сформировавшимся в западноевропейской средневековой традиции сакральным локусом, каким, например, является остров Монсальват. Кстати, его название в буквальном смысле означает «гора спасения». Этот остров также обозначен на дальних рубежах, к коим не приближался ни один смертный.
Согласно первой редакции «Путешественника», Беловодье в качестве страны спасения локализуется на востоке: «в восточных странах», «в тех восточных странах». Такая локализация, маркированная знаком «Опоньского государства» как Страны Восходящего Солнца, подразумевается и в других вариантах. Связь с востоком обнаруживается во многих легендах, повествующих о «далеких землях». На лубочной карте, называемой «Книга глаголемая Козмография…», на восточной стороне всесветного океана обозначен «остров Макарийский, первый под самым востоком солнца (курсив мой. — Н. К.) близь блаженного рая»[3466]. В известной мере сходный с Беловодьем и Макарийским островом священный остров Монсальват также вздымается из моря в областях, за которыми поднимается солнце. С «восхода солнца стороной» у народов Сибири и Севера связано положительное начало всего существующего, причем не только в мифологии, но и в различных обрядах, запретах, предписаниях и приметах. С востоком связано все «чистое», живое, возрождающееся[3467]. В народно-христианской традиции восток вообще наделяется особого рода сакральностью. Не случайно, по библейским сказаниям, именно в этой стороне света располагается рай, насажденный во времена творения для Адама, первого человека: «И насадил Господь Бог рай в Эдеме на востоке (курсив мой. — Н. К.); и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2.8). Соответственно и старец Агапий, как следует из древнерусского апокрифа, направляется в поисках рая из монастыря именно на восток. Возможно, что эти собственно мифологические представления подпитывались преданиями о распространении христианства в Средней Азии, Индии, Китае, Монголии, на Цейлоне еще с III в. манихеями, а с V в. — несторианами.
Рассматривая вопрос о локализации Беловодья в восточной части света, нельзя сбрасывать со счетов еще одно значение понятия «восточные страны». В представлениях носителей традиции, связанной с легендами о Беловодье, именно в тех восточных странах, которые издревле приняли христианское учение и которые давно оторвались от главной церкви, истерявшей свой авторитет, якобы и доныне сохранилась первозданная, ничем не замутненная чистота этой веры. На западе же, по их мнению, она была в свое время утрачена. И вот теперь истаивает на Руси.
И все же справедливости ради надо сказать, что близкую семантику в мифологической традиции нередко имеет и запад как символ захода, заката, в конечном итоге — умирания. Там, где заходит солнце, лежит страна мертвых. Реминисценции представлений о локализации некой загадочной страны на крайнем западе обнаруживаются в греческих, а затем и римских мифах об Элизиуме (Елисейских полях), где обитают герои, праведники и благочестивые люди (позднейшая география локализовала их на островах Атлантики). В далеком западном океане помещает и Гесиод счастливые острова блаженных, отождествляемые с Елисейскими полями и предназначаемые для душ умерших («Дела и дни». 166–173). В той же стороне света, согласно бриттской легенде, расположен и Аваллон, где умирающий король Артур мог дождаться «Лучших дней». Далеко на западе находится и известная по буддийским легендам Сукхавати — Белая, или Чистая, земля. Подобная локализация соответствует мировосприятию, зафиксированному у так называемых первобытных народов. Например, у аборигенов Австралии (и не только у них) сохранились представления, что именно там, где садится солнце («куда солнце падает»), и расположены острова умерших, страна отошедших душ, жилище предков[3468].
Беловодье, отделенное от нашего мира Океаном, локализуется за пределами Земли, на окраине Вселенной. Характерно, что за этими дальними рубежами (правда, не в восточной, а в западной стороне света), согласно античной традиции, располагаются острова блаженных — Элизиум:
Ты (Менелай — Н. К.) за пределы земли (курсив мой. — Н. К.) на поля Елисейские будешь
Послан богами — туда, где живет Радамант златовласый
(Где пробегают светло беспечальные дни человека…).
На самом краю земли локализуется и черноморская Левка (Белый остров). Кстати, за пределами «этого» мира расположена и «далекая земля» Сукхавати.
Мало того, согласно устным легендам о Беловодье, данной сокровенной стране отводилось место на стыке земли и неба. И попавший на эти потаенные острова мог живьем взойти на небо[3469]. Как это ни удивительно, но подобная мифологема упорно, хотя и безуспешно, в сознании русских людей проецировалась на действительность. «Вплоть до начала XX в. старообрядческие общины Заволжья, Урала и Сибири отряжали бывалых людей на поиски того места, „идежи небо прилежит к земли“ (курсив мой. — Н. К.), чтобы узреть там „самосиянный свет“ и напиться из „молодильного источника“», — отмечает Ю. Н. Стефанов[3470]. Возможно, что в такого рода локализации Беловодья сказывается влияние не только фольклорно-мифологической, но и древнерусской литературной традиции, и в частности «Сказания об Индийском царстве». Возникшее в XII в. на греческом языке, оно уже с XIII–XIV вв. было необычайно популярно на Руси. Именно в нем царство индийского царя-священника Иоанна, восточного христианского государя, «поборника православной веры Христовой», и располагается там, где «небо с землей встречается» («занеже тамо соткнуся небо с землею»).
Поскольку в силу специфического мировосприятия, свойственного носителям фольклорно-мифологической традиции, водно-земное пространство представлялось в виде плоскости, предполагалось, что своими краями оно смыкается с небом-куполом. «Примыкающие к небу земные края, — отмечает В. В. Мильков, — наделялись особыми сакральными свойствами. Из близости к небу и проистекают особые характеристики этой части мира»[3471]. Как утверждают исследователи, именно там, где «небо сходится с землей», локализуется рай. Причем этот вывод сделан на основе анализа не только фольклорного материала, но и древнерусских апокрифов (например, «Житие Макария Римского»). Когда иноки Сергий, Феофил и Югин открыли Макарию Римскому цель своего путешествия — увидеть, «где прилежит небо к земли», старец отвечал им, что человек во плоти не может дойти до того места и видеть его. И если Беловодье локализуется там же, где и рай, в известной мере приравниваясь к нему, то, следуя этой логике, оно также недоступно для живых.
На стыке неба и земли находится и святая земля либо центр мира, в качестве которого, уподобляясь горе, может выступать храм и — шире — священный город[3472], абрис которого подчас проступает в легендах о «далеких землях». «На самом деле, каждое освященное место, любое место, где возможны иерофании и теофании и где происходит разрыв уровней и переход от земного к небесному, есть Центр», — пишет М. Элиаде[3473]. Заметим, что «влечение к пределу, где кончается земля и начинается чудесная солнечная сторона»[3474], пронизаны не только легенды о Беловодье, но и русские народные сказки, повествующие о поисках «иного царства».
Рис. 46. Зосима Соловецкий. С иконы XVIII в. Прорисовка
В этом свете изображение Беловодья как некоего средоточия святости не выглядит неожиданным. Сокровенная «далекая земля» названа в «Путешественнике» «святыми местами», где незыблемо стоят «святые отеческие Монастыри». Пришельцы, все чаще появляющиеся в Сибири в поисках Беловодья, называют его «святой страной». Она находится под Божьим покровительством, суть которого выражена в Христовом «словеси»: «Се аз с вами есмь до скончания века неложно обещаюсь» (РГИА-1). По одному из списков «Путешественника», «бл[а]г[ода]ть наполняет сие место» (Пермь-1).
В подобном осмыслении Беловодья проявилось неприятие существующей действительности в эпоху раскола русской православной церкви. «В народе проснулось подозрение, что православное царство, Третий Рим (согласно доктрине: „Москва — третий Рим“. — Н. К.), повредилось, произошла измена истинной веры. Государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывает с церковной иерархией и с государственной властью», — утверждает Н. А. Бердяев[3475]. То, что, по мнению старообрядцев, не удалось сохранить в Московской Руси, соблюдается в чистоте в Беловодье. По словам некоего Аркадия, выдававшего себя за епископа «беловодского поставления», «ересей и расколов, как в России, там нет»[3476]. В то время как на Руси пропадает христианское чистое учение, а глава церкви, «Никон-еретик», отошел от заветов православия, в Беловодье, по свидетельству «Путешественника», «и доныне имеется благочестие». Мало того, здесь жива традиция «древляго благочестия православного священства». Именно она обеспечит спасение каждого и всех вместе — «своея души» и «душ наших», тех, кто уже здесь, и тех, кому еще предстоит преодолеть ведущий сюда путь, внимая призыву «Путешественника»: «И как возможно старайтесь до оного благочестия <…>. Споспешествуйте, на сие Бог вам в помощь» (Б.). Этому призыву как нельзя лучше соответствует дело неких крестьян Земировых из алтайской деревни Солнечной, намеревавшихся бежать «на Беловодье». В нем в очередной раз подтверждаются все те же слухи о данной обетованной земле: «Главное же, сберегается и процветает на Беловодье святая, ничем не омраченная вера со всеми благодатными средствами спасения»[3477].
В «святых местах», именуемых Беловодьем, по рассказам, можно, не подвергаясь никаким мирским соблазнам, молиться Богу и без всяких препятствий отправлять богослужение по старым обрядам[3478]. Это подтверждает и якобы побывавший там крестьянин Томской губернии. Дементий Матвеевич Бобылев: «Я находился на море Беловодье. Живут русские старообрядцы, имеют епископов и священников и церкви по старому закону»[3479]. Беловодцы, согласно «Путешественнику», отличаются от народа, живущего в никоновской «ереси»: «А народ от России особенный» (ГИМ) или: «Разница, и народ отменно от России» (Л.). В некоторых вариантах контурно обозначены их наиболее существенные признаки: это «христиане, бежавшие от Никона-еретика», православные — «подражатели Христовой церкви» («подражатели соборной апостольской церкви»), живущие «во Христе». Еще более определенна в своих характеристиках сокровенной земли устная легенда: «<…> на Беловодье, на море, на островах, живут святые люди; если попасть туда, то можно живьем сделаться святым (курсив мой. — Н. К.)»[3480]. Иначе говоря, в Беловодье, где хранится сокровище истинной веры, локализуется сообщество ревностных благочестивых христиан, святых, праведных людей.
Заметим, что в других нарративах, типологически сходных с «беловодской» легендой, акцент может быть сделан на сохранении не столько старой веры, сколько этнической самоидентификации, принадлежащей носителям традиции. Так, например, для сравнительно небольшой группы казаков-некрасовцев, оторвавшихся от своей национальной метрополии и оказавшихся волею судеб в Турции, где возникла реальная опасность их ассимиляции, идеальной представляется та «далекая земля», где в чистоте блюдутся стародедовские традиции, и особенно те из них, в которых наиболее ярко и определенно проявляется этническая самобытность: «Женщины, девки того города (города Игната. — Н. К.) носят сарафаны, балахоны, кокошники. У девок золотые мохры заплетены в косах»[3481].
Рис. 47. Сотворение Адама. По миниатюре XIV в. Прорисовка
Если описание города Игната в качестве страны спасения выдержано исключительно в этнографическом, бытовом, плане, то изображение Беловодья — преимущественно в религиозном.
В этом сакральном локусе, согласно «Путешественнику», «с помощью Божиею» сосредоточено множество христианских (православных) храмов и «святых отеческих монастырей». Причем монастырь уже сам по себе осмысляется в христианском сознании как земной рай. Но самое удивительное в Беловодье то, что здесь насчитывается 170 (вариант: 70) церквей «асирского языка» (вариант: «сирского языка»), т. е. ассирийского (новосирийского, айсорского) относящегося к семитской ветви семито-хамитской семьи языков. Обозначенное в «Путешественнике» соотнесение беловодских храмов, по сути, с сирийским языком отнюдь не случайно. Так, в некоторых памятниках отреченной русской литературы (в частности, в апокрифических «Вопросах от скольких частей создан был Адам»), равно как и в южнославянском сказании «О письменах» черноризца Храбра, утверждается, что Бог сотворил первоначально именно сирийский язык и что на нем говорил Адам, а затем и все люди вплоть до Вавилонского столпотворения. И посредством «сурьянского» языка Бог «хощет всему миру судити». Ассирия же — древнее государство, располагавшееся в Северном Двуречье, на территории современного Ирака. Подобного рода соотнесенность беловодских церквей служит знаком-символом определенного пространственно-временного континуума, связанного хронологически с древнейшей цивилизацией, в некотором смысле с «началом мира» и уж во всяком случае с периодом раннего христианства, а территориально — с Ближним Востоком, где зародилось христианское учение. Из сказанного следует, что давно минувшее здесь, в суетном мире, поныне живо там, в сокровенном Беловодье. Помимо «асирских», в этой удаленной от нас во времени и пространстве стране сконцентрировано «российских словенского (славянского — Н. К.) языка до 40 церквей» (вариант: «сущих христианских российских церквей 44»). Заметим, что в устных легендах о Беловодье неизменными знаками-символами сакральной земли служат православные церкви и доносящийся до пределов реального мира колокольный звон.
В этой потаенной православной автокефальной церкви, сохранившей в первозданной чистоте древлеправославное благочестие, соблюдается практикуемое еще с IV в. иерархическое деление высших духовных лиц на патриарха, митрополитов и епископов. Поскольку нынешний глава русской православной церкви, Никон, впав в ересь, уже не имеет права претендовать на роль объединителя православных христиан всего мира, что еще недавно казалось столь возможным, эту функцию в условиях Беловодья взял на себя, как следует из «Путешественника», общий для церквей «асирского» и «словенского» языков святейший патриарх (вариант: «православный патриарх») «антиохийского поставления», или «Патриарх Антиохийский» (варианты: «Патриарх Ассирийский», «Патриарх Сирианский»). Антиохия расположена близ Средиземного моря. Это древняя столица Сирии, которая в известный период входила в состав Ассирии. Впоследствии эти земли стали частью Римской, позднее Византийской империи. В античные времена и в первые века христианства Антиохия — культурная столица эллинизма, важный экономический и административный центр. Здесь возникла первая община христиан. Этот город — место пребывания патриарха, проведения многочисленных церковных соборов. С Антиохии по-настоящему начинается миссионерский путь апостола Павла. Тем самым и беловодский патриарх, имея антиохийское поставление, восходит к первопрестольному апостолу. Соответственно, и беловодские митрополиты — главы крупных епархий, высшие православные священнослужители, а также беловодские епископы — главы определенных церковно-административных территориальных единиц, высшие духовные лица, по словам «Путешественника», «существуют от Апостолов», «занялись от патриарха Сирианского» (Л.). Причем независимо от того, имеют ли они попечительство над церквами «асирского» либо над церквами «словенского» языка, «все особы духовные» прошли через общее «асирское поставление». Напомним, что, по свидетельству данного памятника, «асирияне» поселились в Беловодье уже пятьсот лет тому назад, т. е. задолго до раскола в русской православной церкви. Находясь в самой совершенной и изолированной от суетного мира стране, беловодцы избежали грехопадения, не впали в ересь. Напротив, в этой «далекой земле» они сохранили первозданную чистоту христианского вероучения. Мало того, в Беловодье, согласно «Путешественнику», осуществилась многовековая мечта о единении русской православной церкви с древними восточными церквами на основе верности благочестию, восходящему к периоду раннего христианства, новозаветному «началу времен». То, что могло стать реальностью, но так и не сбылось в «этом» мире, совершилось в сокровенной «далекой земле», осмысляемой в христианских понятиях и категориях.
Вполне вероятно, что моделью для изображения сонма благочестивого духовенства послужили в данном случае аналогичные описания, сформировавшиеся в древнерусской литературе. Так, в «Хождении» игумена Даниила его автор, живший в XII в., сообщает, что, «похотев» увидеть «святый град Иерусалим и землю обетованную», он посещает на своем пути в числе других островов Кипр, оставив в известной мере аналогичное «беловодскому» описание: «На нем двадцать четыре епископа, митрополия же одна. И святых на нем лежит без числа»[3482]. Впрочем, на формирование образа Беловодья, осмысляемого как средоточие духовных лиц, как благословенная земля, мог повлиять и иной памятник, имевший с XIII–XIV вв. широкое хождение на Руси, — «Сказание об Индийском царстве». В нем от лица некоего восточного христианского государя — священника Иоанна, который в действительности никогда не существовал, но был принят в Западной Европе за реальное лицо, сообщалось, что в его дворе «сто пятьдесят церквей; одни сотворены Богом, а другие — человеческими руками»[3483]. Число священнослужителей в этом Индийском царстве неслыханно велико. Так, в трапезе, совершаемой ежедневно в обеденное время за столом царя-попа Иоанна, принимают участие, помимо прочих, двенадцать патриархов, двенадцать митрополитов, сорок пять протопопов, триста попов, сто дьяконов, пятьдесят певцов, девятьсот клиросников, триста шестьдесят пять игуменов. А в его соборной церкви служат триста шестьдесят пять игуменов, пятьдесят попов и тридцать дьяконов. Мало того, по словам Иоанна, в его царстве лежат мощи апостола Фомы. Есть все основания полагать, что в этом аспекте «Индийское царство» — прообраз Беловодья.
В Беловодье, согласно «Путешественнику», сложилась идеальная модель страны: здесь «народами» и «всеми людьми» управляют «духовные власти»: «И светского суда не емеют. Управляют духовным судом тамо» (ИРЛИ-4). (Опять-таки напрашивается сравнение с «Индийским царством», где государем является священник.) Причем епископы и священники, живущие в некоем беловодском селении за рекой, как следует из третьей редакции «Путешественника», отправляют службы босыми («все служат босы»). Аналогичны слухи, изложенные в деле крестьян Земировых из алтайской дер. Солнечной, в конце 30-х гг. XIX в. поступившем в архив Томского губернского правления. По этим слухам, епископы, которых в Беловодье множество, «по святости своей жизни и в морозы ходят босиком»[3484]. На эту деталь обратим внимание особо. Босота — это ослабленная форма ритуальной наготы, восходящей к первозданной чистоте, имеющей место в начале творения, в начале времен: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт. 2. 25). Позднее нагота — признак неутраченной соотнесенности с первоначалом, наделенным чертами совершенства. В этой связи вспомним «Хождение Зосимы к рахманам» и «Слово о рахманах», где рахманы — народ благочестивый, совершенно лишенный стяжательства, покорный судьбе, посланной Богом, — живут нагие у реки, всегда восхваляя Господа. Это те самые брахманы, в стране которых, по словам Фирдоуси, побывал Искандер (Александр Македонский):
Все мудрецы святые той земли
С высоких гор встречать его сошли. <…>
Все были босы и обнажены,
Но света и величия полны. <…>
«Зачем парчой нам тело украшать?
Ведь смертного нагим рождает мать.
Нагим (курсив мой. — Н. К.) уходит смертный в недра праха,
А мир — обитель горя, скорби, страха»[3485].
Впрочем, применительно к Беловодью можно говорить и о несколько ином осмыслении босоты-наготы, проявляющемся сквозь толщу наслоений. Отчасти это признак бестелесности душ, отошедших на остров мертвых и даже в некотором роде на райский остров. Не случайно и первочеловеки, Адам и Ева, пребывали нагими именно в Эдеме.
Рис. 48. Св. Василий Блаженный. Икона XVII в. Прорисовка
Представления о Беловодье как идеальной стране, где правят «духовные власти», основываются на устойчивой модели «там нет ни… ни…» Причем в формулах, соответствующих этой модели, заключены отрицательные понятия в нравственно-этической, моральной или социальной сферах[3486]. Правда, в «Путешественнике» эти формулы оказываются в большей или меньшей степени трансформированными: «В тамошних местах татьбы и воровства и прочих противных закону (пакостей. — Н. К.) не бывает» (МП-1); «В тамошних местах воровства, татьбы и протчих дел не обретается, противных закону не бывает» (ИРЛИ-4); «<…> а воровства никогда не бывает» (ГИМ); «<…> варваров никаких нет и не будет» (Щ.) В «ставленой» грамоте так называемого Аркадия Беловодского эта формула адаптирована соответственно христианским понятиям: «Воровства, обману и грабежу, убийства и лжи, и клеветы в христианах нет же, но во всех едино сердце и едина любовь»[3487]. В своей классической конструкции подобная формула представлена в преданиях казаков-некрасовцев, в которых рисуется город Игната, локализованный в «далекой земле»: «И нет у них ни бедных, ни сирот, ни хворых»[3488]. Аналогичная семантическая формула определилась уже в древнерусской литературной традиции, и в частности в «Хождении» игумена Даниила[3489], а также в «Сказании об Индийском царстве»: «<…> а нет в моей земли ни татя, ни разбойника, ни завидлива человека»[3490]. В «Слове о рахманах» данная семантическая формула приобретает дополнительную нравственно-этическую, моральную и социальную конкретизацию: «У них же (т. е. у рахман, живущих на рахманском острове, „близь рая“. — Н. К.) нет <…> ни царя, ни купли, ни продажи, ни распрей, ни драк, ни зависти, ни вельмож, ни воровства, ни разбоя…»[3491].
В Беловодье, осмысляемом как «земля без греха», «никогда не бывает», «нет и не будет» греховных дел и помыслов — и потому здесь «светского суда <…> несть» (ИРЛИ-1). Поскольку это земля праведников, «тамо Антихрист не может быть и не будет» (ГИМ).
Одним из параметров Беловодья, как выявляется из «Путешественника», служит и благословенный мир. Формула «им вовсе не ведома война» используется в легендах, принадлежащих различным этнокультурным традициям и повествующих о счастливых странах. Так, например, она находит себе применение в восточноазиатском сказании о мифической стране Фусан, о которой поведал буддийский монах Хуай Шень. Влияние этой формулы ощутимо и в легенде о стране брахманов, где, по словам Фирдоуси, нет места войнам:
Не ведая о битвах и пирах,
Они в долинах жили и в горах[3492].
И еще одним формульным стереотипом характеризуется далекая сокровенная страна: «в землю свою никого не пущают». Сказанное носителями традиции о Беловодье применимо и к уже упоминаемому городу Игната: «Кто едет, они того накормят, напоят. Кому надо подковать коня, колесо исправить — все сделают, а в город свой никого не пускают (курсив мой. — Н. К.)»[3493]. Вариант: «В город свой те люди никого не пускают»[3494]. По словам рассматриваемого «Путешественника», беловодцы «и в землю свою никого не пущают и войны ни с кем не имеют, потому что земля их отдалена от прочих земель» (ИРЛИ-1). Однако ссылки на «отдаленность» — это лишь обытовленное выражение качественного отличия Беловодья от суетного, греховного и бренного мира, это обозначение изолированности, недосягаемости данного сакрального локуса. Наряду с отмеченными особенностями в Беловодье обнаруживаются и характерные признаки Золотого Века, перенесенного в данном случае из временной плоскости в пространственную.
Анализируя аналогичные нарративы, принадлежащие, в частности, древним кельтам и германцам, исследователи отмечают наличие в них представлений, в соответствии с которыми в ином мире продолжается до наших дней жизнь ушедшего Золотого Века, и потому обретение иного мира эквивалентно возвращению в далекое прошлое. Отсюда другая, более счастливая страна воспринимается как продолжение той жизни человека, которая длилась до тех пор, пока он не отведал плода с Древа Познания Добра и Зла. В этом смысле Иной мир и Золотой Век — два образа одного трансцендентного мира[3495].
И все же Беловодье изображается преимущественно как страна спасения в религиозном смысле этого слова. Такое осмысление заложено уже в первой части его наименования. В числе значений, принадлежащих полисемантической лексеме «белый», обращают на себя внимание следующие: белый цвет, противопоставленный черному, светлый, чистый, безгрешный, а также бесцветный, прозрачный, по сути, призрачный. Ср. с Белой, или Чистой, землей в буддийских легендах, с Белым островом в индийской мифологии. Белый цвет в этих случаях указывает на духовное владычество сакрального локуса[3496], что вполне справедливо и применительно к Беловодью: здесь происходит переход от человеческого состояния к высшим состояниям бытия.
Итак, «уход» из грешного мира ревнителей старой веры, пролог которого изображен в исторической песне о Соловецком восстании, получил свое продолжение в рукописном «Путешественнике» и в устных легендах о Беловодье. Во всех случаях спасение души изображается как пространственное перемещение. В изображении же самой страны спасения, где безвинные страдальцы находят себе пристанище, сконцентрировались различные традиционные, но уже христианизированные представления: об островах мертвых, об островах блаженных, о райском острове, о «далекой земле». Этот сакральный локус определяется не только в пространственных, но и во временных параметрах. Там все еще длится «начало времен», там до сих пор продолжается Золотой Век. Этот спектр значений и вобрал в себя полисемантический образ сокровенного Беловодья.
Беловодью в «Путешественнике» приписывается необычайное обилие, и прежде всего в растительной сфере: «А земныя плоды всякия весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочинское пшено (сарацинское — арабское — пшено, т. е. рис. — Н. К.) и другие сласти без числа (курсив мой. — Н. К.)» (ИРЛИ-1). Представая, по сути, как сад, полный плодов, Беловодье уподобляется райскому острову или острову блаженных. Помимо обильно плодоносящих деревьев, «тамо» растет трава «со стветами (цветами. — Н. К.) хорошыми». Подобное изображение типично и для других «далеких земель». Так, в нарративной традиции казаков-некрасовцев в виде сада с плодоносящими деревьями и распустившимися цветами представлен город Игната. Этот сад вырастает из «разносветных зернышек», в которые превратилась в момент своей гибели «серая змея — судьба некрасовцех». Из этих зернышек, символизирующих судьбу казаков, чудесным образом выросли здесь виноград, пальмы, инжир, персики, яблони, сливы, а также разные цветы. А вокруг города-сада поднялся лес, и в нем тоже распустились цветы[3497]. Аналогичный сад — «деревья многоплодные фруктовые» (их «много, без числа») и обширные виноградники, — согласно «Хождению» игумена Даниила (начало XII в.) локализуется в Святой земле, на пригорьях вокруг Вифлеема, где родился Спаситель. А в «Хождении Агапия в рай» подобный сад помещен в земном раю. Причем из числа различных неназванных плодов виноград выделен особо как неотъемлемый атрибут сакрального локуса. И потому в данном апокрифе ему посвящено специальное описание: «И виноград стоял с разными гроздьями: одни — багряные, другие — красные, третьи — белые, такие не видел никто»[3498].
Рис. 49. Лоно Авраамово. Фрагмент иконы XVIII в. Новгород. Прорисовка
Обилие плодов и, в частности, винограда в Беловодье — знак покровительства обетованной земле со стороны самого Господа. Не случайно игумен Даниил, заметив необычайное плодоношение садов в местности близ Иерусалима, не мог не воскликнуть: «Это ли не благословение Божие земле той святой!»[3499]. В осмыслении обилия в растительной сфере древнерусский автор следует Священному Писанию, где оно прорицается и ниспосылается свыше: «<…> виноградная лоза даст плод свой, и земля даст произведения свои» (Зах. 8.12). Кстати, виноград как один из атрибутов сказочного обилия, адаптированный позднее христианством, фигурирует наряду со злаками и тучными стадами уже в гомеровском эпосе, где он опять-таки локализуется на мифическом острове:
Есть (вероятно, ты ведаешь) остров, по имени Сира,
Выше Ортигии, где поворот совершает свой солнце;
Он необильно людьми населен, но удобен для жизни,
Тучен, приволен стадам, виноградом богат и пшеницей.
В контексте легенды о Беловодье, проявляющейся в «Путешественнике», виноград служит символом духовного единения Бога с обитателями островной страны, сохранившими там, в «далекой земле», первозданную чистоту христианского учения. Аллегоризм этого мотива раскрывается при его сопоставлении с новозаветным аналогом, где сам Господь называет себя виноградной лозой: «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой виноградарь. <…> Я есмь лоза, а вы ветви: кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода (курсив мой. — Н. К.)» (Иоан. 15.1,5). Соответствующую семантику в христианском осмыслении имеют и виноградные гроздья: это символ душ человеческих. Вполне возможно, что в ботанической картине мира определенный символический смысл могли иметь и иные растительные атрибуты. Так, согласно китайской легенде, в царстве Сиванму растут персиковые деревья, плоды которых даруют бессмертие.
Рис. 50. Фрагмент резного декора крестьянской избы. XIX в. Нижегородская губерния
Однако указание «Путешественника» на произрастание южных культур, в том числе и винограда, в Беловодье, противоречит описанию необычайно суровых зим в этой «далекой земле»: «Во время зимы мразы бывают необычайны с разселинами земными, а в летное время громы бывают страшны, яко и земли колебатися и трястися» (ИРЛИ-1); «Во время свое бывают мразы необыкновенныя, с разселинами земными. Гром и молнием бывают с страшными ударами. И бывают землетрясении» (ИРЛИ-4). В «хождениях» этими деталями может определяться трудность пути, ведущего в обетованную землю. Включением подобных климатических реалий в «Путешественник» достигается двоякий эффект. С одной стороны, ими оправдывается постулат, что произрастание южных культур в Беловодье нельзя понимать буквально, поскольку оно имеет аллегорический символ. С другой стороны, указанием на суровые зимы преодолевается инерция описания сказочного изобилия, присущего, к примеру, островам блаженных либо райским островам, вследствие чего ирреальное изображение, отвечая изменившемуся мировосприятию, переводится в плоскость реального.
Рис. 51. Святой Лазарь Муромский. Икона XX в. Муромский монастырь
«Идея произрастания, процветания, плодоношения связана с идеей святости», — отмечает М. В. Рождественская, опираясь на разыскания В. Н. Топорова[3500]. Подобная мифологема, представленная в «Путешественнике» в свернутом и обытовленном виде, реконструируется при соотнесении с предшествующей, и прежде всего апокрифической, традицией. Так, Беловодью, где «древа с высочайшими горами равняются», где в изобилии вызревают «всякие земные плоды», в «Книге Еноха», повествующей о библейском патриархе Енохе, якобы живым взятом на небо, соответствует рай, также представленный в качестве страны изобилия. Здесь, посредине рая, локализуется древо жизни, заключающее в себе «все деревья растущие и все плоды» (ср. с «древом всех семян», упомянутым в иранской мифологии, в «Авесте»)[3501]. Аналогом плодоносящему Беловодью в апокрифе «Видение апостола Павла» служит «земля обетованная», куда идут души праведных, когда покидают тело: «И были на берегу реки той деревья насаждены, полные плодов. И каждое дерево приносило десять плодов, сладких и разнообразных, каждый час. И видел я финики высотой тридцать локтей, а другие — двадцать локтей»[3502]. Обилию «всяких земных плодов», отмеченному в Беловодье, соответствует и сказочное плодородие рахманского острова. Здесь, в отличие от «земли обетованной», где плоды созревают каждый час, собирают несколько урожаев в году: «И на том острове, по неизреченному Божьему промыслу, никакие плоды никогда не оскудевают во все времена года, ибо в одном месте цветет, в другом растет, а в третьем собирают урожай»[3503]. Античный аналог этому мотиву обнаруживается в произведении Гесиода «Дела и дни»: на острове блаженных, расположенном на краю земли и имеющем признаки золотого века, плодородная земля дает три урожая в год. Впрочем, как следует из буддийских легенд, обилие может достигаться и за счет необычайной величины созревших плодов (в данном случае — хлебных зерен). В этом отношении показательна легенда о счастливой земле Шамбалын, записанная, в частности, в Алашане от буддистов-монголов Н. М. Пржевальским[3504].
Земные плоды, на которых концентрируется внимание в различных по своей этнокультурной принадлежности легендах, осмысляются в качестве пищи праведников. Эта идея отчетливо выражена в «Хождении Агапия в рай»: «Агапий же пробудился от сна и <…> пришел в некоторые места, где цвели различные цветы, были различные плоды. <…>. И места же эти — райские, плоды же эти — апостольская пища и праведных душ (курсив мой. — Н. К.)»[3505]. Плоды земли являются также пищей и святых мудрецов-брахманов, как об этом афористично сказал в своей эпопее «Шах-наме» Фирдоуси:
Питье им было — чистая вода,
Плоды и злаки дикие — еда[3506].
Иногда люди некоей счастливой страны не только употребляют в пищу плоды определенного дерева, но и используют его древесину и кору для строительства жилищ, изготовления ткани для одежды и даже бумаги, если здесь известна письменность. В качестве такой страны в восточноазиатской традиции представлено островное царство Фусан, также необычайно обильное плодами. И даже само название этой сказочной счастливой страны (она упоминается в китайской летописи Лянской династии — 508–557 гг.) происходит от наименования растущего там дерева «фусан», практически обеспечивающего людей всем необходимым для жизни.
Обычно же в легендах о счастливых землях имеется в виду не просто обилие, но неисчерпаемое изобилие, достигнутое без применения каких бы то ни было усилий со стороны обитающих там людей. Например, на островах блаженных земля сама собой родит. Вариант: деревья сами все время сбрасывают с себя плоды, а на их месте тотчас вырастают новые. То же рассказывают и о реке Дарье, ее обильных урожаях и самородном хлебе: на земле, которую не пашут, не боронят и на которой не сеют, растут всякого рода хлеб и овощи, а осетров ловят в реке Дарье руками. Свобода от мирских забот в рассматриваемых случаях — это проявление не только социальной утопии, но и блаженства рая.
В отличие от «Путешественника», где подобные представления уже рационализированы или, во всяком случае, завуалированы, в устных легендах о Беловодье они достаточно определенны: «Шутили — реки молока там, на кустах коралички (печенье из кислого теста, обычно в форме кольца. — С. С.) растут»[3507]; «Там все готовое, молоко течет, реки молочные, коров держать не надо» (из записей С. С. Савоскула на Алтае, в верхнем Уймоне, в 1979 и 1982 г.)[3508]. Молочные и медовые реки, кисельные берега фигурируют и в сказании о Макарийских островах блаженных. По слухам, связанным с Дарьей-рекой, которая также имеет кисельные берега, в ней течет сытяная, т. е. сычённая медом, вода[3509].
Семантическая формула изобилия «молочные реки, кисельные берега» чрезвычайно распространена и в сказочной традиции: «Стоит река — вся из молока, берега из киселя»[3510]. Она может расширяться за счет дополнительных атрибутов, подчас сугубо сказочного характера: «<…> реки текли молочные, берега были кисельные, а по полям летали жареные куропатки»[3511]. Вариант: один человек попадает в страну, где реки молочные, берега кисельные, а по берегу ходит печеный бык. Причем в этой формуле молоко нередко заменяется пивом, медом, вином и даже водкой. И каждая из этих субстанций является метафорой воды, превращающейся в условиях сакрального хронотопа в ту или иную жидкость: «К первой реке подъехал — славное пиво бежит <…>. К другой реке подъехал — славный мед бежит <…>. К третьей реке подъехал — славное вино бежит <…>. К четвертой реке подъехал — бежит крепкая водка (курсив мой. — Н. К.)»[3512].
Имеющая фольклорное происхождение, эта семантическая формула была адаптирована христианством в древнерусских апокрифах. Посредством ее характеризуются райские источники, упоминаемые, в частности, в «Книге Еноха»: «Исходят оттуда (из-под корней древа жизни. — Н. К.) два источника, один течет молоком и медом, другой — елеем и вином (курсив мой. — Н. К.)»[3513]. Та же картина в апокрифе «Видение апостола Павла»: в граде Христовом, в месте, уготованном для праведников, на западной его стороне течет река медовая, на южной — молочная, на восточной — река вина и елея, на северной — масляная (в числе этих рек значатся Тигр и Евфрат). Причем в «Хождении Агапия в рай» эти субстанции являются мерилом определения цвета и вкуса воды в райском источнике: она белее молока и слаще меда. Согласно «Хождению Зосимы к рахманам», это источник питания блаженных: «Когда мы ели, выходила вода из корней дерева, слаще меда, [и] мы пили, пока не насытились, и снова возвращалась вода обратно»[3514]. В «Житии Макария Римского» «источник белый, как молоко», служит своего рода сакральным центром, дарующим праведникам бессмертие. Локализуясь в раю, он расположен посредине алтаря, а тот — в свою очередь — посредине церкви. Впрочем, источник бессмертия и уж, во всяком случае, здоровья, молодости, нередко фигурирует и в сказках, легендах. Так, в интерпретации лекаря-самоучки В. О. Атаманова (он был проводником экспедиции Н. К. Рериха на Алтае и, между прочим, прототипом персонажа его картины «Пантелеймон-целитель») чудесный беловодский источник легко превращается в горячие целебные воды: ради них-то, по мнению этого лекаря, и следует отыскать Беловодье. Целебной и приятной на вкус, согласно буддийской легенде, оказывается и вода в Сукхавати — Белой, или Чистой, земле. При этом не следует забывать, что в апокрифах Древней Руси источник — это символ христианского учения, питающего и оживляющего души людей. А райские реки, которые услащают земные, преобразуясь в них либо соединяясь с ними[3515], знаменуют распространение христианской веры. (Лишь в поздних памятниках древнерусской литературы изображение чудесных источников может быть переведено в план небылицы. Например, в «Сказании о роскошном житии и веселии» фигурируют озеро вина, пруд меда, болото пива. И тем не менее, несмотря на сатирическое истолкование, эти мифические топосы удерживают за собой традиционную форму изображения: «Там бо того много, а все самородно»).
Подводя некоторые итоги сказанному, можно утверждать, что сам топоним Беловодье, в какой-то мере (и не без оснований) ассоциирующийся с представлениями о белой воде, является концентрацией всех семантических значений данного образа, взятых в совокупности. Не случайно, по одной из версий, Беловодьем названа река, впадающая в озеро, которым со всех сторон омывается сокровенная островная страна. В других случаях Беловодьем называется море, окружающее сокровенную «далекую землю».
Однако этим представления об изобилии, царящем в Беловодье, не исчерпываются. По устным легендам, к обилию райского острова добавляется обилие иного мира, которым он отличается от «этого» мира. Локализованное «там», оно тем не менее обусловлено различными видами хозяйственной деятельности людей. Если необычайное плодоношение связано преимущественно с преломлением в фольклорно-мифологической традиции эпохи собирательства, то обилие зверей и рыбы, а точнее, необычайно удачные охота и ловля как характерный признак чудесной страны, детерминировано охотничье-рыболовным укладом быта. Так, в легенде, зафиксированной П. И. Мельниковым-Печерским, помимо обилия земных плодов, фигурирует и обилие рыбного улова: «<…> а нигде такого рыбного улова я не видал, как на том Беловодье!.. <…> Такое во всем приволье, что нигде по другим местам такого не видно»[3516]. Подобное изображение не выходит за рамки возможного и реального. Однако преемственно оно связано с мотивом рыбного изобилия, выработанным в фольклоре и древнерусской литературе. Об этом, в частности, свидетельствует «Сказание о роскошном житии и веселии», уже упоминавшееся нами выше: «А по рекам там рыбы — белугов, осетров и семги, и белых рыбиц и севрюг, стерледи, селди, лещи и щуки, окуни и караси, и иных рыб — много. И толико достаточно, яко сами под дворы великими стадами подходят, и тамошние господари, из домов не исходя, но из дверей и из окон и руками, и удами, и снастями, и баграми ловят».
Обилие часто распространяется и на земледелие: «В месте обширном, всем изобильном и называющемся Беловодьем», «земля хлебородна, много всякого зверья и рыбы»[3517]. Напрашивается сравнение с соответствующим мотивом ирландского сказания о плавании святого Брендана (Брандана). В нем речь идет о некой островной стране вечного цветения и плодоношения. Там виноград, как яблоки, овцы величиной с быков, а рыбы попадаются такие, что одну из них монахи приняли за остров. Там нет недостатка в хлебе, неизвестно откуда и как берущемся.
С христианизацией народной культуры источником подобного изобилия оказывается Божия благодать. Об этом свидетельствует евангельское сказание о явлении воскресшего Иисуса своим ученикам у Галилейского моря: Петр и еще несколько апостолов отправились вечером на лодке в море ловить рыбу, но в течение всей ночи они не поймали ничего. Наутро появился некий человек и посоветовал им закинуть сеть по правую сторону лодки. Апостолы так и сделали, но вытащить сеть уже не смогли: в ней было множество рыбы. И тогда Иоанн сказал: «Это Господь!» И действительно, на берегу, у костра, апостолы увидели воскресшего Господа, который позвал своих учеников есть вместе с ним рыбу и хлеб (Матф. 28.16,17; Иоан. 21. 1–24).
Признаки изобилия, изображаемого в легендах и преданиях о «далеких землях», варьируясь, могут расширяться или сужаться, достигать фантастических очертаний или, наоборот, рационализироваться. Подчас изобилие не выходит за пределы материального достатка, обусловленного нормальной человеческой жизнью. Вот как, к примеру, оно представлено в предании казаков-некрасовцев о городе Игната: «Казаки рыбалят, занимаются шелками, ходят на охоту, сады у каждого <…> Климант дюже подходящий для человека»[3518]. В данном фольклорном произведении, впрочем, как и в типологически сходных с ним легендах (например, в буддийской легенде о Сукхавати — Белой, или Чистой, земле), обилие мыслится в реальных категориях — как нечто вполне материальное: в чудесной стране земля плодородна и не знает засух. И все же сквозь толщу наслоений в таких легендах просматриваются знакомые очертания определенного архетипа. Подобно иному миру, Беловодье предстает как страна осуществленных чаяний и желаний. Именно в этом аспекте легенда о Беловодье сближается с социально-утопическими легендами. Последним, в частности, соответствует изредка встречающееся осмысление Беловодья в качестве своего рода «обельной» земли, где беловодцы «сами по себе живут, никому дани не платят»[3519]. Это сообщение принадлежит уже неоднократно упоминаемому «поселянину» Бобылеву из Томской губернии. Слухи о вольготной, безбедной и зажиточной жизни в Беловодье зафиксированы и в 30-х гг. XIX в. в деле неких крестьян Земировых, хранившемся в архиве Томского губернского правления: «Жизнь там беспечальная. Нет в той стране никаких повинностей и податей, в хозяйственных надобностях во всем там приволье»[3520]. Одним словом, по свидетельству очевидца (инока Михаила), якобы побывавшего в Беловодье, «житие (там. — Н. К.) вельми хорошо» (Б.). В этом свете Беловодье предстает как «белая», т. е. «обельная» — свободная от податей и повинностей, вольная земля. И это еще одно из значений наименования сокровенной страны.
Рис. 52. В чудесной стране. По мотивам древнерусских миниатюр
И, наконец, предметом рассмотрения станет очередной аспект обилия, которым отличается Беловодье. В этой «далекой земле», как сообщается в «Путешественнике», «злата и сребра несть числа» (МП-1, ИРЛИ-2, ИРЛИ-3). Здесь же «драгоценнаго бисера и камения драгаго» (ИРЛИ-2, ИРЛИ-3) или, наоборот, «драгоценнаго камения и бисера драгого» (МП-1) «весьма много» (вариант: «зело много»); «яко и оумом непостижимо» (ИРЛИ-1). Знаками благородных металлов, драгоценных камней и жемчуга маркирован и город Игната, вырисовывающийся в преданиях казаков-некрасовцев: «Золота, зеньчуга, рубенох у них много»[3521]. Характерно, что «злато, и сёребро, и каменья самоцветные» — неотъемлемая атрибутика иного царства, представленного в русской волшебной сказке. Причем само это царство может определяться как медное, серебряное, золотое и даже подчас жемчужное. Однако его материалом могут служить и драгоценные камни: «Иван-царевич <…> приходит к такому дворцу, что и господи боже мой! — так и горит в бриллиантах и самоцветных каменьях»[3522]. Помимо фольклорной, на формирование образа изобилующего сокровищами Беловодья могла повлиять и литературная традиция — в частности, «Сказание об Индийском царстве», которое ведется от лица Иоанна, царя и попа: «Двор у меня вот каков: пять дней надо идти вокруг двора моего; в нем много палат золотых, серебряных и деревянных, изнутри украшенных, как небо звездами, и покрытых золотом <…>. Есть у меня другая палата золотая на восьмидесяти столбах из чистого золота; а каждый столб по три сажени в ширину и восемьдесят саженей в высоту. В этой палате пятьдесят столбов чистого золота, и на всех столбах по драгоценному камню. Камень сапфир цвета белого и камень топаз как огонь горит. В той же палате есть два столба, на одном из которых камень, называемый троп, а на другом столбе камень, называемый кармакаул, ночью же светит тот драгоценный камень, как день, а днем — как золото, а оба велики, как корчаги»[3523]. Об обилии драгоценных камней (алмазов, яхонтов, изумрудов, акинфов), вместе с бисером и жемчугом лежащих «по краям и берегам морским», а также об обилии «по дну морскому» руд (золотых, серебряных, медных, оловянных, железных) повествуется и в «Сказании о роскошном житии и веселии».
Аналогичное описание некой загадочной страны, составленное по слухам и ассоциируемое с Японией, оставил Марко Поло (около 1254–1324 гг.) в своей книге, которая считается шедевром христианской средневековой географии. По его словам, в этой таинственной земле большой царский дворец крыт чистым золотом, полы в покоях, коих здесь множество, также покрыты чистым золотом пальца два в толщину, и все во дворце, и залы, и окна сияют золотыми украшениями. Здесь обилие жемчуга, розового, крупного, круглого. В этом дворце есть и драгоценные камни. В таких же параметрах Марко Поло характеризует и 7448 островов, якобы расположенных далеко в Южном море: «А сколько тут золота и других драгоценностей, так это просто диво!»[3524]. Не удивительно, что и упоминаемый ранее Пайтити, представленный в южноамериканской мифологии, — это город из чистого золота (варианты: где добывается золото; где скрыты сокровища инков).
Благородные металлы и драгоценные камни — неотъемлемый признак сакральных городов и стран, принадлежащих к сфере некой высшей реальности, — таких, скажем, как затонувшие Атлантида, Винета, Китеж, либо находящаяся в горах или под землей Шамбала, либо «далекая земля», локализованная в ином времени и пространстве. Не исключено, что прообразом легендарного Беловодья в известном смысле служит и Великий город, который снизойдет с неба после Второго пришествия Христа и Страшного Суда: его знаками-символами также являются золото и драгоценные камни. К этому же типологическому ряду относится и Беловодье, хотя в отличие от большинства названных локусов оно соответствует не вертикальному, а горизонтальному строению мира. В легендах о Беловодье, изобилующем сокровищами (впрочем, как и в легендах об аналогичных странах), речь идет не столько о материальных ценностях, хотя данное обстоятельство, и особенно в самом позднем слое фольклорного произведения, полностью не исключается, сколько о той или иной магической силе, в них заключенной. В этом плане прямым аналогом Беловодью является мифическая островная страна Фусан, где ни золото, ни серебро не осмысляется как богатство.
Как справедливо отмечает Т. А. Новичкова, в русской традиции золото воспринималось в качестве символа избранничества, счастья и высшего суда. Золотая символика, уходящая своими корнями в дохристианские верования, функционируя в условиях постепенной христианизации культуры, сливалась с религиозными понятиями[3525], и, в частности, с идеей воздаяния. Не случайно в «Видении апостола Павла» град Христов, населенный праведниками, «был весь из золота». Аналогичным образом сформировался и весь спектр символов, связанных с каждым из благородных металлов и драгоценных камней. Что касается жемчуга, то он в данной традиции символизировал духовный свет.
К сожалению, в силу определенной схематичности, присущей данному жанру, эти сведения в «Путешественнике» не конкретизированы. Но то, что каждый конкретный металл и камень, будучи атрибутом сакрального локуса, таил в себе обусловленный традицией смысл, выявляется из символики атрибутов, характеризующих иные «далекие земли». В этом отношении опять-таки показательно «Индийское царство», где, по словам его царя-попа, по большому камню-сапфиру вковано в два золотых яблока — «для того, чтобы не оскудела наша храбрость», а четыре камня помещены на столбах «для того, чтобы чародейки не могли чар творить над нами»[3526], и пр.
Таким образом, обильное плодоношение и сокровища Беловодья переводятся в рассматриваемой легенде из сферы материального в сферу духовного первоначала, что опять-таки характерно для рая. Впрочем, это отнюдь не противоречит распространенным в Центральной Азии представлениям, в соответствии с которыми страна счастья, богатства и полного покоя называется Белой землей.
Посещение сокровенной страны
Мотив поисков сокровенной земли сформировался, несомненно, в устных легендах, слухах, молве. Он контурно очерчен в многостраничных следственных делах о намерениях крестьян той или иной губернии, волости уйти в Беловодье. В «Путешественнике» этому мотиву соответствует содержащийся в нем призыв бежать «прелести антихристовой», покинуть грешный мир, искать и обрести обетованную «далекую землю»: «И глаголют они (т. е. беловодцы — „тамошние жители и все духовенство“. — Н. К.): „Вы все осквернились в великих и разных ересях антихристовых, писано бо есть: изыдите из среды сих нечестивых человеки и не прикасайтеся им“» (МП-1). В качестве руководства к действию взыскующим Беловодья служит очередной список «Путешественника», в котором описывается маршрут в страну спасения: «Любители Христовы, грядите вышеозначенною стезею» (Щ.) «Пришедшие сюда будут спасены, подобно той „жене“, которая скрылась в расселинах земных, убегая от „змия, гонящагося“ за нею». Здесь имеет место реминисценция соответствующего эпизода из «Откровения святого Иоанна Богослова»: «Горе живущих на земле и на море! Потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени. Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола. И даны были жене два крыла большого орла, чтоб она летела в пустыню в свое место от лица змея, и там питалась в продолжение времени, времен и полвремени. И пустил змей из пасти своей в след жены воду как реку, дабы увлечь ее рекою. Но земля помогла жене, и разверзла земля уста свои, и поглотила реку, которую пустил дракон из пасти своей» (Апок. 12. 12–16).
Заключенная в «Путешественнике» мифологема, которая пульсировала и в устной традиции, на этот раз оказалась реализованной в тайных листках, писанных крестьянской рукой. Например, в одном из списков «Путешественника» значится: «Писал христьянин Бирючевской волости селения Пачоскогородского Ефрем Леонтиев Булыгин 1882 года июля 7 дня. Булыгин» (Тих.-1). Мифологема поисков сокровенной земли, как это ни удивительно, на долгие годы определила реальные поступки людей, отправлявшихся на поиски страны спасения, благословенной Богом земли, некоего преддверия рая.
Рис. 53. Часовня св. Николая Мирликийского в деревне Летняя Река. Карельский берег Белого моря
Поиски Беловодья не были простым следованием колонизационной традиции, сложившейся в ходе освоения Сибири. В многочисленных документах, представляющих собой дела «о бывших в побеге за границей» крестьянах, обнаруживается единая в своей основе религиозная идеология. Она сводится к эсхатологическим постулатам, к осознанию необходимости душеспасения путем удаления от мира и поисков места, где такое спасение наиболее осуществимо. Немалую роль в формировании данных религиозных воззрений играет вера, что будущее человечества зависит от Второго пришествия Христа. С ним связывают окончательное решение своей дальнейшей участи и те, кто уже находится в Беловодье: «Имать приноситися до втораго пришествия Христова» (Пермь-1). В этом свете сводить поиски Беловодья лишь к надежде на решение социальных проблем было бы неправомерным. Ведь в числе взыскующих Беловодья, и особенно их «путеводителей», обнаруживаются и представители обеспеченных слоев крестьянства. Анализируя конкретные факты, исследователи уже заметили, что «избыток в домообзаводстве», достаточная экономическая дееспособность отнюдь не препятствовали стремлению крестьян отправиться в иные земли[3527]. Не случайно один из соседей ушедшего на поиски Беловодья заявлял, что «истинной причины побега постигнуть не может, ибо при деревне их состоит изобилие в земле, лесах и прочих угодьях»[3528].
Разлагающиеся феодальные отношения, распад патриархального социума, раскол русской православной церкви обусловили особенности самосознания человека, живущего в переходный период между «концом» Московского царства и «началом» Российской империи.
Для попадания в далекую страну существуют различные предпосылки: «В землю эту Беловодие только те могут по рассказам этого путешественника достигнуть, которые всеревностное и огнепальное желание (курсив мой. — Н. К.) положат вспять не возвратитеся» (ИРЛИ-1). Из приведенной формулировки следует, что только тот, кто подвергнет себя самосожжению, приняв «мученический венец», достигнет обетованной земли. Не случайно в «Повести об осаде Соловецкого монастыря» утверждается, что «огнепалением от здешных в будущая преселивыйся добре»[3529]. Поскольку огонь, обладающий особой очистительной силой, согласно представлениям самосожженцев, способен переносить души умерших в загробный мир, то прошедшие через акт самосожжения получали мистическую возможность преодолеть огненную реку, осмысляемую как граница между реальным и потусторонним миром. Иными словами, участник самосожжения, побеждая огнем огонь, попирал, подобно Христу, смертью смерть[3530]. Подобные представления, на мой взгляд, генетически восходят к обряду кремации.
Рис. 54. Часовня св. Варвары. Дер. Крохино. Заонежье
Вместе с тем, по свидетельству устных легенд, «Путешественника» и древнерусских «хождений», найдет эту сокровенную страну, осмысляемую как континуум спасения, как место, где локализуется будущее, тот, кому откроется ведущий туда путь. Для его преодоления нужен некий духовный, а не просто житейский опыт. Не случайно на поиски Беловодья нередко отправляются и даже достигают его именно иноки (в «Путешественнике» это Марк, иногда Михаил), уже выдержавшие испытание монастырской аскезой. Иная версия подготовки к паломничеству содержится в легендах, повествующих о том, что прежде чем отправиться на поиски Беловодья, путники живут в обители шесть недель (эквивалент: сорок дней). В стенах монастыря они приобретают некоторый духовный опыт. Обычно этот опыт приумножается по мере преодоления многотрудного пути, возможность пройти который дается самим Богом. Подобный путь бывает долгим и не столь долгим. Так, например, попасть в Беловодье можно, перейдя «море глубокое», по которому обозначена вехами дорога, где лошади лишь по брюхо[3531]. И этот путь преодолим в течение одних (по иным версиям: трех, двенадцати) суток. С другой стороны, его прохождение может быть и результатом мгновенного озарения, осенившего странников также не без Божьего промысла. Оно обусловлено достаточно сильным желанием найти эту сокровенную страну, равно как и безоглядной верой в ее существование. В данном случае эта «далекая земля» открывается человеческому глазу здесь («в любом месте») и сейчас («внезапно»). Иначе говоря, удаленность Беловодья отнюдь не исключает его непосредственной близости. В свете подобного мировосприятия не удивительно, что, по легендам, бытующим на Алтае, с этого берега моря слышно, как на той стороне, где лежит Беловодье, звонят колокола. Локализация сокровенной страны не подлежит определению в реальных категориях. Дж. Кэри, основываясь на анализе типологически сходных ирландских легенд, приходит к выводу, что иной мир, хотя и присутствует везде, несоизмерим с нашим и существует вне определимых пространственных отношений с миром смертных. И потусторонняя география не соотносится с нашей[3532]. (Как попытку обнаружить среди реальных топосов потаенные признаки некоего идеального мира, совершенно отличного от нашего, интерпретируется фольклорный мотив поисков русским человеком легендарного Беловодья в картине Н. К. Рериха «Танг-Ла».)
Характерно, что данной мифологемой стимулировались реальные действия людей, решившихся отправиться в Беловодье. Задумавший такое предприятие сводил под корень свое хозяйство, несмотря на то, что ранее слыл исправным крестьянином. Как показывают источники, даже Дементий Бобылев, от которого в МВД впервые услышали о Беловодье и который упорно добивался позволения у местных и столичных властей отправиться в эту благословенную землю, в итоге забросил свое хозяйство[3533]. В подобных случаях у соседей нередко возникало подозрение: не собирается ли этот крестьянин в Беловодье? Дальнейшее развитие событий нередко исчерпывается формулой: «и с тех пор его больше никто не видел»; «и с того времени люди не слышали о нем» и т. п. Причем эта формула заключала в себе не реальный, а мифологический смысл.
Имеются некоторые сведения, что уход на поиски сокровенной страны регламентировался определенными календарными сроками. Он мог быть приуроченным к Петрову посту, осмысляемому как переходный период, когда миры, «этот», здешний, обыденный, и «тот», находящийся за некой границей (в народном восприятии она не представлялась без мифологического флера), оказываются взаимопроницаемыми. Формула «коли выберешь правильное время (курсив мой. — Н. К.), то удастся тебе пройти…», произнесенная «седобородым строгим старовером» в разговоре с Н. К. Рерихом[3534] по поводу «трудного пути» в Беловодье, таила в себе, надо полагать, именно такой смысл.
Взыскующий Беловодья, судя по рассказам, обычно не оставлял себе возможности для возвращения. Переправившись через реку, символизирующую границу между мирами (хотя бы это была и реальная река: в данном случае это Чуя — приток Катуни), он решительно уничтожал лодку, а проходя по горам, ломал мостки через провалы (напомним, что мостки, или мосты, осмысляются в народных верованиях как путь в иной мир). Согласно этой фольклорно-мифологической логике, ушедший и не вернувшийся обратно, пропавший без вести, а то и просто погибший, считался в среде односельчан достигшим взыскуемого Беловодья. В. Г. Короленко, прекрасно знающий психологию искателей Беловодья, пишет по этому поводу: «Нет сомнения, что эти „другие“ (т. е. те, кто не вернулся) погибают где-нибудь в Китае или в суровом, негостеприимном и недоступном для европейца Тибете. Но наивная молва объясняет это исчезновение иначе… По ее мнению, эти пропавшие без вести остаются в счастливом Беловодском царстве»[3535].
Однако даже в том случае, когда к этой «далекой земле» удается приблизиться, попасть в нее не просто: «неправедный не попадет туда». Беловодье не доступно и для людей «маловерных», сомневающихся в реальности этой сакральной страны. Подобный мотив типичен едва ли не для всех нарративов, повествующих об обетованной земле. Так, например, не открывается взыскующим и город Игната: «Прошло время, казаки с Мады пошли искать город. <…> казаки доходили до одного озера, слыхали, как кочеты кричали, звоны звонили, собаки лаяли, люди говорили. Слыхали, как песни играли, а найти — не нашли города. Туманом закрыт он. С какой стороны ни подходили, а увидать так и не увидали. Походили вокруг озера казаки да ушли»[3536]. Туман, в котором размываются привычные ориентиры, оказывается своеобразной завесой, отделяющей наш мир от иного (ср. с бриттскими легендами об острове Аваллон).
Водная преграда, отделяющая сокровенную землю от суетного мира, не всегда преодолима. По одной из устных легенд, озеро, через которое должен пройти рассказчик, чтобы попасть в Беловодье, оказывается для него чересчур глубоким, тогда как его более ревностному спутнику оно было едва ли по колено — и тот благополучно достиг Беловодья[3537]. Ср. со сказкой: «Шел-шел и очутился возле большого озера. Вдруг озеро разделилось на две стороны — промеж вод открылась сухая дорога»[3538]. Подобный эпизод напоминает библейскую коллизию: «И сказал Господь Моисею: „…A ты подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше“ <…>. И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и разступились воды. И пошли сыны Израилевы среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону» (Исх. 14. 15–16, 21–22).
Согласно иной версии, сами беловодцы, святые люди, по водам выезжали верхом на конях навстречу путникам, приблизившимся к обетованной земле, и звали их к себе. Однако кони, на которых взыскующие пытались добраться до Беловодья, тонули — и святые люди возвращались обратно[3539]. Коллизия под стать евангельской: Иисус идет по бурному морю, как по суше; один из учеников, Петр, по приглашению Иисуса, пошел по воде ему навстречу; как только Петр перестал верить в возможность чуда, он испугался и начал тонуть; Иисус поддержал Петра, сказав: «<…> маловерный! зачем ты усумнился?» (Матф. 14.31). Та же мотивировка неудачи имеет место и в анализируемой легенде: у взыскующих Беловодья, как выяснилось, оказалось слишком мало веры, но много сомнений — и сокровенная земля осталась для них недоступной. Аналог рассматриваемому мотиву обнаруживается в фольклоре казаков-некрасовцев. Так, в предании о городе Игната к казакам, безуспешно пытающимся найти эту счастливую землю, «прибегает» оттуда по морю таинственный корабль. Однако и в данном случае взыскующие града не выдержали испытания. Объяснения неудачи могут быть разными: один из казаков, уже находясь на загадочном корабле, матерно выругался и все дело испортил; преждебывшие старики нарушили «заветы Игната» (законы, которыми регламентировались разные стороны жизни некрасовцев) и не пошли в свое время «за Некрасой», выпав из определяемого им сообщества: «Кто пошел со мной, тот мой»[3540]. Так или иначе взыскующим града не хватило веры ни в дело Игната Некрасова, ни в его заповеди, воплотившие в себе опыт предков. Не проявили они и благочестия, выраженного на этот раз не столько в религиозных, сколько в мирских, нравственно-этических категориях.
Поиски Беловодья, города Игната либо некой иной сокровенной «далекой земли» оказываются чаще всего тщетными. Но неизбывной остается мечта найти и обрести эту счастливую страну: «Искали, да не нашли! Где только казаки ни бывали!.. От разных людей слух до нас шел, что есть такая земля и люди в ней живут на нас похожие, а найти их майнозским (живущим на озере Майнос, в Турции. — Н. К.) не довелось»[3541]. И если все же искателям удается взять верное направление, то итог прохождения по этому пути для каждого оказывается разным.
Тем же, кто не ищет священной страны, она вообще никогда не откроется. По словам одного из монгольских вождей, некий бурятский лама с проводником достигли заповедной границы Шамбалы. На их глазах совсем близко от «этого замечательного места» в полном незнании прошли тибетские купцы с караваном яков, груженных солью. Но они не заметили рядом ничего необычного. Простым смертным никогда не откроется то, чего они не должны видеть. (В этом свете особенно курьезной выглядит просьба неких китайцев, с которой они в начале XX в. обратились к таши-ламе, выдать им паспорта в Шамбалу, о чем сообщает Н. К. Рерих.)
Рис. 55. Федор Стратилат. Миниатюра XIV в. Москва. Прорисовка
Однако и нашедшим Беловодье либо город Игната попасть в эти обетованные земли не просто. По свидетельству В. Ф. Долгих, который в 1967 г. рассказал легенду о поисках Беловодья от первого лица, «опоньские» власти пропускали желающих попасть в их страну лишь после трехлетнего испытательного срока. Характерно, что в данном случае это обстоятельство побудило рассказчика вернуться. Иная версия рассматриваемой легенды обнаруживается в записи, сделанной Н. К. Рерихом на Алтае. Уймонцы поведали художнику, что их «деды Атаманов и Артамонов тоже ходили в Беловодье. Пропадали три года и дошли до святого места. Только не было им позволено там остаться и пришлось вернуться»[3542]. Аналог выявляется в преданиях казаков-некрасовцев, где раскрывается весь драматизм коллизии: взыскуемый град найден, но не обретен. Согласно этому преданию, разыскать город Игната удалось дедушке Егору Ивановичу Семутину. Прототипом этого персонажа послужило реальное лицо. Е. И. Семутин (1825–1923), родившись на озере Майнос (Турция), сорок лет своей жизни посвятил поискам чудесного города: побывал в Африке (Египте, Эфиопии), в странах Ближнего и Среднего Востока, вплоть до Индии и Китая, во многих европейских государствах, дважды приезжал в Россию. Ему-то, по преданию, не только удалось разыскать город Игната, но и приблизиться к самым его воротам. Эти ворота, как и вход в иной мир, охраняются стражами — только в данном случае не мифическими существами, а «часовыми оружейными». Часовой, доложивший в городе Игната о дедушке Семутине и его спутниках, вернулся со словами: «Атаман не признал вас за некрасовцех. Пускать в город не приказал». Четыре дня просидели здесь пришедшие издалека казаки, все еще надеясь на изменение решения, пока вышедший из города некрасовец не повторил отказ: «Уходите и не приходите больше до нас, раз вы отстали от Игната. Мы не желаем вас признавать»[3543]. И вернулись казаки с вестью: город, построенный «Некрасой» и осмысляемый как земной рай, есть; в нем живут те казаки, которые «с Игнатом ушли»; людей же с Майноса и Мады их атаман не признал за «некрасовскую кость», поскольку они нарушили «заветы Игната», а значит, и традиции предков.
Рис. 56. Заонежанин
Для чего же устремляются в сокровенное Беловодье свято верящие в его существование? С одной стороны, чтобы остаться там навсегда: это страна спасения, земля изобилия. С другой стороны, чтобы вернуться, обретя от неких восточных ветвей христианства «древлее благочестие православного священства, которое весьма нужно ко спасению» (МП-1). Суть этих намерений более развернуто определена П. И. Мельниковым-Печерским, опирающимся на знание «Путешественника», легенд, слухов и толков. Выясняется, что конечная цель поисков Беловодья в соответствии с доктриной старообрядцев — спасение всего христианства. Для этого из множества древлеблагодатных епископов и митрополитов, сосредоточенных в сокровенном Беловодье, нужно вывезти в наши российские пределы хотя бы одного из них и тем самым утвердить в России «корень священства». Тогда бы у нас были свои попы, а не «беглецы никонианские». И люди, живущие по древлеблагочестивой вере, смогли бы обрести благодать спасительную, а в «будущем веце» — ниспосланное от Господа «неизглаголанное блаженство»[3544]. Смысл сказанного проясняется, если учитывать некоторые реалии, связанные с расколом русской православной церкви. Дело в том, что выделившаяся из нее «древлеправославная церковь», которая состояла из сторонников старой веры, оказалась лишенной епископства. А между тем из Священного Писания, из святоотеческих сочинений старообрядцы знали, что церковь без епископа существовать не может. Этому противоречию они нашли свое толкование: поскольку их «древлеправославная церковь» истинная, то она непременно должна иметь и своих епископов. А если их нет, то только потому, что о местонахождении таковых владык пока ничего не известно. С тех пор в народе пошли слухи и толки о «древлеправославных владыках», якобы пребывающих в неких Богом спасаемых градах и обителях, расположенных «далеко-далеко, там, на востоке», где твердо и нерушимо блюдется «древлее благочестие» и где многочисленные епископы, верные святители, сияют, аки солнце. Подобные слухи нередко связывались с Антиохией, хранящей святоотеческие предания и обычаи. Позднее они стали приурочиваться к Беловодью. Так, согласно «Путешественнику», инок Марк Топозерский, отыскивая «с великим любопытством и старанием древляго благочестия православного священства» (МП-1), нашел его в Беловодье, где тамошние христиане имеют всех высших иерархов: «патриарха православного антиохийского постановления», митрополитов и епископов. Вербальный код легенды, заключенный в «Путешественнике», все чаще смещался в сторону акционального. И подвиги дальнего странствия с целью найти спасение в этой святой стране либо отыскать законное епископство Славяно-Беловодской иерархии совершались едва ли не с конца XVII в. и вплоть до начала XX в.
Н. К. Рерих, прикоснувшийся к фольклорной традиции, связанной с Беловодьем, во время своей экспедиции на Алтае, чутко уловил представления об иерархических ступенях включенности искателей в сакральную сферу обетованной земли: «Коли душа твоя готова достичь это место через все погибельные опасности, тогда примут тебя жители Беловодья. А коли найдут они тебя годным, может быть, даже позволят тебе с ними остаться (курсив мой. — Н. К.). Но это редко случается»[3545]. Все зависит от состояния души, от ее готовности соответствовать сообществу праведников: «Да не дается оно всем, Беловодье. Недостойный, неправедный душой не попадет туда»[3546]. Тот, кто позван, приглашен, избран самими беловодцами, сможет не только отыскать эту благословенную страну, но и войти в нее. Как следует из сокровенного сказания, лишь для семерых в каждое столетие предуготована возможность попасть в заповедное Беловодье. Причем шестеро из них (вариант: лишь один) остаются там навсегда, тогда как одному из семерых (вариант: шестерым) предстоит вернуться в «этот» мир. (Ср. с аналогичными легендами об «убежавших» церквах.)
С другой стороны, в Беловодье приглашаются те, кто желает «пребыти (в тех местах) до конца своей жизни»(ИРЛИ-1). Так, по словам старца Марка Топозерского, которому приписывается первая редакция «Путешественника», пришедшие к ним «два инока согласились тамо вечно остаться, приняли святое крещение» (ИРЛИ-3). Согласно этому памятнику, «приходящих из России» беловодцы «крестят совершенно в три погружения». Поскольку пришельцы из грешного мира, по мнению «тамошних жителей и всего духовенства», «осквернились в великих и разных ересях антихристовых» (МП-1) [Вариант: «осквернились зверем лютым антихристом» (ИРЛИ-1)], их в Беловодье принимают «первым чином», т. е. требуя не только «исправы» и «проклятия ересей» (третий чин) или приобщения посредством «миропомазания»(второй чин), но даже заново перекрещивая[3547]. В то же время, по свидетельству уже упоминавшегося Аркадия, который выдавал себя за архиепископа, получившего хиротонию в Беловодье, в Опоньском царстве, от патриарха Мелетия, приходящих «из православия и раскола» принимали в «Беловодское согласие» через миропомазание. Этот чин предварялся анафемами «никонианской ереси» — «лукавому еретическому мудрованию». За отречением от ереси следовало пространное исповедание веры, в котором принимаемый обязывался быть в послушании и повиновении священникам, поставленным митрополитами и архиепископами, которые, в свою очередь, получили хиротонию от патриарха «настоящего святейшего Славяно-Беловодского». (Характерно, что последний упоминается здесь наряду с «прежде бывшими восточными патриархами: Константинопольским, Антиохийским, Александрийским, Иерусалимским».) По исполнении предварительных церемоний, предшествовавших самому миропомазанию, в данном чине следовали «вопрошения» святителя. И на них должны были «отвещевати» лица, поступающие под духовное водительство «Беловодской» иерархии. Вот один из основополагающих вопросов: «Проклинаеши ли и отрицаешилися нововведенный раскол и ересь от Никона <…>, новое учение, новое толкование, новые книги и всякую хулу?»[3548].
Что же сообщают о Беловодье те немногие, которые в качестве избранных были приняты в эту сокровенную страну? Ответ на этот вопрос преимущественно сводится к формуле умолчания, устойчивой в цикле мифологических рассказов, повествующих о посещении «того света»: «Много чудес говорили они об этом месте. А еще больше чудес не позволено им сказать»[3549]. Если в данном случае посвященные в тайну Беловодья не рассказывают о нем в силу запрета, то в других типологически сходных легендах побывавшие в сокровенной стране не могут поведать о ней, поскольку утратили дар речи. Так, например, в легенде о загадочной стране Хуфай, относящейся к фольклору «болотных арабов» Ирака, живущих в пойме рек Тигра и Евфрата, возвратившийся из этой мифической страны правды, справедливости, полного изобилия начинает говорить нечленораздельно, так что ничего нельзя понять. Не сообщают не только об увиденном, но даже о своем местонахождении и те, кто присылал из Беловодья письма: «Говорят, Соколиха туда попала. Звали ее Зиновья Харитоновна Соколова, а за характер прозвали Соколихой. <…> Немолодая уже женщина, лет пятьдесят ей тогда было. Муж у нее умер. С ней поехали ее ребята — парни лет 15 и 17. Говорили, что присылала она оттуда письмо, да адрес свой не указала»[3550]. Формула умолчания получила на этот раз свое рационализированное выражение.
Семантика данного сакрального локуса, понимаемого не столько как пространство, сколько как определенное духовное состояние, в некоторой степени проясняется и в сокровенном сказании о Беловодье, записанном в 1893 г. со слов отца Владимира, иеромонаха Вышенской Успенской мужской пустыни, Тамбовской губернии, Шацкого уезда[3551]. Необычным по сравнению с земным в Беловодье оказывается и время. Находящиеся там теряют счет времени: оно для них остановлено. Беловодье оказывается вневременным, а точнее, все времена сосуществуют здесь в вечном настоящем, совмещенном с прошлым и будущим[3552]. [Ср. с известным изречением, содержащимся во Втором соборном Послании св. апостола Петра: «<…> у Господа один день как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (3.8).] В этом отношении Беловодье также сопоставимо с иным миром. Для сравнения приведем одну из бывальщин. Жених в день своей свадьбы по пути за невестой заехал на кладбище, где был похоронен его друг. Могила раскрылась — и жених попал на «тот свет». За краткие мгновения, пока гость трижды выпил там по чаше вина, предложенной ему покойным другом, на земле прошло три столетия. Вернувшись, жених не обнаружил на прежнем месте ни былых домов, ни знакомых людей. И новый священник, справившись по книгам, поведал, что это происшествие случилось с возвращенцем триста лет тому назад[3553].
Рис. 57. Дом в деревне Терехово. Заонежье
Этот локально-темпоральный континуум наделен и другими сверхъестественными особенностями. В Беловодье, согласно сокровенному сказанию, в означенный срок постигается «все новое, удивительно мудрое и чудесное», чего не может вместить человеческий ум. Здесь обретается тайное знание, получают развитие новые чувства как проявления лучших свойств души, познается высшая истина. Здесь известно все, что творится в мире, и не только известно, но все видно и все слышно, независимо от земной хронологии происходящих событий. Душа, высвобожденная из бренного тела, получает возможность побывать на самой высокой горе либо прилететь в Царьград, Киев.
Традиция, зафиксированная еще Гесиодом (Теогония. 736–739) и связанная с верованиями, что в ином мире (Тартаре) заключены начала и концы всего сущего, подспудно пульсирует и в рассматриваемом сказании о Беловодье. Еще в большей степени эта традиция восходит к волшебной сказке, где героя, отправляющегося на «тот свет», встречные просят узнать, отчего три дня не светило солнце, почему высох колодец, долго ли стоять старому дубу, сколько времени служить на переправе перевозчику, когда кончатся мучения наказанных, и т. д. И герой, выполняя эти поручения, узнает в ином мире ответы на все вопросы. В качестве источника высших знаний Беловодье и в данном случае отождествляется с иным миром.
Небезынтересно отметить, что в числе лиц, якобы принятых в Беловодье, согласно слухам и толкам, фигурируют творческие люди, известные философским осмыслением бытия, поисками правды и справедливости. Такая молва разнеслась, в частности, о Л. Н. Толстом, якобы побывавшем в «Беловодии». В связи с этим Г. Т. Хохлов писал В. Г. Короленко: «У нас на Урале сложилась о Л. Н. целая легенда. Говорят, что он будто бы ездил за границу, был в Беловодии, присоединился там и принял на себя какой-то духовный (?) сан»[3554]. Поводом для подобных слухов послужило опубликованное в газете «Уралец» сообщение о переписке Л. Н. Толстого с одним ученым индусом, который, в частности, сообщал: «По нашему мнению, истинное учение Христа не расходится с нашей верой и с нашей философией. Истинный христианин — индус во многих отношениях, а настоящий индус — христианин по существу». Эти слова уральские казаки поняли буквально, заключив, что «истинное учение Христа» и «истинные христиане» пребывают в Индии, по соседству с которой, если не в ней самой, и находится сокровенное Беловодье. Следуя этой логике, они пришли к выводу, что корреспондент Л. Н. Толстого, а быть может, и сам Л. Н. Толстой, сможет указать прямой путь в страну древнего благочестия.
Свою роль могли сыграть и дошедшие до старообрядцев сведения, что Л. Н. Толстой ездил за границу. Но именно за границей в представлении взыскующих Беловодья и локализуется сокровенная земля, находящаяся как бы за чертой «этого» мира: именно там и сохранились догматы и обряды православия, существовавшие на Руси до церковной реформы патриарха Никона.
Формированию молвы о посещении Л. Н. Толстым Беловодья в немалой степени способствовали и достигшие старообрядцев слухи о сложных взаимоотношениях писателя-мыслителя с официальной церковью, по-своему истолкованные в их среде. «То, что я отрекся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. Но отрекся я от нее не потому, что я восстал на Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желал служить ему», — писал Л. Н. Толстой в 1901 г. в «Ответе на определение Синода» об отлучении его от церкви. По логике старообрядцев, отрекшийся и отлученный от официальной церкви не мог не пристать, подобно им, к истинной православной церкви, каковой им представлялась сокровенная Беловодская иерархия.
Данные обстоятельства и побудили уральских казаков-старообрядцев, неоднократно предпринимавших безуспешные поиски благословенной страны (первое их путешествие на Восток состоялось в начале 70-х гг. XIX в., второе — в 1898 г.), обратиться к Л. Н. Толстому, чтобы уточнить маршрут в Беловодье. 13 ноября 1903 г. уральские казаки появились в Ясной Поляне, доложив, что приехали издалека по «важнеющему делу». Как впоследствии выяснилось, ими оказались Логашкины, отец и сын. Л. Н. Толстой в тот момент был очень болен. И тем не менее он принял уральских казаков, по их словам, «так душевно», «с такой радостью, ровно близких родных после долгой разлуки». Логашкин-отец стал объяснять цель их визита. Он говорил о религиозных нуждах старообрядцев, о неимении «истинного священства», об архиепископе Аркадии, о Беловодском царстве, о бесплодных его поисках и, наконец, об упомянутой переписке графа с индусом. Однако Л. Н. Толстой (о нем Логашкины впоследствии скажут: «это не простой человек», «этакого большого ума человек») так и не смог тогда понять, чего же добивались от него настойчивые посетители. Узнав об этом визите к писателю из сообщений в газетах, В. Г. Короленко, чтобы прояснить ситуацию, прислал Л. Н. Толстому письмо от 4 января 1904 г., а также книгу Г. Т. Хохлова «Путешествие уральских казаков в Беловодское царство» (СПб., 1903) со своим предисловием, в котором был объяснен смысл поисков Беловодья. Этот смысл емко сформулирован им в письме Н. Ф. Анненскому от 26 октября 1900 г.: путешествие в эту сокровенную страну обусловлено «поисками истинной церкви». В указанном же письме Л. Н. Толстому В. Г. Короленко объясняет и появление уральских казаков в Ясной Поляне: «Их поездка к Вам есть как бы продолжение того же путешествия в Беловодию с целью разобраться и найти истину по вопросу, имеющему для них и отвлеченное, и самое насущное значение»[3555]. В ответном письме, адресованном В. Г. Короленко от 20 января 1904 г., Л. Н. Толстой писал: «<…> Ваше предисловие объяснило мне их (казаков. — Н. К.) посещение. На очень, очень важные мысли наводит это удивительное и трогательное явление»[3556]. Что же касается Логашкиных, то по возвращении в свою станицу Соболевскую, они стали собираться в новое путешествие — для отыскания царства, где процветает истинное православие.
В качестве человека, который удостоился быть принятым в Беловодье, предстает в легендах, записанных в Верхнем Уймоне, и Н. К. Рерих. Он попадает туда как человек праведный и «многобытный»: «Три года по всем дорогам путешествовали»[3557]. В столь длительных путешествиях ему, по мнению рассказчиков, и посчастливилось попасть на ту единственную тропу, которая ведет в Беловодье. «Далекая земля» изображается на этот раз в сугубо материальных категориях. Н. К. Рерих со спутниками живет там три дня. Вернувшись, он приносит вещественные доказательства своего пребывания в сокровенной стране: фотографии, а также скатерть и рубаху, которые «возвращенец» дарит уймонским крестьянам. От одного из беловодцев Н. К. Рерих узнал якобы даже адрес того, у кого можно остановиться: «„Будешь в Уймоне, заходи к Вахрамею Семеновичу Атаманову“. Он как приехал, так сразу к Вахрамею Семеновичу, у него и остановился»[3558]. Вполне возможно, что эти удивительные истории, используя мотивы услышанных им легенд о Беловодье и Шамбале, придумал сам Н. К. Рерих. Однако они оказались настолько созвучными бытующему на Алтае фольклору, что с готовностью были восприняты местной устной традицией.
Во время экспедиции на Алтае Н. К. Рериху удалось зафиксировать отголоски представлений, согласно которым пришедшие из Беловодья люди «дадут всему народу великую науку»[3559]. Аналогичные легенды, но связанные на этот раз уже с Шамбалой, художнику довелось слышать в Гималаях.
Ожидания посланца из Беловодья приобрели в старообрядческой среде специфический характер. Здесь ждали не просто мессию, который бы открыл истину и указал путь к спасению, но иерарха, имеющего непресекаемую преемственность от дониконовских «древлеправославных» архипастырей. Подобные представления были обусловлены определенными обстоятельствами, о которых поведали, в частности, историки П. Н. Милюков и Ф. Е. Мельников[3560]. В их трудах показано, как, лишившись епископов, поскольку те оказались приверженцами никонианства, старообрядцы уже с 30-х гг. XVIII в. предпринимают усиленные поиски древлеправославных архиереев, не принявших «никоновских применений». На этой почве возникла и оказалась востребованной легенда о «Беловодии» в том виде, в каком она преломилась в «Путешественнике». Как отмечает П. Н. Милюков, именно в Беловодье «поместил раскол свою благочестивую Утопию».
На практике же старообрядцы продолжали вести переговоры с различными архипастырями о рукоположении для их древлеправославной церкви епископа. Особые надежды они возлагали на Восточную иерархию, которая, по словам Ф. Е. Мельникова, казалась им «проще, доступнее и чище в своем иерархическом и нравственном достоинстве». Известно даже, каким представляли себе будущего епископа старообрядцы. По их мнению, этот архипастырь должен отличаться «простотой жизни, высоконравственными качествами и доступностью». А между тем в своих поисках ревнители «древлего» благочестия, как описывает П. Н. Милюков, претерпевали неудачи одну за другой. Уже был рукоположен в епископы, и притом самим Антиохийским патриархом Даниилом, старообрядческий инок из Стародубья, Рафаил, но по дороге в Россию, где-то в Турции, он умер. Затем на эту же роль претендовал добродушный пьяница и сластолюбец Епифаний: сан епископа он получил от Ясского митрополита. Епифаний оказался весьма далеким от убеждений и житейских привычек поборников старой веры. И когда он был вскоре арестован по приказу императрицы Анны Иоанновны, паства отнеслась к данному факту без особого сожаления. На этом поприще Епифания сменил красавец-пройдоха Афиноген, самозванно объявивший себя архиереем и после разоблачения бежавший за границу, где преуспел в военной карьере и женитьбе. Теперь в качестве претендента на архиерейство оказался московский колодник Анфим: в епископы его должен был посвятить все тот же бесподобный Афиноген. Утратив доверие старообрядческих общин, Анфим был утоплен в Днестре казаками.
Идея найти где-то в «далеких землях» настоящего «древлеправославного» архиерея, сохранившего старую веру во всей ее неприкосновенности, в силу ряда причин не раз актуализировалась и в последующие периоды Причем несмотря на то, что 28 октября 1846 г. учредилась «полная и правильная» Белокриницкая иерархия (с расположением в Буковине, которая тогда входила в состав Австрии). С нее ведет свое начало существующая у старообрядцев иерархия. Однако коль мечта о «древлеправославном» архиерее — выходце из некой сокровенной земли оставалась не изжитой, то востребованный ею персонаж рано или поздно должен был появиться. Так и случилось: в России появился архиепископ, якобы получивший хиротонию в Беловодье. Вхождение некоего Аркадия в образ архиепископа было обусловлено в данном случае легендами о Беловодье, списками «Путешественника», агиографической литературой. Однако и сам образ, возникнув на подготовленной почве, в свою очередь, оказывал влияние на связанную с Беловодьем традицию. Скажем сразу, он отнюдь не совпадал со своим реальным прототипом, хотя и создавался не без участия последнего.
Первые сообщения о самозванном «архиепископе всея России и Сибири старообряцкой церкви», выдававшем себя за представителя Беловодской иерархии, появились в печати в 1880 г.[3561] Параллельно вокруг его имени в народе, и особенно в старообрядческой среде, начали циркулировать слухи и толки: «— „Что ты за человек?“ Аркадий отвечал: „Я архиепископ“. <…>. — „Где ты ставлен?“ Он отвечал: „В Беловодии…“»[3562]. В 1890 г., отвечая на моление не вполне еще уверившихся своих последователей, просивших «смиренного архиепископа» дать истинный ответ о его рукоположении, Аркадий писал, используя при этом «бродячий» фольклорный мотив: «Если я, раб Божий Аркадий, против этого что солгал или неправду сказал, то пожри меня земля (курсив мой. — Н. К.)»[3563].
Рис. 58. Святые. Изображение месяцеслова
Из совокупности слухов и толков, отчасти исходящих от него самого, отчасти от его последователей, но вылившихся в определенные архетипические формы, вырисовывается своего рода «житие» этого «владыки». Так, давая показания исправнику, Аркадий заявил: «Сорок пять лет тому назад я ушел с родины помолиться святым местам. После многих странствований, проплывая много морей, я попал в Индию к патриарху Мелетию и от него в пятидесятых годах получил рукоположение в архиепископа, при чем получил имя Аркадия»[3564]. Однако соотнесенность с Индией нельзя понимать буквально: это скорее символ сакрального локуса, чем сама местность. Не случайно в ставленой грамоте «архиепископа» Аркадия Мелетий фигурирует как «патриарх Славяно-Беловодский, ост-Индийский сирского языка и прочих островов Индийских и Японских и Англо-Индийских»[3565]. В народной интерпретации место, где Аркадий был хиротонисан в архиепископа и откуда послан в Россию, названо «Японией Индийской, где какое-то есть Беловодие»[3566]. По иной версии, он был рукоположен «в Беловодии, в Камбайском королевстве, в городе Левеке»[3567], что вызывало у слушателей естественный вопрос: «И вправду ли есть такая земля — Беловодие и такое королевство?»[3568]. По-видимому, аккумулируя сведения, излагаемые в «Путешественнике» и отчасти в устных легендах, Аркадий утверждал, что Беловодье — островная страна. В ней 2700 тысяч жителей, из них 500 тысяч — русских поселенцев. В этом царстве 700 церквей[3569]. В главном же городе этой страны, осмысляемом как прообраз всего сокровенного царства («по их языку названный град Трапензангунскик, а по географии и по-русски называется Левек»[3570]), насчитывается 700 тысяч жителей и 300 церквей. Здесь пребывает патриарх и четыре митрополита «сирского языка»[3571]. Известно, что эти слухи постепенно распространялись и в народе. По словам одного старообрядца Пензенской губ., «там, в Беловодии, есть и патриарх благочестивый, именем Мелетий; <…> священницы там не то, чтобы откуда прибегли, а тамошние природные, имея рукоположение преемственное от Фомы Апостола»[3572]. Здесь мы имеем дело с реминисценциями из ставленых грамот Аркадия «Беловодского». По свидетельству этих грамот, когда святые апостолы отправились на проповедь Евангелия, то апостолу Фоме выпал жребий проповедовать в числе других народов «индияном». В «Индии» Фома поставил первого епископа Дионисия, от которого якобы и продолжилась святая хиротония там, в «далеких землях», за неведомыми морями, в этом преславном царстве, в «Японии Индийской», в сокровенном Славяно-Беловодском патриаршестве. Даже имя «Мелетий», данное в ставленых грамотах Аркадия беловодскому патриарху, выбрано не случайно. Под таким именем известен архиепископ Мелетий Антиохийский — обличитель арианской ереси, память которого церковь отмечает 12 февраля. Поскольку это благочестивое священство удалено от грешного мира не только в пространстве, но и во времени (оно приближено к началу христианства) и уж, во всяком случае, не знает каких бы то ни было никоновских «новоприменений», то в Беловодье, естественно, по сию пору соблюдается «от Апостол проповеданное православие».
Лицевой подлинник. Миниатюра. XVII в. Прорисовка
Помимо главного, по свидетельству Аркадия, в Беловодье есть и столичный город. В нем живет, как следует из «указов» и «мирноотпущенных» грамот, принадлежащих Аркадию «Беловодскому», «благочестивый царь и великий краль», именуемый Григорием Владимировичем.
Характеристика Беловодья, осмысляемого в качестве благословенной страны, в грамотах «архиепископа», как и в «Путешественнике», а также в некоторых памятниках древнерусской литературы, основывается на одной и той же выработанной в традиции модели «там нет ни… ни…»: нет ни ересей, ни расколов, ни лжи, ни клеветы, ни обмана, ни воровства, ни грабежа, ни убийства. У всех живущих там христиан одна коллективная душа, единая сущность и единая любовь.
В этом свете не удивительно, что сюда, «в Беловодие, в Камбайское королевство», как повествуется в «указах», или «мирноотпущенных» грамотах, Аркадия, отправились в свое время из России за «корнем священства» именитые люди. Они поведали тамошним царю и патриарху о бедственном положении в Московии «древлеправославной» церкви «и упросили и умолили» патриарха Славяно-Беловодской иерархии о поставлении для Руси владыки. Просьба была уважена. Бот тогда-то Беловодский освященный собор и хиротонисал Аркадия в архиепископа и послал его в Российское государство. В письме уже упомянутого старообрядца из Пензенской губернии сообщается, что архиепископ пришел сюда не один, а с четырьмя митрополитами — «два из них пострижены в схимники, а два непостриженные, а просто митрополиты»[3573]. Причем краткая ставленая грамота как доказательство подлинности Беловодской хиротонии Аркадия в архиепископа подписана «смиренным Мелетием, патриархом Славяно-Беловодским» и четырьмя митрополитами «сирского языка». Пространная же ставленая грамота дана, кроме патриарха, «царем и кралем» Григорием Владимировичем, 38 митрополитами, 30 архиепископами, 24 епископами, 38 архимандритами и 27 игуменами[3574]. Хотя ставленые и «мирноотпущенные» грамоты, коими располагал Аркадий «Беловодский», датированы в основном 1850-м г., начало его архиерействования, когда он сам рукополагал священников для своих последователей, приходится лишь на конец 60-х - середину 70-ых годов XIX в. С тех пор новоявленный «архиепископ» сумел привлечь на свою сторону многих старообрядцев[3575], увидевших в нем представителя Беловодья в мире людей. Правда, иные приходили к Аркадию, чтобы узнать, какими путями он выехал из Беловодья в Россию. Однако «архиепископ» «уклонялся открыть свой путь и местонахождение Беловодии». И этому находилось объяснение: отныне спасение с его помощью можно обрести и здесь и больше нет нужды в дальнем странствии.
Образ Аркадия «Беловодского» в формирующейся вокруг него традиции создается по модели, которая выработана преимущественно агиографической литературой. Некая связанная с ним возвышенная чарующая тайна — неотъемлемая составляющая такого персонажа. «В наших краях появилась новая вещь, чудная и для нас не безопасная!»[3576], — пишет озадаченный старообрядец своему адресату, искушенному в тонкостях Священного Писания, с которым, как предполагает автор этого письма, несомненно связана и неразрешимая для него тайна явленного чуда — прихода из сокровенного Беловодья «древлеправославного» архиепископа.
В визуальном облике Аркадия «Беловодского» его последователи готовы узреть черты подвижника, каким он обычно изображается в житиях и иконописи. Они воспринимают «владыку» как глубокого старца, тем более что тот сам утверждал, что родился в 1814 г. (на самом же деле, как выяснилось в ходе разбирательства дела в Самарском окружном суде, рождение Аркадия относится едва ли не к 1832 г.). По рассказам крестьян, «владыка» все время ходил в монашеской черной одежде, с длинными волосами. Суждения об аскетизме его облика подтверждаются документально. В «Деле о рассмотрении архиерейских принадлежностей», хранившемся в Самарской духовной консистории, значится, что почти все его облачения оказались из дешевого материала, ветхие, дырявые, грязные и, как засвидетельствовано в этом документе, «не приличные к употреблению при богослужении»[3577]. Надо полагать, что данное обстоятельство объяснялось не одним только плачевным состоянием дел самозванного владыки, но и принятой им на себя аскезой.
Своим образом жизни Аркадий «Беловодский» в глазах его сторонников ничем не отличался от подвижника, идеал которого сформировался в житиях святых. Во всяком случае, он преуспел в создании, как сейчас сказали бы, собственного имиджа. Впечатлительный старообрядец Пензенской губ. уподобляет «владыку» раннехристианским святым: «Жизнь его чудна, как и древних святых, постник и воздержник»[3578]. Действительно, Аркадий вошел в избранную им роль «архиепископа всея России и Сибири старообряцкой церкви», получившего хиротонию в «далекой земле», в сокровенном Беловодье. О том, какое впечатление производила проповедь Аркадия на простой русский народ, свидетельствует, в частности, письмо, найденное у одного из его последователей: «И если все это верно, что в Беловодском округе священство, рукополагаемое от святых апостол по-ряду безпрерывно, и вы там рукоположены Мелетием патриархом, то мы подкланяем все свои выи и вручаем свои души Вашему Благословению, чему поставляем свидетеля Бога»[3579]. В другом письме старообрядцы просят известить их как можно скорее, где сейчас находится Аркадий, и справляются, «не было ли от него каких чудес»[3580]. Свершение чуда, по их мнению, — это естественное проявление посланца из сокровенного Беловодья.
В соответствии с «житием», которое, помимо самого Аркадия, творили, проецируя на него, последователи, «владыка» был человеком «обходительнейшим» и кротким. По рассказам старообрядцев, он начисто лишен мздоимства и стяжательства: за требоисправления, крещения и исповедь не брал ничего. «Ни за какие тысячи» не поступался строгими правилами исполнения церковного обряда, хотя бы и по причине отсутствия лишь одного из его атрибутов (например, свадебных венцов). В глазах своих почитателей Аркадий Беловодский предстает полнейшим бессребреником: «<…> у меня денег нет и взять неоткудова. Было рублей около семидесяти, то Пронька отобрал и все лахмотья»[3581]. В своих письмах он являл образец смирения, кротости и безвинного страдания. Не имея средств на дорогу, «владыка», по его собственным словам, готов идти пешком туда, куда направит Господь. Будучи тяжело больным, «смиреннейший архиепископ» молится в слезах, уповая на милость Божию.
Сценарий жизни Аркадия «Беловодского» разыгрывается также в полном соответствии с канонами жития. Как и полагается подвижнику, он претерпевает за истинную веру «зельные мучения», «узы изгнания», «узы заточения». По утверждению одного из наставников пензенских беспоповцев, придя из Беловодья в Россию и поначалу основав в архангельских лесах обитель, сей «благоговейный муж» пережил разорение монастыря. Тогда присланные царем солдаты перебили весь народ (мало кто уцелел), а сам «владыка» получил ранения в руку и бедро. (Кстати, факты ранения Аркадия при освидетельствовании его судебным следователем и врачом, которое было произведено при очередном аресте, не подтвердились: «особых примет» на теле «архиепископа» не обнаружено.) Довелось перенести ему и заточения в различных острогах. По освобождении Аркадия «Беловодского» его последователи едут за триста верст к этому «чудному» архиепископу и три дня ведут с ним беседы. Внимание старообрядцев к его личности лишь усиливается. И когда Аркадий в очередной раз был предан суду за то, что именовал себя не принадлежащим ему званием «архиепископа всея Руси и Сибири», старообрядцы, с живейшим интересом относящиеся к делу новоявленного «владыки», посылают своих нарочных посмотреть и послушать, что он скажет на суде. И нарочные с чувством умиления и благоговения «пред доблестным исповедником» поведали обществу, что Аркадий не отступился ни от своего архиерейства, ни от беловодского рукоположения, представ в своем непостижимом величии. И, по их словам, на заседании Ржевского окружного суда секретарь якобы читал ставленую и «мирноотпущенную» грамоты Аркадия «Беловодского» «громогласно, во услышание всем». И это обстоятельство интерпретировалось в среде старообрядцев как знак неопровержимой правоты и праведности «благоговейного мужа», которую не могли не признать даже его обвинители. В действительности же данный эпизод — плод фантазии приверженцев «доблестного исповедника»: при разбирательстве дела «владыки» никаких грамот не зачитывали, хотя они и были взяты при его аресте. Совершенно очевидно, что данный эпизод формировался исключительно по законам фольклорной и агиографической традиций, где судимый подвижник возвышается над судьями и окружается ореолом мученичества за истинную веру.
Образ «смиреннейшего архиепископа», сложившийся на основе слухов, толков и рассказов, распространяемых отчасти самим Аркадием «Беловодским», отчасти его приверженцами, оказался, как выясняется, едва ли не полным соответствием той модели, которая обозначилась в «мирноотпущенной» грамоте, будто бы полученной «владыкой» от самого беловодского патриарха Мелетия: «муж благ, во священных законех воспитан, и в молитвах, и в чистоте жития известен»[3582]. Из сказанного следует, что легенда о Беловодье неисповедимыми путями на долгие годы предопределила жизнь, во всяком случае, ее внешнюю, показную сторону, самозванного владыки и что в своем вхождении в образ беловодского архиепископа Аркадий весьма преуспел.
А между тем при наведении справок о личности Аркадия и разбирательствах его дела в окружных судах выяснилось, что сей муж, воспитанный «во священных законех», не кто иной, как обер-офицерский сын Антон Савельевич Пикульский. Стало также известно, что в различных местностях он выдавал себя попеременно то за священника или протоиерея, то за иеромонаха или архимандрита. Для обоснования же своего архиерейства он воспользовался легендами о Беловодье, равно как и потребностью старообрядцев в такого рода иерархе. В знак своего беловодского поставления Аркадий, помимо грамот, предъявлял еще и «подлинник», написанный якобы одновременно на «сирском» и «арабском», а то и на «сирско-индо-арабском» языке. Однако этот документ не содержал ничего, кроме крючков и зигзагов. На локализацию же Беловодской иерархии, обозначенную в этих грамотах, повлиял старинный французско-русский учебник географии, который был изъят при задержании «владыки» осенью 1885 г. и в котором оказались отмеченными названия отдельных городов и островов, совпадающие с упомянутыми в грамотах Аркадия «Беловодского». Имея за плечами опыт неоднократных «превращений», Антон Пикульский с 60–70-х гг. и, насколько нам известно, вплоть до начала XX в. выступает в роли «беловодского архиепископа». Живет в Пермской, Новгородской, Петербургской, Олонецкой, Томской и других губерниях. «Собирая овцы Христовы в ограду Христову от прелести Антихристовой»[3583], он к 80-м гг. имеет значительное число приверженцев. И среди них уже есть священники и диаконы Аркадиева поставления. Несмотря на то, что в официальной печати самозванный архиепископ был заклеймен как «дерзкий проходимец», слухи и толки о нем, возникшие под влиянием легенды о Беловодье, не прекращались и затихли лишь с ее угасанием, а вместе с тем и с прекращением реальных поисков этой ирреальной страны.
В отличие от Аркадия, возвращенцы из Беловодья, фигурирующие в «Путешественнике», видят возможность спасения не в этом грешном мире, а в сокровенной земле, недосягаемой для «прелести Антихристовой». В качестве такого возвращенца предстает «действительный самовидец инок Марк, Топозерской обители, бывший в Опоньской царстве» (МП-1), как выясняется уже из другого варианта, в лето 7382 г., т. е. в 1874 г. (ИРЛИ-1), или же «тот самый, который сам там был <…> многогрешный инок Михаил» (ГИМ). Распространяя «Путешественник», эти иноки призывают россиян совершить подвиг дальнего странствия, чтобы в преодолении многотрудного и длительного пути достичь такого духовного подъема и нравственного совершенства, когда сам Бог откроет дорогу идущему по ней и взыскующему святого и чудесного.
Вместе с тем известны и несколько иные легенды о пришельцах из святой страны, каковыми оказываются Беловодье или Шамбала. Они были зафиксированы Н. К. Рерихом на Алтае[3584]. Этим легендам присуща лаконичность, скупость изобразительных средств, недоговоренность как неотъемлемая составляющая некой неразгаданной, недоступной человеческому пониманию тайны. Сам факт появления таких пришельцев привязан к определенному пространственно-временному континууму: преодолев путь по особым ходам, они появляются в особые сроки чаще всего верхом на конях. Иногда этих всадников видят около пещер, из которых открывается вход в их страну — Беловодье или Шамбалу. Впрочем, подземный ход в Шамбалу нередко оказывается чрезвычайно узким: два обитателя сокровенной страны, вышедшие к людям, чтобы приобрести породистого барана, нужного им «для научных опытов», с большим трудом вели его через тесный проход.
Рис. 59. Успенская церковь в с. Девятины. XVIII в. Вытегорье
Вид у пришельцев из святой страны также особый. Если это женщина, то обязательно высокая, станом тонкая, лицом строгая и «темнее наших». Одежда ее напоминает древнюю, впоследствии используемую в качестве обрядовой, — «долгую рубаху, как бы в сарафан». Если мужчина, то это «незнакомый человек, высокий и не в нашей одежде», «совсем особого вида». В одних случаях пришельцы не вступают в контакт с простыми смертными (их видят лишь издалека), в других — они участвуют в жизни людей: «Ходила по народу — помощь творила, а затем ушла назад в подземелье»[3585]. Согласно легенде, пришелец из святой страны появляется на базаре. Покупая овощи, он расплачивается золотой монетой. Когда ее рассмотрели, то выяснилось, что «таких денег уже тысячу лет как не бывало»[3586]. Из сказанного следует, что время святой страны, проецируясь в далекое прошлое, продолжается в настоящем и что в ином мире оно несоизмеримо с нашим земным.
Таким образом, религиозно-утопическая легенда о Беловодье на протяжении более чем двух столетий являлась своего рода учением о благословенной стране спасения. В ней шла речь о земле праведников, соотнесенной, с одной стороны, с первыми веками христианства, а с другой — с кризисными ситуациями в истории человечества, на протяжении которой эта «далекая земля» пополнялась все новыми и новыми мучениками за веру. Здесь они находили спасение, сохраняя в изначальной чистоте истинную христианскую веру, соблюдая древние обряды и обычаи, и сами, в свою очередь, спасали тех, кто, преодолев долгий и трудный путь, оказывался достойным войти в эту благословенную страну. Здесь вызревает и будущее человечества, которому предуготовано место на обновленной земле под обновленным небом: оно наступит после Второго пришествия Христа и Страшного Суда. Мечта о Золотом веке, пульсирующая в фольклоре и адаптированная христианством в книжной традиции, получила свое завершенное выражение в легенде о «далекой земле» — «Беловодии», содержащей в себе зачатки всех тех возможностей, которые должны проявиться в будущем и которые ознаменуют конец катастрофы, потрясшей мир и разрушившей прежний миропорядок ради установления нового[3587]. И в этом вневременном будущем повторится «совершенство начала», столь тщательно сберегаемое в Беловодье.