IНа «том свете»: легенды о загробной жизни
Не позволишь ли ты мне, Господи,
По раям походити, по адам посмотрети?
«Яви мне путь, о коем ты поведал,
Дай врат Петровых мне увидеть свет
И тех, кто душу вечной муке предал».
Он двинулся, и я ему вослед.
Видение рая
В народно-христианской нарративной традиции сфера, обозначенная этим наименованием, представляет собой сакральный локус, огражденный от бренного мира. Это сад (луг, поле) либо город (селение, монастырь, храм, дворец, дом), наполненный светом, благоуханием, птичьим (ангельским) пением. В этом «царствии», уготованном Богом, пребывают после смерти и частного суда (вплоть до всеобщего) праведники и святые. Состояние непрестанной радости и вечного блаженства, которое они здесь испытывают, осмысляется как посмертное воздаяние за их богоугодную и благочестивую жизнь, как проявление высшей справедливости. Рай может локализоваться на небе, под землей либо где-то за пределами (на краю) земли, за «морем-океаном», на острове (островах). Все зависит от того, какая из моделей мира, горизонтальная или вертикальная, преобладает в мифологическом сознании носителей традиции при каждой конкретной реализации данного архетипа. Причем, как уже замечено исследователями, пришедшая на смену двухчастной трехчастная плоскостно-вертикальная модель мира повлекла за собой перенесение многих параметров нижнего яруса на верхний. В результате небесное и подземное нередко стали отождествляться[3588], что соответствующим образом сказалось и на локализации рая. Истоки подобной неопределенности — в размытости или, по выражению богословов, «прикровенности» изображения трансцендентного мира и его составляющих в самом Священном Писании. Они же коренятся и в известных отношениях преемственности христианизированных представлений о «том свете» с дохристианскими воззрениями, по которым иной мир выглядит нерасчлененным, и в сущности, однородным по своим ценностным характеристикам.
Как феномен религии и культуры народов мира понятие «рай» нашло освещение главным образом в словарных статьях: одна их них принадлежит С. С. Аверинцеву[3589], другая — С. Я. Серову[3590]. Оба исследователя коснулись вопросов этимологии наименования данного сакрального локуса, его топографии, обратив прежде всего внимание на связь этой сферы с небом. Ими была затронута и проблема типологии рая в системе древних этнокультурных традиций. Причем С. С. Аверинцев, основываясь преимущественно на библейских и «околобиблейских» текстах, выделил три основные его испостаси: сад, город, небеса.
Что же касается интерпретации рая в русской и — шире — восточнославянской народной нарративной традиции, то она может быть выявлена на основе анализа определенного цикла легенд, имеющих не только устную, но и рукописную форму бытования. Публикации текстов данных фольклорных произведений, повествующих об «обмирании» (временной смерти) и посещении загробного мира визионером, равно как и исследования этих текстов, содержатся в статьях акад. Н. И. Толстого, С. М. Толстой, А. В. Гуры, О. А. Терновской, М. Л. Лурье, А. В. Тарабукиной, В. Е. Добровольской[3591]. Рукописная же нарративная традиция, связанная с видениями потустороннего мира, представлена публикацией текстов, их комментариями и анализом в статьях И. М. Грицевской, А. В. Пигина, акад. Н. Н. Покровского, Е. М. Юхименко[3592] и др. Однако райская сфера в этих работах не стала объектом специального освещения. Исследователи, как правило, отмечали невыразительность картин рая по сравнению с изображениями ада, которое оказывается более развернутым и детализированным.
Выявление истоков, семантики, типологии и структуры данного сакрального локуса, предпринимаемое на основе анализа легенд, соотнесенных с апокрифами и житиями, равно как и с предшествующей, а также сопутствующей фольклорной традицией, — цель данного исследования.
Тот из обмерших либо умерших, кто сможет перейти по мосту, шнуру, нити через реку (огненную реку) или пропасть, а то и вовсе преодолеть преграду без всякого моста, несомненно, попадает в рай. Переход на противоположную сторону символизирует перемещение из бытия в инобытие: «<…> положена кладка через реку. <…> который негрешный человек, тот пройдет и уходит… Этот — в рай, в рай попадает»[3593]. Рай нередко представляется визионеру обнесенным оградой местом: кстати, такое восприятие соответствует одному из предполагаемых значений слова «рай», восходящего, по мнению некоторых ученых, к древнеиранскому pairidaeza[3594].
В изображении ограды, окружающей рай, заметна «золотая» символика: это, например, золотая решетка (вариант: решетка «как бы из золота»), горящая ослепительно, словно жар, с золотыми херувимчиками наверху. Ассоциация золота со светом, светлостью, огнем идет из языческой древности. Она имеет место не только в вербальном творчестве, но и в иконографии, архитектуре. Так, например, по словам Ипатьевской летописи, под 1175 г., церковь Рождества Богородицы в Боголюбове «удиви» «светлостью же не како зрети, зане вся церкви бяше золота (курсив мой. — Н. К.)»[3595].
Вместе с тем на языческие по своей природе представления о сакраментальной магической силе сокровищ и в данном случае наслоились христианские. Под влиянием нового вероучения с золотом стали ассоциироваться понятия о премудрости, об искуплении, о судах Господних и — как следствие — о воздаянии. Сама же стена осмысляется как «некая духовная конструкция», означающая тот окончательный предел, за которым начинается истинная, подлинная, настоящая жизнь, соотносимая с вечностью. Пришедший к такой стене обычно воспринимает ее извне, на пути «туда», и редко замечает ее изнутри, на пути «оттуда»[3596].
Метонимическим эквивалентом стены, знаком-символом огражденного пространства служат ворота (вариант: множество ворот). Они фигурируют даже тогда, когда сама ограда не изображается. Их материал, эстетические достоинства раскрывают сущность огражденной духовной сферы: «Ворота из хрусталя, красоты неописанной». Одновременно ворота — знак «замыкания» и «размыкания миров», знак коммуникации между бытием и инобытием. Их роль особенно усиливается в тех легендах, где река (огненная река) отсутствует и ворота оказываются единственной преградой на пути обмершего (или умершего), ведомого провожатым. У ворот проверяется правильность соблюдения предписанных в таком случае условий коммуникации, испытывается праведность оказавшейся на самых подступах к раю души.
Осмысление этого важнейшего атрибута сакрального локуса сообразуется в легендах прямо или опосредованно с известным евангельским постулатом: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. Потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и не многие находят их» (Мф. 7.13, 14). Соответственно узок путь, ведущий в рай, и в легендах: «Попалась ему тропочка. Он по ей пошел. Пришел он к райским воротам (курсив мой. — Н. К.)»[3597]. Такой путь не только узок, но и долог: «Долго шли они; наконец увидели перед собою дверь (курсив мой. — Н. К.)»[3598]. На традиционной атрибутике потустороннего мира сказалось влияние христианских представлений, где дверь символизирует самого Христа: «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Иоан. 10.9).
Рис. 60. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». XVII в.
Границы рая, по свидетельству визионера, строго охраняются. У его ворот, на скамейке, сидит некий человек средних лет: русый, борода круглая, не очень большая (по одному из вариантов, рыжая), волосы до плеч. На нем длинная белая одежда. В руках связка ключей. В этом привратнике легко узнаваем апостол Петр, хотя обмершему его имя как бы неизвестно. Вербальное изображение вытекает из иконописного (по словам Иосифа Волоцкого, иконы — «книга для неграмотных») и само, в свою очередь, влияет на него, давая ему народное истолкование. Напомним, на иконах первоверховный апостол Петр изображен одетым в хитон, т. е. одежду наподобие длинной рубахи, и в гиматий — плащ из прямоугольного куска ткани. Здесь, как и в легендах, его непременным атрибутом служит связка ключей. В богословии она означает совокупность церковных Таинств, являющихся символическими ключами от Царства Небесного[3599]. «И дам тебе ключи от царства небесного» (Мф. 16.19), — говорит Христос апостолу Петру. По легендам, Петр всегда открывает ворота рая праведнику, удостоившемуся права при жизни увидеть загробный мир. Перед грешником же, даже если за него вознес молитву к небу святой, «вельми угодный Богу и им любимый», и ангел-хранитель, по этой молитве, уже успел принести его к воротам рая, Петр, не получив такого разрешения от самого Господа, все-таки не отпирает дверей в священную обитель. (Заметим, что подобное толкование образа райских врат соответствует апокрифическим памятникам Древней Руси: «Блажен вошедший во врата эти, ибо все виновные [в грехах] остаются вне [их], это же место — только для беззлобных и чистых сердцем»[3600].)
Иная версия: ключи «от неба» находятся в руках Николая Чудотворца. Этим представлениям соответствует один из обычаев, зафиксированных на Руси в XVI в. Д. Флетчером: при похоронах в руки покойнику кладут письмо, адресованное св. Николаю — стражу врат Царствия Небесного[3601].
Рис. 61. Ключ от церкви. Заонежье
В других легендах роль привратников принадлежит ангелам: «Пришел он к райским воротам. Тут святые андели, у ворот караульшыки не пушшают иво: „Нет суды не входят в телесах“»[3602]. Этот фольклорный мотив сопоставим с апокрифической традицией. Например, в «Книге Еноха» рай охраняют «300 ангелов пресветлых»[3603]. Данная коллизия несколько напоминает библейскую, где у врат Эдема после изгнания Адама и Евы был поставлен на страже херувим с огненным мечом (Быт. 3. 24). Впрочем, в иных легендах в этой же роли могут оказаться и едва ли не сказочные, отнюдь не христианизированные персонажи — например, звери, которые «на разные голоса гавкали, мяукали». От подобных зооморфных привратников совсем уже недалеко до пса Цербера, охранявшего, по древнегреческим мифам, вход в Аид (Гесиод. Теогония. 769–774).
<…> три пасти свои к ней (Юноне. — Н. К.) вытянул Цербер и трижды
Кряду брехнул.
Образ этого мифического персонажа был сохранен впоследствии и в средневековом европейском мировосприятии:
Трехзевый Цербер, хищный и громадный,
Собачьим лаем лает на народ…
Рай представляется надежно огражденным и недоступным для людей местом. О степени этой надежности живописно повествует легенда, приведенная древнерусским проповедником Кириллом Туровским в «Слове на Вознесение Господне» (XII в.). Когда Христос вознесся и прибыл к вратам небесным, стража не пропустила его, поскольку пришелец имел человеческий облик, а людей не велено было пускать в Царство Небесное. Напрасно сопровождающие Христа ангелы объясняли стражникам, что «в зраке раба» перед ними сам Бог, — те оставались неумолимы. И лишь когда, по предложению стражников, Христос «возгласил», те узнали его по голосу — и Бог был пропущен в свою обитель.
Рай в русской и — шире — славянской традиции осмысляется как несказанное чудо, постигнуть которое невозможно обыденным сознанием: остается только «смотреть и удивляться». И все же эта неземная красота, очерченная в легендах скупыми, но характерными штрихами, выражена в земных категориях: «зелень, вода, красота и светло кругом». В легендах о странствиях души по загробному миру рай чаще представляется садом: «неизреченной красоты сад зеленый» виднеется сквозь красивую решетку со многими воротами. Такое восприятие сообразуется с данными древнерусского языка, где слово «рай» переводится в первую очередь как «сад». В греческом языке адекватен «раю» «парадиз», т. е. «сад». В древнееврейском оно означает «закрытый сад». Само же слово «рай», по мнению некоторых ученых, персидского происхождения и означает «сад». Моделью для формирования образа рая-сада в христианской культурной традиции послужил прежде всего образ библейского Эдемского сада, насажденного Богом для Адама: «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (Быт. 2. 8).
Рис. 62. В раю. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)
Такое представление о рае имеет глубокие корни. Основываясь на материале духовных стихов, уже Г. П. Федотов заметил, что из двух символов рая в христианской культуре — сада и града — «народ предпочитает решительно первый, перенося на него свою „сублимированную“ любовь к матери-земле»[3604].
Иногда рай предстает в легендах как прекрасный луг или «добровидное» поле, где, однако, локализуется сад либо город. В таких случаях рай, сад, луг, поле оказываются взаимозаменимыми: «Вошли мы в рай. Это прекраснейший луг (курсив мой. — Н. К.)»[3605]; «Виде себе ведому двоими некоими световидными на некое поле зело добровидное и многи сады и древие имуща с плодом многа, и приведше ю на оное поле (курсив мой. — Н. К.)»[3606].
Представления о вечно зеленеющем рае сформировались еще у славян-язычников. Об этом свидетельствуют арабские авторы, поведавшие уже в первой половине X в. о бытовании у руссов верования в рай: туда попадают умершие по совершении погребального обряда посредством сожжения. И рай тогда также представлялся прекрасным и зеленым[3607].
В восточнославянской традиции обнаруживаются древнейшие, дохристианские пласты, когда рай еще не выделился достаточно отчетливо из общего трансцендентного пространства. Случается, что рай изображается в виде совокупности садов, соотнесенных друг с другом иерархически. В одной из украинских легенд из пяти садов состоит, по сути, весь загробный мир. Эти сады разнятся между собой по степени усиления или ослабления связанной с ними идеи воздаяния — вознаграждения либо возмездия, — обусловленной уже христианским вероучением. По аналогичным параметрам дифференцируются райские поля и «места» в русской нарративной рукописной традиции: по сравнению с первым полем, «весьма добровидным», другое поле и «место» красивее и лучше, зато третье «добро поле» и «ино место» уступают по своей красоте первому. Специфика каждой из взаимосвязанных «райских» сфер может быть обусловлена, в частности, их ориентацией на разные стороны света, имеющей знаковый характер. Так, восток соотносится с понятием «верх», с мифологическими представлениями о небе, о восходе солнца. В легендах здесь локализуется имеющая наивысшие ценностные характеристики сакральная сфера. В соответствии с бинарной оппозицией запад связан с понятием «низ». Сторона, где заходит солнце, осмысляется в народных верованиях как мир смерти. В фольклорной традиции эта семантика распространяется и на северо-запад, север. Юг же в качестве стороны тепла воплощает в себе доброе начало. В христианизированной топографии загробного мира, основанной на нравственно-этических началах, восток — место блаженства праведников, запад — локус мучений грешников (обозначение других направлений имеет эпизодический характер).
В свете всего сказанного можно утверждать, что совмещение разных в ценностном отношении локусов, каждый из которых в анализируемой легенде одинаково называется «садом», восходит к дохристианскому неразличению ада и рая.
Райский сад — это сад вечно зеленеющий, цветущий, плодоносящий. Зелень деревьев здесь дополняется сочной зеленью трав, цветущие деревья — диковинными цветами, каких на земле не бывает. «Цветочная» символика пронизывает все находящееся в этом сакральном пространстве. Если визионеру на его пути в загробном мире попадается «хороший домик», то он «весь в цветочках», если же покойная мать — то опять-таки она «вся в цветочках».
Образ плодоносящего сада, локализованного в раю, наиболее часто встречается в рукописной нарративной традиции. «Многи сады и древие имуща с плодом многа» являют собой неземное обилие, которое даруется самим Богом и не требует человеческих усилий. Райскую флору в таких случаях определяют виноградные лозы, кипарисовые и финиковые деревья, образ которых в русском нарративе сформировался несомненно под влиянием апокрифов, где они символизируют благодать, исходящую от христианского учения, и святость. Впрочем, в устных легендах райский сад, по сути, ничем не отличается от самого обычного, но обильного плодами сада. В одной из украинских легенд крестьянин Ефрем Бабенко, который, «замирая» в течение пяти дней, побывал в раю, описывает увиденный там сад в земных категориях: «А тоди повив мене (старец. — Н. К.) в сад, та такый же гарный, та богато-богато всего, та й каже: „Ось, дывысь, чоловиче, яке добро все тут“!»[3608]. Однако вполне реальные атрибуты сакрального мира символизируют здесь некие сверхъестественные сущности. В этой боговдохновенной картине даже скромные «ягодные кусточки» осмысляются как «райские кущи».
Разумеется, образ прекрасного зеленого сада, цветущего и плодоносящего — иногда золотыми и серебряными либо молодильными плодами (яблоками), — восходит к фольклорной, прежде всего сказочной, традиции. Например, в одной из волшебных сказок, также связанной с путешествием в загробный мир, к зеленому саду, обнесенному золотой решеткой, приносит волной героиню. Сюда она попадает, севши в лодку, неизвестно откуда взявшуюся. Однако с христианизацией народной культуры в изображении не просто сада, но рая-сада все более заметным становится влияние апокрифических и агиографических памятников Древней Руси, повествующих о хождениях в рай. «Видел я все деревья благоцветные, плоды их, зрелые и благоухающие <…>. И нет дерева бесплодного. Всякое дерево имеет хорошие плоды, и все [эти] места благословенны»[3609], — сообщает Енох, который якобы своими глазами видел премудрое, непостижимое и неизменное Царство Божие. Это место обитания небожителей и праведников. Подобные представления сообразуются с библейскими: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2. 9).
Рис. 63. Райские птицы. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)
Античным аналогом таким садам в известном смысле служит сад Гесперид, который локализуется на крайнем Западе или на краю земли, на противоположном берегу реки Океан. Он изобилует золотыми яблоками, дарующими вечную молодость, а тем самым — бессмертие. В изображении рая, данном и в византийской, и в русской нарративной традиции, есть реминисценции подобных представлений. Так, например, согласно «Проложному житию» (помещено под «11 сентября»), Ефросину удалось вынести из рая три целебных яблока. Соответственно и в русской легенде именно яблоко дает обмершей находящийся на «том свете» свекор, когда она прилетела в Ерусалим-город, стоящий вечно на небесах[3610]. В другой легенде плоды раздавала хорошенькая маленькая девочка, которая подошла к обмершей и пообещала дать ей хорошее, самое любимое яблоко, а через два года — еще такое же[3611]. Яблоки предназначаются не только для тех, кто должен после обмирания вернуться к жизни, но и тем, кто, с точки зрения обыденного сознания, уже мертв навсегда.
Как повествуется в легенде, в некоем прекрасном месте, уготованном для праведников, стоит стол, а на нем не то стеклянное, не то хрустальное блюдо, полное всяких яблок[3612]. Охарактеризовать его в определенных материальных категориях невозможно, поскольку это не просто блюдо, а некое средоточие жизни и судьбы. По иной версии, яблоки висят в раю прямо над столом, «сильно снаряженным и уставленным <…> пищами»[3613]. Именно яблоками играют в райском саду крещеные дети. Как следует из болгарской легенды, на Петров день в загробном мире св. Петр и Павел раздают красные яблоки умершим («ведут нас на красные яблоки»). Данные плоды, предназначенные для умерших и обмерших, в качестве эквивалента семени символизируют жизнь и бессмертие. (Разумеется, тот, кто, нарушив запрет, отведал яблок до второго Спаса, лишается такой возможности навсегда.) Сообразуясь с византийской традицией, принесшей на Русь христианские представления о рае, русская и — шире — славянская легенда оказалась в типологическом родстве с античной мифологией, не утратив при этом своей древнейшей, еще дохристианской основы.
Рис. 64. Райская птица. Древнерусская миниатюра XVII в. (прорисовка)
Как следует из легенд, сущность рая-сада постигается визионером посредством всех органов чувств. Это нечто приятное не только для глаза, но и для слуха, вкуса и даже обоняния. В картине рая-сада есть зрительный и звуковой коды: «Там сады зеленеют, пташки поют. Поют все молитвы!»[3614]. Озвученная картина рая явственно вырисовывается даже в легендарной сказке. В особой комнате, куда Господь привел своего гостя — купеческого сына, цветут разные цветы и пташечки сидят райские, песенки поют херувимские. В этом хоре не всегда ясно, кто из крылатых персонажей — птицы, ангелы или херувимы — поют в райском саду. Несомненно одно: это песни ангельские, херувимские, сладкогласные, богохвальные, прославленные. Такими эпитетами описывается райское пение и в духовных стихах:
На древа´х сидят птицы райския,
Поют песни царския
И гла´сы, де, гласят архангельски;
Прекрасный рай вам красуется
И птица вся раду´ется[3615].
Образ пернатых певчих устойчив и в агиографической литературе. Бесчисленное множество птиц, которые, сидя на ветвях райских деревьев, «пели прекрасно», видел в райских садах и Андрей Юродивый. От их сладкогласного пения святой, как говорится в житии, не помнил сам себя — так услаждалось его сердце.
Характерно, что в апокрифических памятниках Древней Руси, с которыми соотносятся и легенды, и духовные стихи, обилие птиц нередко символизирует средоточие в этом сакральном локусе праведных душ, имеющих по древним (и не только христианским) представлениям, чаще всего орнитоморфный облик. Не случайно птицы в легендах, как и в апокрифах (например, в «Житии Макария Римского»), поют молитвы, а в духовных стихах, как и в сказках, нередко — «песни царския». По свидетельству же Моислава-новгородца и сына его Иакова, которые якобы находили святой рай, оттуда раздается пение, исполненное такого ликования и веселья, что всякий, кто всходил на гору, чтобы узреть поющих столь ликующими голосами, забывал про своих товарищей и, всплеснув руками и радостно засмеявшись, тотчас убегал от них на звук пения[3616]. Такое пение осмысляется в легендах как один из признаков блаженства пребывающих там праведников, как знак-символ сакрального локуса и высшего проявления духовности.
Рай познается визионером и посредством обоняния: он весь наполнен благоуханием, которое описывается в контексте зрительных и слуховых ощущений: «Какие в раю цветы, какие травы, какой запах (курсив мой. — Н. К.), — этого невозможно передать. <…> Какое чудное пение я там слыхала, — так бы век стояла и слушала»[3617]. В «Житии Александра Свирского» это «светлое и преславное место», по рассказу визионера, преисполнено благовонием, сопряженным с радостью.
Рис. 65. Райский остров. Фреска «Чудо о злате». XVII в. Москва. (прорисовка)
В ценностной характеристике рая подчас используются и данные, полученные посредством осязания, и прежде всего вкусовых ощущений. «Хороший, смачный» коржик, который там предложили визионеру, не убывает: сколько его ни ешь, он остается целым, уподобляясь «неразменному» рублю, неубывающему полотну в мифологических рассказах, чудесному предмету типа скатерти-самобранки в волшебной сказке либо неубывающему хлебу в апокрифе «Хождение Агапия в рай». Христианизация народной культуры вносила в традиционные образы и атрибуты тот или иной символический смысл, обусловленный новым вероучением. В этом свете и чудесные плоды, вызревающие в райском саду, истолковываются как плоды, которые приносит истинная вера и приобретенный духовный опыт. Не случайно в византийской легенде, вошедшей в состав «Повести о житии и деяниях Филарета Милостивого», визионер, сообщая о растущих в раю деревьях, о вьющихся вокруг них виноградных лозах, покрытых тяжелыми гроздьями, и финиковых пальмах, заключает, что в райском саду есть все, что «украшает людскую трапезу». В этом пречудном цветущем саду, по его свидетельству, стояли мужчины, женщины и дети в белых ризах и вкушали плоды от тех деревьев и кустарников[3618].
Иногда рай-сад, определяемый прежде всего в пространственных категориях, отождествляется с золотым веком, имеющим в первую очередь временны´е параметры. Реминисценции подобных представлений обнаруживаются в славянской фольклорной традиции. Так, в одной из болгарских легенд «наставник», который родился еще при золотом веке, ведет обмершую в тот изначальный идеальный век, чтобы показать, сколь счастливо жили люди в его время. Открывшееся ей там пространство, оказавшееся в ином темпоральном измерении, по сути, не отличалось от рая: те же сады, зелень, чудные цветы, тропинка вдоль реки, яркий свет и светлые высокие люди в белых одеяниях[3619]. Архетип подобного континуума сформировался задолго до христианства. Уже Гесиод (около 700 г. до н. э.) — первый исторически достоверно установленный европейский (греческий) поэт, переводя представления о сакральном локусе из пространственной плоскости во временну´ю, сообщает о золотом веке, начавшемся после сотворения человека. Одним из характерных признаков золотого века, как и рая или «далекой земли» легенд, служит обилие плодов, произрастающих в самых разнообразных видах и избавляющих человеческий род от забот, труда и печалей.
Неотъемлемым атрибутом картины рая-сада в легендах является и источник (озеро, река). И все же в данных произведениях, в отличие от апокрифов и даже от библейских сказаний об Эдеме, этот топос выделяется здесь редко, да и то преимущественно в рукописной нарративной традиции: «В раю увидела родник. Около него человек в белой одежде, весь седой, красивый: борода длинная, седая, клином. Кому даст из родника пить, а кому нет. Я также подошла, но мне он сказал: „Сейчас тебе нельзя. Через три года будет можно, но помни — первый глоток будет горек, второй тоже, и третий глоток также будет весьма горек“»[3620]. Этот образ сопоставим с райским источником, который видят во сне монахи, пустившиеся на поиски рая («Житие Макария Римского»), либо лицезрел уже в самом раю Агапий («Хождение Агапия в рай»). В «Житии Макария Римского» это источник бессмертия, казалось бы, подобный сказочному топосу. Однако в апокрифе он уже христианизирован: этот источник вытекает из-под алтаря локализованной в раю ледяной церкви. В библейском сказании об Эдеме аналогом ему в какой-то мере служит река, разделяющаяся за его пределами на четыре реки, две из которых, Тигр и Евфрат, соотносятся с реальными и две, Фисон и Тихон, или Теон, до сих пор составляют предмет самых разноречивых догадок и предположений.
Если источник символизирует незамутненную веру и вечную жизнь[3621], для достижения которых душе предстоит выдержать много трудов и испытаний, то проточная вода — символ благодати: «И будет он (блажен муж. — Н. К.) как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет» (Пс. 1. 3).
Совершенно очевидно, что образ рая-сада, представленный в легенде, как и ряд других христианизированных образов, — синтез фольклорной, преимущественно сказочной, традиции, апокрифических памятников, святоотеческой книжности и библейских сказаний. При этом нельзя сбрасывать со счетов и взаимное влияние друг на друга вербальной и иконописной традиций. Впрочем, для славянина за райскую вполне могла б сойти и земная красота. Так, в украинских легендах о святом Николае Чудотворце и святом Петре рай изображается в виде березовой рощицы, по которой течет чистый, светлый поток. А вокруг зелень шелковых трав, разноцветье цветов, деревья со спелыми плодами. Отовсюду разносится благоухание. Слышится пение соловьев и других птиц. У воды прекрасные дети в белых, как снег, одеждах поют так сладко, что и выразить невозможно[3622]. В подобных легендах запредельный мир отличается от реального лишь состоянием блаженства души, недоступным человеку в неправедном и несправедливом земном бытии.
Другим символом рая, причем не столько в устной, сколько в рукописно-книжной и иконографической традициях, является город (град): «И виде ту другое поле, краснейше перваго и лучше, и на том поле град зело пречуден и велик (курсив мой. — Н. К.)»[3623]. Аналогичный образ встречается и в русской агиографической литературе. Чудесный город, расположенный на «преславном и прекрасном» месте, изобилующем всеми немыслимыми благами, видел в состоянии обмирания некто по имени Даниил — благоговейный муж, украшенный многими добродетелями и имевший страх Божий. Этот город, по его словам, был построен из чистого золота и драгоценных камней, а в нем «крылатые мужи» воспевали приятные песнопения. И было там так радостно и весело, что и сам визионер вошел в ту великую радость[3624]. Отличительным признаком рая-города в «Видении девицы Пелагеи» служит стена, «чрезвычайно высокая, и в ней столь благолепныя врата, что каждого человека приведут в изумление от происходящего над ними сияния». Блистающим сиянием изображается и «муж», охраняющий те врата[3625].
Рис. 66. Монастырь в саду. Фрагмент иконы «Богоматерь Тихвинская». Прорисовка
Образ рая-города полисемантичен. Он соответствует связанной с этим локусом языковой стихии. В древнерусском языке слово «град» имело значения: ограда, ограждение; укрепленное поселение; город; сад, огород[3626]. Рай-город в легендах наделяется всеми этими качествами с превалированием одного из них в каждой конкретной реализации данного образа. В результате четкой дифференциации между раем-садом и раем-городом в традиции не существует: те и другие признаки могут совмещаться в образе рая.
Истоки представлений о рае-городе обнаруживаются прежде всего в фольклорной традиции. Как отмечает В. Я. Пропп, в виде большого города, окруженного семью стенами, с громадным дворцом, где живет царица мертвых, изображают загробное царство народы, развившие высокую древнюю культуру, например, ассирийцы[3627]. Подобные представления, сформировавшиеся еще задолго до христианства, получили свое преломление и в русской волшебной сказке. Таков, например, «Подсолнешной город», «стена и крепость» которого составляет «12 сажен кверьху»[3628].Таков и город с запертыми воротами, обнесенный вокруг стенами: «на них струны проведены, на струнах колоколы повешаны», в самом «городу <…> горят свещы»[3629]. Основываясь на фольклорной почве, изображение рая-города в легенде не могло не испытать на себе влияния уже христианских представлений. Моделью для создания подобной картины, по мнению С. С. Аверинцева, послужило новозаветное описание Небесного Иерусалима[3630], проявившееся впоследствии и в русской книжно-рукописной традиции: «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба <…>. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов <…>. Стена его построена из ясписа, и город был чистое золото, подобен чистому стеклу. Основания стены города украшены всякими драгоценными камнями. <…> А двенадцать ворот — двенадцать жемчужин» (Апок. 21. 2,12,18, 21). Вместе с тем нельзя не учитывать, что представления о городе как пристанище покинувших земной мир душ обнаруживаются уже в античной мифологии:
<…> прибывшим
Душам неведомо, как проникают к стигийскому граду,
Где и свирепый чертог обретается темного Дита (Плутона. — Н. К.),
Тысячу входов и врат отовсюду открытых имеет
Этот вместительный град. Как море — земные все реки,
Так принимает и он все души; не может он тесным
Для населения стать, — прибавление толп не заметно.
Однако в крестьянской традиции рай нередко представляется не городом, а селением, а то и просто деревней. В таком случае происходит бытовизация рая вплоть до его слияния с загробным миром в целом, представления о котором сформировались еще в язычестве, либо вытеснения из структуры сюжета. И оказавшийся в сакральном пространстве визионер наблюдает там жизнь, которая воспринимается как близкая копия земной. Он видит деревню, где по обеим сторонам улицы выстроены домики — хорошие, пригожие, уютные — «любо-дорого смотреть». Умершие занимаются привычными делами: «все работают, все делают, как и тут». Аналоги этому мотиву также можно обнаружить еще в античной мифологии:
Те (души. — Н. К.) занялись ремеслом, бытию подражая былому.
Метонимическим эквивалентом раю-городу (селению) может служить локализованный там монастырь или храм, что наиболее характерно для рукописной нарративной традиции. Так, в «Повести о душеполезном видении» рай предстает в виде «неких обителей хороших, похожих на монастыри». Когда большие монастырские врата «отверзоша», оттуда навстречу визионеру вышло «множество диаконов в диаконских одеяниях». От пения (гласа) этих священнослужителей приблизившийся к райским вратам преисполнился несказанной радостью. В другом случае рай изображается в виде большой церкви посреди «прекрасного града», окруженного со всех сторон стеной[3631]. Это центр сакрального пространства. За окружающей его оградой располагаются «прекрасные места, кои уготованы праведникам». Приравнивание церкви (монастыря) к раю устойчиво в христианской культуре. Само «небо», в виде которого расписан потолок храма, сонм святых, воплощенных в иконостасе, призваны возвысить душу христианина над мирским и обыденным, осуществить прорыв от земного к небесному, приобщить каждого верующего к общей сакральной истории человечества. Отождествление церкви с небесами, где находится обитель самого Бога, в русской этнокультурной традиции ведет свое начало из «Повести временных лет» (под 987 г.): «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми…».
Рис. 67. Портал церкви архангела Гавриила. Г. Кириллов, Вологодская обл.
В некоторых легендах земному раю уподобляется не только монастырь или церковь, но и святые места, пу´стыни: оказавшись в Царстве Божием, визионер «по святым местам, в пустыне был, в церкви, старцев видал»[3632].
В райской церкви («а красоты церковной и описать нельзя»), как и в китежских запредельных храмах, идет обедня. Священнослужитель изображен «в таком блестящем облачении, что и сказать нельзя». Не поддается описанию ни цвет ризы (не то черная, не то синяя: синий цвет — знак сияния), ни ее материал (шелковая либо какая иная). На груди таинственного священнослужителя прекраснейший крест, излучающий удивительное сияние. Выразить увиденное словами невозможно: оно непостижимо человеческим сознанием. Выясняется, что службу в раю правит сам Господь, Отец Небесный[3633]. В этом сакральном локусе постоянно свершается чудо Преображения, явленное на земле лишь единожды в виде вечного света и Отчего сияния, воплощенных в свете Божеского естества на горе Фавор.
Вместе с тем рассматриваемый сакральный локус, в котором могут быть совмещены признаки рая и загробного мира, имеет тенденцию к ступенчатому сужению: город (селение) — дом (дворец, «хоромина», «обитель») — комната («полата», «покой») — стол. В одной из легенд женщина в сонном видении попадает в какой-то дворец, где находится много умерших, затем направляется в комнату, где у каждого свой стол[3634]. Такое же сужение запредельного локуса наблюдается в легендарной сказке «Как купцов сын у Господа в гостях был», где в Царстве Божием, представленном как селение, есть некая прекрасная комната, в которой накрыт стол с невиданными, никогда не убывающими яствами, что служит символом воздаяния за праведность. В легенде об умершей Федо´ре, которую навестил на «том свете» святой Григорий преподобный, рай также изображается в виде некоего селения, сужаясь до комнаты: «А Федо´ра тут недалеко в раю живет — в камла´тке. С ей женчины ишо две»[3635].
Основные отсеки и атрибуты жилища эквивалентны самому дому: «Изофункционализм отдельных элементов дома детерминирует семантические отношения между ними особого рода, при которых горница и светлица, стол и лавка предстают как синонимы, т. е. каждый из них является центром своего, концентрически замкнутого в другом, круга и имеет общее значение центра дома как места покойного и самых важных событий обряда»[3636]. Сказанное справедливо и в отношении запредельного дома.
Образ жилища, локализованного в раю, имеет свою символику. В легенде, основанной на мотиве воздаяния, в «изобке», где по своей кончине поселился отец обмершей женщины, «светло-светло»: он был «добрая душа», оттого у него и светло. По одному из рукописных нарративов, в «хорошем домике», который «весь в цветочках», поселились по своей кончине сестры Прасковия и Зиновия Ивановны, поскольку они были добродетельны[3637]. В другом рукописном нарративе обмершая увидела «негде тамо храмину зело красну и всю аки бе позлащенну», где жила ее покойная мать, в то время как саму обмершую туда и близко не подпустили[3638].
Подобные дома, по легендам, заранее предуготовляются на «том свете» для праведников. Иной раз и визионеру, которому еще суждено вернуться на землю, показывают его загробное жилище: «„Пойдем, покажу тебе твою обитель, где ты будиш одыхать после смерти до Страшного Суда“. И увела (Царица Небесная. — Н. К.) меня во вторую прекрасную комнату, убранную так, что я не помню себя…»[3639]. Иногда такие дома не только предуготовляются, но и населяются теми, кому они предназначены, еще при их жизни. В таком случае визионер видит праведника на «том свете», а вернувшись «оттуда», рассказывает святому об уготованном ему «там» месте (см. «Житие Александра Свирского»). Подобное жилище — одно из проявлений воздаяния. Так, особая «храмина» («покой») станет загробным обиталищем некоего отца, поскольку он многие души «ко Христу привел и о спасении их попеклся»[3640]. Однако стоит благочестивому человеку нарушить праведный образ жизни, как это сразу же скажется на целостности постройки, созидаемой для него в ином мире: «И ей (жене. — Н. К.) построен был дом, но по пиремени ея жизни перменился. Ах, что с нею будет по смерти?!»[3641]. Такая «хоромина» может остаться до конца не достроенной: стены есть, а дверей нет; если же двери есть, то нет крыльца и ступеней. Из-за отсутствия этих конструктивных деталей затрудняется и беспрепятственное вхождение умершего в предуготовленное для него посмертное жилище. У здания, символизирующего загробную участь его будущего обитателя, могут оказаться и другие недоделки: у хороших добротных домиков, построенных «хозяйственным манером», нет надежных крепких крыш — и потому их жильцы не будут защищены от ненастья. Отсутствие тех или иных конструктивных элементов в идеальной модели дома может быть восполнено путем преодоления и устранения тех предпосылок, которыми данная кризисная ситуация обусловлена. Так, в «Видении некоей старухи» покойная мать говорит своей обмершей дочери, посетившей ее на «том свете»: если дочь примет святое крещение и сохранит его в чистоте, без всякой греховной скверны, то «храмине», для нее предуготовленной, будут «добрым житием вданы» ступени: их в настоящий момент у постройки нет[3642].
Однако образ дома, в котором недостает определенных, прежде всего регламентирующих вход, элементов, заключает в себе и чисто языческую символику: такое жилище эквивалентно гробу. Дом с окошечками (одним или тремя), воспринимаемый в сне-гадании как загробное пристанище умершего (погибшего), — устойчивый символ в быличках и бывальщинах о покойниках[3643]. Этими же представлениями пронизаны пословицы и поговорки: «Дом строй, а домовину ладь!»; «Дома нет, а домовище будет!»; «И бездомник не без домовища»[3644] и т. д. О тождестве осмысления дома и гроба свидетельствуют, помимо данных языка, похоронные причитания и духовные стихи, где дом, домовина, домовище, хоромина, колода, гроб употребляются в качестве синонимов:
Гробы вы, гробы, колоды дубовыя!
Всем нам есте домы (курсив мой. — Н. К.) превечные[3645].
Или:
Гробы, колоды дубовыя!
По нам, грешным, дома´ (курсив мой. — Н. К.) вековечные[3646].
Представления о домах мертвых, локализованных в раю и — шире — в загробном мире, получили и архитектурное соответствие. Речь идет о намогильных памятниках — голубцах (голбцах) и срубцах, которые долго удерживались в похоронной практике старообрядцев и, в частности, на Русском Севере. По своему внешнему виду наиболее архаические надгробные постройки имитировали в миниатюре крестьянское жилище. У них были стены, крыша, окна и дверь вплоть до традиционного декора — резных шелома, причелин, полотенца. Известны случаи, когда в срубце оставлялась посуда. У донских казаков внутри таких «домиков», в переднем углу, помещали икону, а вдоль стен — скамьи[3647].
Итак, в легендах «визионерского» плана дом как метонимический эквивалент рая-города (селения) и — шире — загробного мира сливается с жилищем умерших, имеющим ту же локализацию. При этом в картине загробного мира время от времени проявляются фрагменты изображения вполне земного кладбища, на которое, в частности, через райские ворота плывут сами собой один за другим гробы с умершими.
В некоторых легендах рай напрямую не соотносится ни с садом, ни с городом (селением). Он характеризуется лишь как некое «красивое место» или «всякие прекрасные места». По свидетельству визионера, «там красиво, хорошо», «это такая красота…» и т. п.
Рис. 68. Явление Богоматери и Николы пономарю Юрышу. XVIII в. Каргополье. Прорисовка
«Царствием красоты» назвал Царство Небесное в своем «Похвальном слове преподобному Сергию» (Радонежскому) Епифаний Премудрый (?—1420). Заметим, что само слово «красота» происходит от лексемы «красный», что, помимо всего прочего, означало не только красивый, прекрасный, но и дарующий радость, благодатный, светлый (в этом смысле понятия «свет» и «красота» сходятся в легендах воедино). Красота рая, мыслившаяся как «неизреченная» и неописуемая, редко подвергалась вербализации, а если и подвергалась, то представлялась по аналогии с земной красотой, «только возведенной в более высокую степень совершенства». В качестве прекрасной эта сфера небесных чинов, Царства Небесного доставляла человеку духовное наслаждение. Как справедливо отмечает В. В. Бычков, осмысление прекрасного в категориях духовного вообще было характерно для эстетического сознания Древней Руси[3648]. Соответственно, красота рая, манифестируемая в легендах, символизирует святость, благочестие обитающих там праведников, равно как и весь комплекс духовных ценностей, связанных с этим сакральным локусом.
Помимо красоты, созданной Божьей благодатью, рай наделяется в легендах и необычайными световыми знаками-символами: он часто называется светлым, пресветлым. В этом сакральном локусе много света, яркого света: «Сколько там свету: если пятьдесят солнцев будут светить, и то так светло не будет»[3649]. Это описание рая имеет сходство с его изображением в апокрифических памятниках Древней Руси: райский свет «в семь раз этого света светлее»[3650]. Как следует из рассказов, приписываемых Моиславу-новгородцу и сыну его Иакову (на них ссылается в своем Послании новгородский архиепископ Василий), это даже не свет, а некая самосветящаяся и многообразно светящаяся субстанция, сопоставимая разве что с Фаворским светом — «нетварным сиянием божественной энергии, превосходящим всякий ум и всякое чувство, но доступным восприятию даже чувственным зрением при помощи божественной благодати»[3651]. Без этой благодати на такой свет человеку ни смотреть, ни рассказать о нем невозможно.
Уходя корнями в дохристианские представления, образ света трансформируется в легендах: теперь это знак-символ торжества веры Христовой и светлости воскресения.
В устной, равно как и в рукописно-книжной традиции, проявились христианские воззрения, в соответствии с которыми одних только человеческих чувств недостаточно, чтобы увидеть и постичь во всей полноте неизреченную красоту и неизглаголанный свет рая. Не в состоянии это сделать и само Священное Писание: «<…> не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2. 9). Однако и это лаконичное загадочное описание рая восходит, как выясняется, к ветхозаветному изречению пророка Исайи, непосредственно с раем не связанному: «<…> от века не слыхали, не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на Него» (Ис. 64. 4). Интерпретация Церковью рая как некой непостижимой обыденным сознанием тайны обусловила известный лаконизм его изображения в фольклорной, апокрифической, агиографической традициях.
Обходя рай, визионер видит праведников со светлыми и радостными лицами, высоких, красивых, в белых одеждах. Смысл обозначившейся здесь «световой» символики раскрывается в рукописном нарративе: «Смотри на народ здешней, кои просвещены святым крещением, каковы суть светлы лицем (курсив мой. — Н. К.) и честны»[3652]. Здесь после смерти поселяются те, кто при жизни был добродетелен. Среди них обмершая видела, например, старца Пафнотия (одного из первых выговских жителей) «зело светла» и «сияюща преизмечтанно». Соответственно степени своей праведности умершие, по легендам, могут поселяться в различных отсеках рая. Здесь, так сказать, имеет место блаженство «по сортам». Например, в восточной стороне рая живут ангелы и архангелы, на «полуденной» — младенцы до семилетнего возраста, на «закатной» стороне — взрослые. Впрочем, крещеные младенцы, умершие вскоре после рождения и не попробовавшие соски, по устным легендам, могут помещаться там же, где и ангелы. Вариант обнаруживается в рукописном нарративе: обмершая, странствующая по раю, видит «внучка своего малаго, четырех лет суща, его же крестиша в немощи и тако умре, и того ради вданы быша ему крыле белы (курсив мой. — Н. К.)»[3653]. Младенцы же некрещеные, а значит, и безымянные, хотя и живут в раю, слепы: они не просветились светом святого крещения.
В устных легендах, не столь христианизированных, существуют и иные варианты иерархии праведников, определяемой, к примеру, принадлежностью умерших к той или иной возрастной группе: «А народ как войско идет по порядку: большие всех взади, впереде´ — молоденькие, а с имя анделы — их забавляют»[3654]. Тот же принцип дифференциации сохраняется и в украинской легенде: в цветущем саду находятся маленькие дети, в другом таком же саду — парни и девушки, в третьем, не столь уж богатом растительностью, — молодые женщины и мужчины, в четвертом — старики и старухи. Близкий аналог обнаруживается в белорусской легенде, где души дифференцируются по размерам, соответствующим опять-таки возрасту умерших: среди них есть вяликие, середние, с локоть высотой и «как комары»[3655].
В некоторых легендах есть признаки социальной дифференциации насельников рая или, во всяком случае, загробного мира. Своими корнями они уходят в дохристианские верования и обряды, связанные с погребением и поминками. Отголоски наиболее ранней формы дифференциации умерших по-своему интерпретированы в философско-сатирическом диалоге Лукиана «Любитель лжи»: души возлежат в Аиде по племенам и фратриям в обществе друзей и родственников.
Каждая из таких групп обитателей рая и — шире — загробного мира недоступна для душ, по той или иной причине к ней не принадлежащих. Так, некая жена, которая «еще не согласилася со староверцами», будучи на «том свете», не смогла «примешаться во един полк с ними», получив от данного сообщества решительный отказ[3656].
Несмотря на то, что по христианскому учению насельники загробного мира — бестелесные сущности, не нуждающиеся ни в чем материальном, тем не менее их инобытие рисуется в легендах и духовных стихах в материально-чувственных параметрах. Не исключено, что таковые в какой-то мере служат выражением духовных категорий. Однако плохое освоение абстрактной христианской духовности обыденным крестьянским сознанием побуждало носителей данной нарративной традиции перевести ее в план конкретно-чувственной реальности.
В подобном изображении рая проявились и пережитки прежних языческих представлений об ином мире. Вспомним хотя бы древний ритуал похорон русса, о котором сообщил арабский писатель Ибн-Фадлан. В соответствии с этим ритуалом, сжигая наряду с женами и слугами предназначавшиеся покойному вещи, его обеспечивали всем необходимым для жизни после смерти. Помимо пищи: хлеба, мяса, лука, крепкого напитка, плодов, — усопшего снабжали оружием, лошадьми, быками, даже петухом и курицей[3657].
Вместе с тем потребность в пище со стороны насельников рая обусловлена и семантикой поминального обряда. Между обрядовым кормлением мертвых, совершаемым на земле, и принятием угощения усопшими, пребывающими в загробном мире, как следует из легенд, существует причинно-следственная связь, которой обеспечивается сопричастность друг другу обоих миров. Эта пища, так или иначе соотносимая с зерном, служит метафорой поминальных блюд: «<…> а в раю-то сидят да ядут. <…> А по етым по сторонам по всим сидят — пряники, печенье, кутья, вот все лепешки. И усе ядут»[3658]. Представления о связи состояния душ за гробом с поминальной обрядностью поддерживаются апокрифической традицией: просвещается, насыщается и радуется та душа, по которой живые отслужили молебен, поставили свечу, а также приготовили просвиру, кутью в память усопшего и, конечно же, подали милостыню[3659].
Наличие пищи у обитателей рая служит и выражением идеи загробного воздаяния. У того, кто не скупится на пожертвования в храм, кто подает милостыню нищим, всегда на столе много хлеба, опять-таки осмысляемого в контексте поминальной обрядности.
Выражением идеи воздаяния служит и наличие у праведников одежды. Согласно «Видению иеросхимонаха Нижегородского Печерского монастыря Мардария. 1845 г.», попав в небесную церковь, названный старец встречает там одного своего знакомого одетым в кафтан, которым этот праведник при жизни наделил нищего, коим оказался сам Христос[3660].
Подобная атрибутика рая аналогично интерпретируется в духовных стихах. Удовлетворение потребности праведников в пище и одежде как непременных составляющих материально-чувственного наслаждения приравнивается здесь в известной мере к вечному райскому блаженству, что, по сути, противоречит христианскому учению и служит пережитком языческих представлений об инобытии:
Рис. 69. Райская птица. Роспись на коробе. Г. Городец, Поволжье
По некоторым легендам, в раю сохраняется имущественная дифференциация умерших, хотя она и облачена в форму все того же поминального ритуала. Локализованный в загробном мире стол, на котором лежит много хлеба, означает, что умер богач — и поминки в его честь были обильными; другой стол, на котором виднеется не так уж много хлеба, — свидетельство того, что «так себе человек помер», — и поминки справлены соответственно среднему достатку; третий же стол, на котором визионер заметил лишь множество отдельных кусков, принадлежит, как выяснилось, бедным старцам: при жизни они, отнимая кусок от себя, делились насущным хлебом с другими[3662]. Совершенно очевидно, что идея имущественного неравенства в некоторых случаях подменяется идеей загробного воздаяния, обусловленной похоронно-поминальными обрядами. Однако наиболее приемлемым для выражения данной идеи оказался образ, сформировавшийся в рамках сказочной традиции: это пища, состоящая из множества невиданных яств и не убывающая, сколько бы ее ни ели. Подобный образ был христианизирован уже в «Житии Василия Нового» (X в.), где неубывающая пища предназначена святым, вошедшим в рай. В таких случаях духовное райское блаженство передается посредством изображения материально-чувственного наслаждения.
По народным представлениям, в раю возможна встреча новоприбывших, в том числе и обмерших, с ранее ушедшими в иной мир родственниками и знакомыми: «И она (Антонина. — Н. К.) побачила там (на небесах, в Ерусалим-городе. — Н. К.) девочку свою, она двенадцати годов померла <…>. Побачила свекра»[3663]. Или: «Я, — говорит, — на том свете был, папаню своего видел, маманю»[3664]. В одной из полесских легенд обмершая видит всех троих своих покойных мужей. В русском рукописном нарративе даже грешница была допущена в состоянии обмирания в рай, и только потому, что там получил свое вечное пристанище ее брат. Как повествуется в этой легенде, при появлении обмершей вместе с проводниками у врат рая «муж, блистающ сиянием», спросил их: «Для чего сюда привели сию грешницу?» А получив ответ, он промолвил: «За все то (т. е. за грехи. — Н. К.) ей здесь не надлежит, но толко можно пропустить для ея родственников (курсив мой. — Н. К.)». Однако перед вошедшей в порядке исключения во врата рая несли распущенную сетку как знак изолированности грешницы от этого пресветлого царства. Тем не менее обмершей удалось повидать своего брата — и они обрадовались друг другу. И брат, идя за сестрой в молчании, ступал по ее следам, «чтоб можно было бы въпредь придти на ето место»[3665], т. е. стараясь приобщить душу грешницы к душам праведных.
Встреча обмершей с родственниками происходит не только в раю, но и в качественно нерасчлененном загробном мире, что является реминисценцией языческого восприятия инобытия: «Родственников своих умерших там встречала…»[3666]. Эта неразрывная связь поколений живых с жившими в давние и не столь давние времена особенно выразительно передана в украинской легенде: «Видел всех на том свете — деды и прадеды, вся родина»[3667]. В древнейших сказаниях Вед такой «родине» соответствует весь «свой исход».
Подобные представления формировались при поддержке апокрифической традиции. Согласно одному их таких памятников, на вопрос Иоанна Богослова, заданный самому Господу, знают ли друг друга на «том свете» души умерших, вопрошаемый отвечал утвердительно: они знают там друг друга так же, как и мы на земле[3668]. В русских народных легендах праведные души, находящиеся в раю, либо просто души, пребывающие в нерасчлененном загробном мире, общаются между собой: они навещают друг друга, сидят на скамеечках, ходят по дорожкам. Их жизнь является продолжением земной.
Рис. 70. Св. Иоанн Евагелист и Прохор. Фрагмент древнерусской миниатюры. Новгород, 1495 г. Прорисовка
Родственные связи, которые, по легендам, поддерживаются в ином мире умершими, целиком и полностью спроецированы на земные отношения и чувства. Нередко они христианизированы. Так, будут «видитца» лишь «тыи» муж и жена, «которы повенчавши в церквы», а остальных же друг другу «не покажут». Нового родства здесь не возникает и возникнуть не может, если только данная фольклорная коллизия развивается в соответствии с известным евангельским постулатом. Когда у Христа спросили, кому будет женой по воскресении женщина, бывшая поочередно супругой у семи братьев, Иисус сказал в ответ: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией. Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Матф. 22. 29, 30).
Блаженство праведников в мире вечных сущностей и подлинного бытия характеризуется приближенностью к Богу, единением с Ним. Отчасти оно распространяется и на тех, кто лишь на краткое время оказался в этом сакральном локусе. В одном из нарративов обмершую по окончании обедни, прошедшей в райском храме, манит к себе Царь Небесный: «„Господи, Отец Небесный! Недостойна я к Тебе подойти, как я к Тебе подойду?“ — „Не бойся, — сказал он мне. — Много у вас на земле последних, которые для меня лучше других. Ты меня всегда вспоминаешь, и вот Я увидел твои страдания, твои слезы и захотел утешить тебя“»[3669]. Слова Царя Небесного, обращенные к обмершей, являются реминисценцией евангельского изречения: «Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Матф. 19.30). Соответствует евангельским постулатам и осмысление рая как Царства Божиего, манифестируемое в легендах с минимумом его конкретных характеристик. Вспомним эпизод, когда раскаявшийся разбойник обратился к распятому Христу: «<…> помяни меня, Господи, когда приидешь в царствие Твое!» — и услышал в ответ: «<…> истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23. 42, 43). Однако при анализе легенд нельзя недооценивать и влияния на фольклорную традицию произведений историко-библейского апокрифического характера, по которым Господь, как выясняют исследователи, не пребывает в раю, а спускается туда с небес[3670]. Особенно это касается тех случаев, когда рай не локализуется на небе.
Вместе с тем на фоне картин рая нередко выделяются — и особенно в рукописной нарративной традиции — ветхозаветные и новозаветные персонажи, разнообразные фигуры святых, очерченные несколькими штрихами и подчас объединенные в некоей жанровой сцене, относящейся к райской жизни: «Пошли дальше, стоят три святителя Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. И отец Сава к ним подошел, как вроде что-то советовать»[3671]. Речь идет о трех популярных в Византии, а впоследствии и на Руси церковных деятелях, живших в IV в.: о Василии Великом — епископе г. Кесарии (Малая Азия), Григории Богослове — епископе г. Назианза (Малая Азия), Иоанне Златоусте — епископе г. Константинополя. Возможность увидеть раннехристианских святителей, открывшаяся перед обмершей, обусловлена отсутствием пространственных и временных границ в этом сакральном локусе.
В представлениях о Царстве Божием как в легендах, так и в самом Священном Писании есть некая табуированная недосказанность, неизреченная и сокровенная тайна. И тем не менее потребность в достижении совершенной праведности и вечной правды базируется на доктрине обожения человечества, выработанной Новым Заветом: «<…> мы теперь дети Божии: но еще не открылось, что´ будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Иоан. 3.2). В этом свете неудивительно, что само слово «рай» сконцентрировало в себе множество понятий, которые рассредоточены в родственных словах, принадлежащих различным языкам индоевропейской семьи. Имея множественную этимологию, слово «рай» и родственные ему лексемы обозначают богатство, сокровище, счастье, дар, владение и др[3672]. Нет необходимости разъяснять, что в системе христианского вероучения категориями, группирующимися вокруг понятия «рай», стали пользоваться для выражения исключительно духовных ценностей.
Образ рая в русских и — шире — восточнославянских легендах — результат сближения двух взаимонаправленных процессов. С одной стороны, фольклорная традиция, уходящая своими корнями в язычество, оказалась в известной мере востребованной для выражения постулатов христианского вероучения в привычных для обыденного сознания категориях. С другой стороны, христианская традиция, накладываясь на дохристианскую, адаптировалась к общенародному культурному фонду. И тем не менее картина рая пронизана идеей посмертного воздаяния, которая славянину-язычнику была, по сути, неведома. В легендах и духовных стихах, по меткому суждению Ф. И. Буслаева, «наши предки нашли примирение просвещенной христианской мысли с народным поэтическим творчеством»[3673].
Посещение ада
Дифференциация загробного мира на рай и ад в русской, как и в других славянских фольклорных традициях, не отличается устойчивостью. Да и сама загробная топография, по общему мнению исследователей, крайне запутанна. И все же в воззрениях крестьян рай и ад чаще осмысляются как пространства, характер соотношения которых определяется бинарными оппозициями: такие локусы в большей или меньшей степени удалены друг от друга, хотя полностью не исключается и их соседство. Вместе с тем расположение рая и ада обусловлено общей картиной мироздания. При горизонтальном его строении оба полюса локализуются на противоположных берегах реки, разделяющей загробное царство, либо по разным сторонам «елани — чистого места», правой или левой, наконец, они могут быть сориентированы на разные стороны света. В соответствии же с представлениями о вертикальном строении мира, преимущественно трехчастном, или трехъярусном, рай расположен вверху, на небе, где живет сам Бог с ангелами и святыми. Среднюю часть мироздания — землю — населяют люди. Под землей же локализуется ад, где обретаются черти и грешники. «Рай на небе, а ад в земле. Потому и называют „тот свет“ темным, а „этот“ белым», — утверждают рассказчики[3674]. Помимо изложенных, в русской фольклорно-этнографической традиции просматривается еще одна точка зрения: и рай, и ад помещены на «белом свете», но не на небе, не на земле, т. е. в некой отделенной и изолированной от мира части пространства, в ином его измерении. Преобладающая тенденция поляризации обоих локусов, достигаемая теми или иными средствами, соответствует культивируемой христианством бинарной оппозиции: вознаграждение за праведную жизнь — наказание за грехи.
Рис. 71. С. Заозерье. Прионежье
Однако при изучении вопроса о локализации рая и ада нельзя сбрасывать со счетов и дохристианских представлений о загробном мире, которые, в частности, проявились в изображении его как достаточно однородного пространства. И лишь новые формы, сосуществуя со старыми, вносят в эту картину свои коррективы. В тех легендах, в которых продолжена идущая из глубин язычества традиция, обитатели трансцендентного мира дифференцируются не столько по степени праведности или греховности, сколько по иным категориям: например, по возрасту, по половой принадлежности, по социальному статусу и пр. Каждая из этих категорий душ занимает пространство, качественно однородное. Приведем пример. В одной из украинских легенд, сохранивших архаические черты нерасчлененного на рай и ад загробного мира, «тот свет» представляется в виде пяти садов. И визионер вместе со своим проводником побывал в каждом из них. В первом саду, который был весь в цвету, он увидел маленьких детей, играющих яблоками и бубликами (эквивалент хлеба, что служит символом жизни). Во втором, и тоже цветущем, саду «парубки и дивчата» сидели и пели песни. Третий сад не отличался особым обилием растительности. Здесь не было и такого благоухания цветов и пения райских птиц, как в первых двух. На траве, мирно беседуя, сидели молодые женатые мужчины и замужние женщины. В четвертом саду по правую сторону расположились старики и курили трубки — от дыму здесь едва можно было продохнуть. По левую сидели старухи и плевали по сторонам, так что все вокруг них было оплевано. Подходя к пятому саду (и это опять-таки сад!), визионер еще издали почувствовал жар и запах смолы. Приблизившись, он увидел голых людей, ворочавших руками комья горящей смолы. Там тайнозрителю опалило ноги — и он поспешил оттуда удалиться[3675]. Дифференциация по возрасту, отчасти и полу в условиях христианизации народной культуры, судя по рассматриваемой легенде, в какой-то мере перекрывается разграничением обитателей иного мира в зависимости от степени праведности и греховности, что превращает, казалось бы, однородные пространства в места блаженства (первый и второй сады) и в места мучений (четвертый и пятый) при наличии промежуточного локуса (третий сад). В последнем помещены души, пребывающие в состоянии между праведностью и греховностью. Загробное пространство, которое изначально осмыслялось как нерасчленимое, под влиянием христианской доктрины о загробном воздаянии со временем постепенно дифференцировалось.
Концепт изначальной нерасчлененности загробного мира, по мнению специалистов, оставляет свои следы и в языке: «Архаическое (дохристианское) неразличение ада и рая отразилось в таких старославянских и древнерусских терминах, как порода „рай“ и род, родство, рожьство „преисподняя“ (см.: Срезневский. II. Стлб. 1208–1209; Срезневский. III. Стлб. 138–140, 143–144, 146). <…> Представляется совершенно очевидным, что названия рая и ада были восприняты на славянской почве как производные от корня род, выступавшего, надо думать, как общее обозначение царства мертвых (обители предков)», — утверждает Б. А. Успенский[3676].
К аналогичному выводу приходят и церковные исследователи. «Идеи ада в представлениях предка-язычника не находим. Ад с его муками мог явиться у предка только тогда, когда у него могла составиться известная сумма нравственных убеждений, когда он резко мог различать порок от добродетели, следствием чего должна была бы явиться идея возмездия за дурные дела, но этой идеи у предка-язычника мы не замечаем. <…> Язычник злых и порочных поселял там же, где и добродетельных», — пишет священник А. Н. Соболев[3677].
Идея неразличения «светлого места» и «темного места» с элементами некоторого их разграничения сформировалась еще в античности. По древнегреческим мифам, в темных безднах Эреба — царства мертвых, вечно погруженного во мрак, обитают души разных усопших: молодых дев, малоопытных юношей, сраженных в битвах мужей, убеленных сединами старцев (Гомер. Одиссея. XI. 36–41). Иначе говоря, в Аиде (само это слово означает «невидимый»), или в Эребе, находятся души всех умерших, без различий по возрасту, полу, роду смерти и даже в данном случае по социальному статусу. С другой стороны, в этой же поэме избранные герои попадают после смерти в некую островную страну блаженных — в Элизиум (Елисейские поля), где царит вечная весна и беспечально текут дни человеческой жизни (Гомер. Одиссея. IV. 563–568). В поэме же Гомера «Илиада» противопоставление осуществляется, скорее, по модели «верх-низ»: полярными друг другу оказываются Олимп и Тартар (VIII. 12–14), т. е. горно-небесное обиталище богов и мрачная бездна в глубине земли. Однако в поэме Вергилия «Энеида» разграничение царства мертвых обозначено довольно отчетливо: противоположными по своим ценностным характеристикам являются Элизиум и Тартар. Пути к ним, как выясняется, начинаются из одной точки:
«Две дороги, Эней, расходятся с этого места:
Путь направо ведет к стенам великого Дита, —
Этим путем мы в Элизий пойдем; а левой дорогой
Злые идут на казнь, в нечестивый спускаются Тартар».
(Заметим, что концепт двух дорог обнаруживает свое присутствие в одном из «примеров», приведенных в собрании «Великое зерцало». В нем повествуется о том, как один послушник, находясь в состоянии искушения, видел ночью сон. Он стоял перед некими вратами, от обеих сторон которых исходили два пути, правый и левый, и оба пролегали через лес. Узрев некоего старца, послушник спросил, какой из этих путей лучше и для прохождения удобней. И тот дал наставление усомнившемуся: путь, который проходит одесную, тернист, неровен, болотист, но он приведет к полю, просторному и ровному, украшенному цветами; другой же путь, расположенный ошуюю, хотя и удобен «к шествию», но ненадолго, и избравший его вскоре найдет «поле великое», каменистое и болотистое[3678].)
И все же фигуры грешников, как отмечает В. Я. Петрухин, «единичны в безучастном к мертвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения <…>. Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире»[3679].
С приходом христианства, укоренившего в сознании верующих понятия добродетели и греха, души умерших в народных представлениях постепенно все определеннее помещаются в двух диаметрально противоположных друг другу локусах — в раю и аду. Однако присущая дохристианскому мировосприятию топографическая нерасчлененность царства мертвых дает о себе знать даже в поздней нарративной традиции.
В своем путешествии по «тому свету» визионер воспринимает рай и ад как два основных отсека загробного мира либо даже как правую и левую его стороны. В этой бинарной картине ад представлен в категориях, до некоторой степени сопоставимых с изображением рая, хотя оба локуса маркируются противоположными знаками, и, в частности, «цветовой» символикой: «светлое место» — «темное место».
Рис. 72. «Восстал зверь из бездны». По миниатюре из собрания Ф. И. Буслаева (прорисовка)
Если рай ассоциируется с возделанным садом, то ад (правда, по понятным причинам это встречается крайне редко) — с лесом, невозделанной, неокультуренной природной стихией: «За рекой виден лес, покрытый каким-то огненным инеем. Там тоже мучаются грешники (курсив мой. — Н. К.)»[3680]. Или: «<…> и тут лес, мрак же и темнота, и смрад (курсив мой. — Н. К.) оттоле исхождаше»[3681]. Мало того, ад, подобно раю, может локализоваться и в поле. В одной из легенд уральских казаков адский «огромнеющий» костер из цельных дубовых бревен, который горит-пылает «ужасть как жарко», так что к нему за сто сажен не подойти, разложен среди открытого поля[3682]. Аналогична топография ада и в рукописной нарративной традиции: на поле, «зело великом и смердящом», визионер видит тех, кто скорбит и тужит, боясь Страшного Суда Божиего. В процессе дифференциации ада из общего загробного пространства в качестве его локализации используется и река (или иной водоем), с которой, как уже говорилось, обычно соотносятся понятия «граница», «преграда», «путь», «судьба», «испытание». В свете этих представлений главный ад, по свидетельству визионера, обнаруживается теперь под рекой. В одной из легенд ад изображается в виде омута: «Идем, говорит, по бе´рёгу, идем по бе´рёгу — омут такой страшимой!»[3683] Выясняется, что это место мучений пьяниц. Обытовленной метафорой такого водоема в русской легенде служит «грязь да жижа навозная» либо «така ямка большая», а в ней все шевелится. В отличие от людей, которые по земле ходят, грешники в аду «по воды плавают», «мыряют»: «И пригрезилось ей: заживо, бат, мыряют (ныряют). Люди вот ходят, живут, а на том свете они заживо мыряют»[3684]; «Некрещеные мучаются <…>, страдают, по воды все плавают»[3685]. В других случаях ад — это не просто водная, а огненноводная стихия. Например, ад изображается в виде большой реки, в которой, как в чугуне, кипит вода. Ей уподобляется и огненная река — преграда, в которую при переходе падают грешные души. В белорусской легенде грешники сидят по шею в озере, где вместо воды — смола. С одной стороны, подобный локус соответствует евангельскому: «<…> брошены в озеро огненное, горящее серою» (Апок. 19.20); «И смерть и ад повержены в озеро огненное» (Апок. 20.15). С другой стороны, данное изображение ада соотносится с апокрифической традицией, и, в частности, с «Видением апостола Павла», его русской редакцией: «И видел реку, пылающую огнем, и многое множество мужей и жен, погруженных в нее до колена, а другие — до пояса, другие же — до уст, а другие — до волос на главах»[3686].
Кроме того, ад, как повествуется в рукописной нарративной традиции, локализуется в «великой пропасти»: тайнозрителю удалось ее обнаружить в некоем поле. В этой пропасти были различимы печи, похожие на те, в которых обжигают кирпичи, и множество людей, опаленных «яко же главни»[3687]. Архетип подобного локуса в какой-то мере проявился уже в античной мифологии в образе сумрачного Тартара, лишенного, однако, идеи наказания (Гомер. Илиада. VIII. 13, 14). Со всей же атрибутикой адских мучений он сформировался в библейских сказаниях о преисподней.
В редких случаях ад представляет собой огражденное пространство. Только на этот раз ограда оказывается железной. В средневековых западноевропейских «видениях», которые вобрала в себя поэма Данте, символом железной ограды служат железные ворота:
Железо их ворот загрохотало…
Однако в русских легендах в отличие от латинских «видений» ад, насколько нам известно, никогда не изображается в виде города: это лишь огражденное место.
И, наконец, ад, как и рай, может предстать в виде постройки: «Пришли в дом большущий, в котором пол чугунный, каленый, как искра огненная»[3688]. В другом нарративе, основанном на сновидении, дом с высокой лестницей изображается как некое промежуточное пространство, откуда умершие идут «муки отбывать». Иногда дом изображается в легендах как место постоянного обитания грешника. Отличительным признаком такого дома является отсутствие в нем света, который осмысляется как нравственная категория. Например, в избе, где по своей кончине живет женщина, которая при жизни была жадной, недоброй, «темно-темно так». Метонимическим эквивалентом постройки, в данных случаях отрицательно маркированной, служит дверь: «И вот идем дальше, подходим к двери. Дверь открывается. Там тоже какой-то котел. И вода там. <…> Сам кипит котел. <…> Грешники мучаются»[3689]. В белорусской легенде проводник (умерший отец) ведет женщину по «тому свету» через двенадцать дверей — и за каждой из них обмершая видит различные муки грешников — так сказать, «наказания по сортам». Это, по сути, олицетворенные формулы возмездия за неподобающую жизнь на земле. В некоторых легендах рассматриваемый локус может сужаться до основного его атрибута, каким, к примеру, является «превеличающий котел» с кипящей смолой. Впрочем, в случае бинарного устройства загробного мира, представленного домами, противоположными по своим ценностным характеристикам, в них нередко изображаются замкнутые в концентрическом пространстве столы, причем семантические отношения между этими атрибутами также, в свою очередь, сводятся к бинарной оппозиции «уставленный яствами стол — пустой стол» или «стол, находящийся на одной стороне, — стол, расположенный на другой стороне». Приведем пример: «Иду (на „том свете“. — Н. К.), по обеим сторонам стоять столы. Сидит соседка, у нас такая жила бедная. Она тоже умерла. И мой отец. Соседка с той стороны сидит, а отец мой с этой стороны (курсив мой. — Н. К.)»[3690]. Стол, локализованный в той или иной стороне, в данном случае символизирует одновременно и место наказания, и суть наказания, соответствующего прегрешению: «у него нет ничего накрыто на столе», поскольку он «жадный был, собирашкам (т. е. нищим. — Н. К.) ничего не давал», «не дарил никого».
Рис. 73. Сошествие во ад. Древнерусская миниатюра XVI в. (прорисовка по Ф. И. Буслаеву)
Как и в античной традиции, где расположение Элизиума и Тартара определяется бинарной оппозицией «правый — левый», локализация ада по отношению к раю в русских нарративах обусловливается все той же закономерностью, которая может дублироваться дуальной моделью «белый — черный», «светлый — темный», связанной с символикой цвета: «Идет она (обмершая. — Н. К.): по правую руку женщины в белых халатах сидят, по левую — в черных. Душе говорят, что в черных — некрещеные, а в белых (курсив мой. — Н. К.) крещеные»[3691]. Бинарная оппозиция «правый — левый», определяющая топографию рая и ада, подчас подменяется дуальной моделью «одна сторона — другая сторона». Так, например, по словам рассказчиков, крещеные направляются в одну сторону, а некрещеные — «совсем в другую сторону»[3692]. Подобное разделение душ умерших, символизирующих расположение ада и рая, сохраняется и в духовных стихах:
А праведны й души все й по правый руке,
А грешники все й по левый (курсив мой. — Н. К.) руке[3693].
Характерно, что разграничение ада и рая в русских и — шире — славянских легендах обозначено гораздо в меньшей степени, чем в средневековых латинских «видениях», хотя и там оно выражено недостаточно определенно. Выявляя иррациональную топографию загробного мира, А. Я. Гуревич пишет: «С одной стороны, место блаженства душ избранных и место мучения душ грешников противопоставляются в видениях, коль скоро рай — на небесах или на „счастливых островах“, а ад — подземное царство. С другой же стороны, и тот и другой могут быть найдены по соседству, в странах, отделенных одна от другой несколькими днями пути по морю. Иногда же они вообще соседствуют. <…> В целом загробный мир в видениях представляется сравнительно невеликим и тесным, его можно целиком обойти за один, максимум за несколько дней»[3694]. По-видимому, не только на Руси, но и в Западной Европе носители традиции так и не смогли до конца преодолеть изначально заложенную в ней идею нерасчленимости загробного мира.
Совершенно очевидно, что и в славянских легендах, и в средневековых латинских «видениях» топография ада в большинстве случаев не соответствует Учению Ветхого и Нового Заветов. Как известно, в Св. Писании ад прежде всего отождествляется с преисподней: «Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней (курсив в цитатах мой. — Н. К.)» (Ис. 14. 15); «Ты избавил душу мою от ада преисподняго» (Пс. 85.13). И даже в представлениях о сошествии Христа в ад, сюжет которого был освоен и иконописью, эта страна мрака локализуется внутри земли: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи; так и Сын человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12. 40). Тем не менее Св. Писание оставляет вопрос о местонахождении ада в целом нерешенным и ответ на него «прикровенным». Авторы богословского изложения предмета, по мнению исследователей, все время как бы дают понять, что объект изучения находится «на грани реальности и божественной тайны, которую не только сложно, но и не нужно конкретизировать»[3695].
Более близкие аналоги данному локусу легенд можно обнаружить скорее в апокрифической традиции. Например, в том же «Видении апостола Павла» ад представлен не только как огненная река, но и как пропасть (множество пропастей), глубина которой (-ых) неизмерима. Различные взгляды на эту проблему — народные и церковные — хотя и уживаются между собой в системе легенд данного цикла, однако так до конца и не сливаются друг с другом.
Ад, как и рай, в легендах о хождении по «тому свету» познается визионером посредством опыта, добытого чувственным путем. Этот визуально воспринимаемый локус озвучен: «Крик везде, шум, плачут, котлы со смолой кипят…»[3696]. Оттуда раздается страшный рев, вой, стон, «плач вельми ужасный», «скрежет зубовный». В подобных картинах обнаруживаются реминисценции евангельского описания места мучений: «там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 13. 42; 22.13). Маркированное отрицательными знаками пространство узнаваемо и по запаху: из ада разносится чад, смрад, нестерпимая вонь. В описании места мучений грешников, познанного посредством обоняния, особенно преуспела рукописная нарративная традиция: вода, которая кипит в адской реке, такая вонючая, «как будто в ней лет десять подряд конопли мочили, и образовался гнилой кисель с таким отвратительным запахом»[3697]. Об аде у визионера складывается впечатление и под воздействием органов осязания. Приблизившись к аду, обмерший опаляет себе ноги, а сопровождающий его ангел — крылья. Каково же душам грешников, кипящим в смоле, свинце и олове! В основном по таким параметрам описывается ад и в духовных стихах:
Мразы им будут лютые <…>,
Котлы им будут медные <…>,
Смола им кипучая <…>,
Чады им будут горькие
И смрады им великие <…>,
Червь им будет неусыпаемая[3698].
Вербальному искусству, связанному с представлениями об аде, соответствует иконография. В XV — первой половине XVI в. изображение места мучений на иконах, как нередко и в легендах, в сущности сводилось к огненной реке, а также к небольшим клеймам («отсекам»)[3699]: они символизировали библейские неугасимый огонь, тьму кромешную, червя неусыпаемого, глад неувядаемый, зиму лютую, скрежет зубовный (Марк. 9. 43, 44; Мф. 8. 12; 13. 42).
Ад или приравненное к нему пространство (иногда «тот свет», который в известных пределах отождествляется с адом, но может и не совпадать или не совсем совпадать с ним) осмысляется как место, где грешники, сгруппированные по категориям своих проступков, претерпевают наказания. В этом свете земная жизнь человека преподносится как время сеяния, потусторонняя же — только как жатва. Картины адских мук за прегрешения имеют в легендах наглядно-чувственный, материально-детализированный характер. Справедливости ради надо сказать, что такие картины в известном смысле противоречат христианскому учению о бестелесности, бесплотности души. Во всяком случае, она остается таковой до Второго пришествия Христа и воскресения мертвых, после чего уже во плоти появляется на Страшном Суде Божием. Изображение же в легендах физических страданий грешных душ, что предполагает наличие у них тела, скорее соответствует дохристианским верованиям, связанным с загробным миром, когда противопоставление телесного и духовного начал еще отсутствовало[3700]. Материализация души в легендах может быть обусловлена и смешением представлений о частном суде, когда душа не имела тела, и о всеобщем Страшном Суде, когда она была уже во плоти. Впрочем, и сугубо назидательная цель, которую ставили перед собой легенды «визионерского» плана, сыграла свою роль в формировании картин физических страданий, уготованных грешникам и выраженных в обытовленных категориях.
Вопрос о природе противоречия между представлениями о материализации наказания и бесплотности караемых душ занимал умы и иерархов Церкви. Так, по мнению византийского философа и богослова Иоанна Дамаскина (VII–VIII вв.), грешнику после смерти дается новое, особо прочное тело: оно-то и способно переносить адские мучения[3701]. Подобные представления не мешали осмыслению душ в качестве неких бестелесных сущностей, что явственно обозначилось уже в Античности:
«Бродят бесплотные там и бескостные бледные тени…»
Насельники ада, группируясь по определенным категориям, помещаются в различных его «отсеках». В числе самых значительных разновидностей прегрешений, совершаемых в традиционном социуме, легенды называют преступления против стихии рода и плодородия во всех их многочисленных проявлениях, Г. П. Федотов, основываясь на анализе духовных стихов, усматривает в подобных случаях нарушение одного из трех основных моральных законов — закона родовой жизни, названного им теллургическим[3702]. Сюда, в частности, относятся магические действия («заломы», «закрутки», «завитки», «зажимы»), посредством которых ведуны вынимали из ржи «спорину», «спорынью», «спорость» — иначе говоря, то свойство, значение которого определяется прилагательным «спорый»[3703]. По свидетельству визионера, бабы, которые на «том свете» солому гнут, — это «колдуницы», делавшие при жизни «зажин». Такие же грешники фигурируют и в белорусских легендах: те женщины, которые на полях «заломы» или «завитки» (пучок скрученных или сломленных с целью наведения порчи колосьев) делали, оказавшись в ином мире, крутят солому. Эквивалентным магическим действием является выдаивание молока у чужих коров. Подобно тому, как пчела изнутри цветка извлекает мед, так колдунья вытягивает «спор» из жита, из молока и «из всего это». Иначе говоря, такие грешницы при жизни отнимали у людей некое средоточие обилия[3704]. Аналогичная коллизия обнаруживается в духовных стихах, где душа, расставшаяся с телом, признается в совершении этих же злодеяний:
Еще душа Богу согрешила:
Из коровушек молоко я выкликивала,
Во сырое коренье выдаивала <…>
В соломах я заломы заламывала,
Со всякого хлеба спор отнимывала (курсив мой. — Н. К.)[3705].
Или:
Третия душа тяжко согрешила —
Из хлеба и соли спорину вымала (курсив мой. — Н. К.)[3706].
Как повествуется в легендах, за тот великий грех «большие ужи сосут ту женку» в загробном мире или же ей суждено там находиться в месте скопления «ужей и гадов». Распространена и иная версия: женщины, «что молоко тянули», «стоят раком и блюют молоком». Кара на «том свете» постигает и нечестных торговцев молоком: «Молоко кто продает да разбавляет водой, тот безутышно (не переставая) отделяет молоко от воды»[3707]; «Хуже, сказывал, тем доставалось, кто молоко водой разводит. Их на том свете заставляют молоко от воды отцеживать. Что они только ни делают: и плачут, и кричат — ничего не могут сделать. А все равно их заставляют»[3708].
Особую группу грешников, нарушивших законы рода и плодородия, образуют те, кто «детей поскидывал»: «Девки голы-босы кроваво мясо мелют — душегубицы они»[3709]. По белорусской легенде, такие женщины сами все в крови. Участь загубленных детей в загробном мире служит средством наказания их грешных матерей. «Детские души маленькие», которые шевелятся подобно «комарикам», помещены в большой «ямке». Отсюда они смогут улететь лишь тогда, когда их грешные матери перешагнут через эту «ямку». Картины загробного существования детей, не появившихся на свет по вине матери, характерны как для легенд «визионерского» типа, так и для быличек, основанных на «вещих снах». В одной из этих быличек также изображена большая яма, а в ней множество детей, один из которых (он побольше других) все старается оттуда выбраться. Оказалось, что это сын соседки, сделавшей аборт, когда нерожденный мальчик был уже большой. Вариант: во сне женщина видела глубокую яму с перекинутой через нее жердочкой — бегущие по ней ребятишки, «маленькие такие», не могут удержаться и падают в эту яму, и «никто им не поможет»[3710]. В других легендах души загубленных младенцев плавают «по воды». Подчас они являют собой нечто неопределенное: «такие какие-то», «что ж это такое», «кто знает что за люди». В отличие от детей, умерших крещеными, эти помещаются в левой стороне загробного мира. Там они мучаются, страдают от голода и холода: им не дают ни пищи, ни одежды. Появление грешной матери перед своими нерожденными детьми — один из самых драматических эпизодов в загробном инобытии: «Дети — все, сколько оне (женщины. — Н. К.) должны были принести, — глядят через ребры и говорят: „Мать наша… сгубила нас… на белый свет… не пустила нас…“ Все и говорят это»[3711]. По другому варианту, основанному на сновидении, вопрос: «Почему нас на белый свет не пустили?» — нерожденные крошечные дети задают своим матерям уже после Второго пришествия Христа. До этой поры они лежат на полочках завернутыми в тряпочки в некой ветхой избушке, куда рассказчицу приводит Николай Угодник[3712]. В белорусской легенде нерожденный ребенок, когда ему показали мать («это ж твоя мать!»), говорит: «Это не мать, это змея»[3713]. Аналогичный мотив обнаруживается и в апокрифе «Видение апостола Павла». Не появившиеся на свет умоляют Бога и ангела отомстить за них обидчикам, которые, имея Божие имя, не сохранили Господних заповедей. И виновных в этом прегрешении теперь непрестанно терзает в загробном мире своим рогом некий огненный зверь. По легендам, нерожденные дети, будучи нагими, т. е. лишенными формы и статуса, раздевают здесь своих матерей: «Так, два ребеночка маленьких-маленьких, и к этой женщине красивой. Хап у нее платок с головы, а сами — на голову: „Мамочка моя, теперь ты будешь голая, а мы пойдем одетые“. Раздели ее, раздели… И она идет, голая уже идет»[3714]. В этих случаях обмершая, оказавшаяся свидетельницей подобных сцен, очнувшись, рассказывает, какой непростительный грех совершили такие женщины. Несколько иная версия содержится в рукописном «Видении иеросхимонаха Нижегородского Печерского монастыря Мардария. 1845 г.», где в местах мучений на женщину «вопиют» лежащие рядом три младенца: это ее незаконнорожденные дети, которых она извела с помощью чародейства[3715]. В осуждении содеянного легенды солидаризируются с духовными стихами:
Иным будет грешницам,
Женам — беззаконницам
И младенческим душегубницам, —
Котлы им будут медные,
Огни разноличные,
Змеи груди их высосаемы,
И сердце вытягаемо:
То им мука вечная,
Житие бесконечное![3716]
Каре на «том свете» подвергаются и женщины, которые «бабничали», т. е. принимали роды, но после этого «не размыли руки», т. е. не исполнили всех правил и установлений, предусмотренных ритуалом в промежутке между принятием одних и других родов. За это в своей загробной жизни они пачкаются «в родах и кровях».
Рис. 74. О девице, потаившей грех. Миниатюра из сборника повестей и притчей. Рукопись конца XIX в. Научная библиотека МГУ. Прорисовка
В религии рода, как отмечает Г. П. Федотов, имеет значение и «объективно-природная норма половой жизни»[3717]. За ее нарушение в виде блуда и кровосмешения грешников ожидает суровое возмездие. В легендах о посещении загробного мира визионер оказывается свидетелем страшных мук, претерпеваемых там виновными в названных преступлениях. Хотя это лишь души грешников, но они, повторяем, сохраняют за собой способность чувствовать физическую боль, не говоря уже о душевных страданиях. (Такие представления в известной мере соответствуют описанию души, данному преподобным Макарием Египетским: «душа имеет свое око, которым видит, ухо, которым слышит, язык, которым говорит, руки, все свое тело и все его члены…»)[3718]. У блудниц, которые «волочатся» за чужими мужиками, сосут груди, обвившись вокруг, две змеи. Или же им суждено здесь держать огненный столб: «„А тут, говорит, стоўб стоит огненной“. Ак она ей указала: „А это ште, мол?“ — говорит. — „А вот это, говорит, которые за цюжим-то мужовьям бегают, дак заставлеют тут держеть этот стоўб-от!“ Видишь, какой грех? Нельзя!»[3719]. Не менее устрашающей оказывается и следующая картина: «Котел со смолой кипит, в котле женщина сидит и говорит: „Ой, согрешила я, блудница, прелюбодейка и чародейка…“»[3720]. Наглядные формы выражения приобретает кара за прелюбодеяние и в апокрифической традиции. Обличенные в этом грехе, как повествуется в «Видении апостола Павла», после своей смерти пребывают до половины в великом и черном огне, поднимающемся из огненной же пропасти. И так будет продолжаться до Страшного Суда, но и на нем грешники вряд ли могут рассчитывать на спасение, о чем упоминается в рукописной нарративной традиции: «<…> блудники — с кем творили грех, тот тут с тем и связан <…> скорбят и тужат все, боящеся Страшного Суда Божия»[3721].
Но особенно тяжким грехом в народе считается духовное прелюбодеяние, понятие которого сформировалось под влиянием христианства. Заподозренный в таком грехе кум, находясь в аду, кипит в смоле, и только за то, что при жизни, по словам рассказчицы, «подбивался» к куме. Этот мотив соотносится с совершенно конкретной заповедью, данной Христом в его Нагорной Проповеди. Если в Ветхом Завете подобная заповедь сводилась к наказу «Не прелюбодействуй», то в формулировке Нового Завета она получила дальнейшее развитие: плохо, если человек даже просто смотрит на женщину с вожделением (Мф. 5. 27–30). В рассматриваемой же легенде за этот грех достается и куме: на «том свете» ее кладут на кумову кровать, стоящую «у самой смолы». Сверху на куму льют воду, снизу жгут солому. Далее ее ждет испытание: если женщина дотянется до кола, стоящего посередине кипящей смолы, и удержится, ухватившись за него, значит, она не виновна, в противном случае — грешна. Протянув руку, испытуемая схватилась за кол и — спаслась. Вернувшись «оттуда», кума сетовала, что пострадала, будучи невиновной, и показывала на пояснице ожог величиной с блюдце[3722]. И даже рассказ о наказании за блуд, который потерпевшая не совершала, не утрачивал своей назидательной силы. Он воспринимался как грозное предостережение нарушителям традиционных семейных, а в данном случае и церковных устоев. Такой рассказ осмыслялся в ряду типологически с ним сходных, где возмездие полностью соответствовало прегрешению. Подобные легенды, обосновывающие нравственный закон народа, созвучны духовным стихам, постулирующим эту же идею. Так, в стихе о Голубиной книге к числу самых страшных грешников относится тот, «кто блуд блудит с кумой крестовыя». В апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» кум и кума, согрешившие после участия в совершении обряда святого крещения, находятся после смерти в смоляной реке с огненными волнами.
Данная коллизия, однако, нуждается в специальном разъяснении. Дело в том, что кум и кума, которые в качестве крестных родителей участвовали в обряде крещения новорожденного и приобщили его к Богу, вступали в отношения, определяемые Церковью как «духовное родство». В народной традиции такой статус исключал взаимные браки и внебрачные отношения: половые связи между кумом и кумой рассматривались как кровосмешение. С подобными представлениями связана, в частности, легенда, повествующая о том, как восприемники, возвращаясь после крещения, вступили в греховную связь друг с другом. Кара настигла незамедлительно: за нарушение запрета они провалились сквозь землю и на этом месте образовалось озеро, которое слывет в народе Кумовым. В свете традиционных представлений любое прелюбодеяние — грех. Прелюбодеяние же между крестными родителями, отношения между которыми, будучи освященными церковным обрядом, строились на совершенно иной, чем супружеская, религиозно-нравственной основе, считалось особо тяжким грехом[3723]. Степень данного прегрешения раскрывается в сопоставлении с другими преступлениями против Божиих заповедей, что особенно очевидно в духовных стихах:
«Я бранил отца с родной матерью <…>,
Уж я жил с кумой хрестовою <…>,
Я убил в поле братика хрестового,
Порубил ишо челованьице хрестное»[3724].
Или:
Трем грехам великое, тяжкое покаяние:
Кто блуд блудит с кумой крестовыя,
Кто во чреви симяна затравливает,
Кто бранит отца со матерью…[3725]
Среди согрешивших против законов рода оказываются и умершие неестественной смертью: удавленники, утопленники, застрелившиеся, хотя бы и нечаянно, и даже убитые. Волей или неволей они нарушили законы рода: не прожили отведенный на земле срок, не достигли его предела. Подобная идея находит свое символическое выражение в картинах загробного мира, которые открываются визионеру при посещении им «того света»: «Далее повели душу. И видит она, что удавленники на крючках болтаются»[3726]. В другой легенде женщина, которая наложила на себя руки — удавилась, как выяснил визионер, в загробном мире была «на козу переделана», т. е. подверглась реинкарнации, — и теперь ходит там среди коз. И даже некий Савватий («Агниной сестры муж»), который застрелился не преднамеренно, а нечаянно, тем не менее сидит на «том свете» в котле и, подняв руки вверх, просит молиться за него. Потребность умерших в молитве живых, по мнению П. Флоренского, «нужно понимать не только в смысле молитвы за них, но и буквально за них, вместо (курсив П. Флоренского) них, когда живые как бы отдают временно умершим свои уста, свои руки, свои жизненные возможности и даже свои сердца и ум, короче — энергию своей жизни <…> дают им временно и частично воплотиться в себе, являются органами в последней инстанции, руководимыми и двигаемыми оттуда»[3727]. Иначе говоря, через молящихся за него Савватий получит возможность вознести молитву к Господу, даже находясь на «том свете». По убеждению рассказчицы, Савватий обречен на кару лишь до Страшного Суда, после чего, как полагают, его отпустят из места мучений — из котла[3728]. В подобных случаях в данном локусе можно обнаружить некоторые признаки чистилища. По народным верованиям, лишается блаженства не только самоубийца, но и кем-то убитый, хотя эти представления выражены недостаточно последовательно. В одной из белорусских легенд, женщина, проходя по загробному миру через одиннадцать дверей, за которыми мучаются грешники, сгруппированные по характеру проступков, за двенадцатой дверью встречает своего сына Васю, убитого на фронте. И сын жалуется матери: «Мне вечерать не дали»[3729]. Не проживший положенного срока на земле не может быть допущен в рай. Отсутствие у Васи пищи — знак-символ отрицательно маркированного локуса. Впрочем, в данном случае эта коллизия может быть обусловлена и нарушением обрядов и обычаев, связанных с похоронно-погребальным ритуалом.
В известном смысле приравнивается к самоубийству и сожжение или даже стрижка волос, поскольку в них, по народным верованиям, заключена жизненная сила, или душа, человека[3730]. Такую грешницу, по одной из легенд, видела обмершая, обходя пространство ада. Сжегшая при жизни свои волосы теперь обречена вытаскивать их по одному из адского пламени. Не только за сожженные, но даже за остриженные волосы в загробном мире взыскивается строго: «Куды девал волосы? Родился на свет с волосами, а умер — пришел на этот свет без волос…»[3731]. Не случайно у старых людей, главным образом, у женщин существовал обычай копить вычесанные или остриженные волосы и делать из них подушку, а после смерти этого человека класть ее, как и ногти, в гроб. Подлежат каре и те, кто при жизни ходил «простоволосой», т. е. с непокрытой головой, — «там» они рвут на себе «волосенья».
Иные картины, которые открываются визионеру в его путешествии от одного места мучений к другому, связаны с нарушениями стародедовских законов и обычаев, идущих от «начала времен». Особенно выразительно эта идея воплощена в легендах, бытующих в среде старообрядцев. В числе наиболее тяжких грехов, за которые неотвратимо следует возмездие, свершаемое в глубокой пропасти с печами, подобными тем, в которых обжигают кирпичи, оказываются, как объяснили визионеру «белообразнии мужие», брадобритие и ношение иноземной одежды — «шведцкого платья» и шапок-«корабликов» с «навесами». За это нарушители древних традиций опалены «яко же главни, а брады и усы у них яко же свиные щетины». Неудивительно, что по смерти старообрядцев, случалось, им в гроб клали сберегаемую до самой кончины сбритую бороду, чтобы на «том свете» их миновала полагающаяся за этот грех кара (иные версии: чтобы хозяин бороды, явившись в загробный мир, мог дать о ней отчет св. Николаю; чтобы не иметь препон для вхождения в Царство Небесное). Так, в видении Вавилы Иванова (1714 г.) его умерший друг Михаил Лосев на «тот свет» «без брады явитися не смел, понеже бо когда по указу великого государя у него, Михаила, борода брита, и та борода была сохранена, а по смерти ево положена с ним во гроб»[3732]. В одной из легенд уральских казаков обмиравшая тетушка видела «там» покойного атамана Давыда Мартемьяновича Бородина. Он стоял при шпаге навытяжку всего лишь в каких-либо двух саженях от огромного костра из цельных дубовых бревен, тогда как к нему невозможно было подойти даже на сто сажен. Несчастный высох, словно щепка, почернел, как уголь. По делам бравого атамана быть бы ему в раю. Да два неумолимых греха закрыли для Давыда Мартемьяновича туда путь. Эти грехи и теперь при атамане: стоит он у адского костра с бритой бородой, в узких солдатских рейтузах в обтяжку, в узком кургузом мундире, что называется, «в поддергаешке». Не только физические, но и душевные муки терзают страдальца: «Я „отечество“ посрамил, то ись бородушку обрил <…>. Ох, горе, горе тем, что „отечество“ свое не наблюдает!..»[3733].
«Нехорошие места» — удел тех, кто при жизни курил или нюхал табак, и особенно кто тер его в праздник. В украинской легенде, по рассказу обмиравшей, ее «чоловiк» (муж) на «том свете» так и «сидить на лавi и в макитрi табаку тре»[3734].
Аналогичные прегрешения упоминаются и в легендах, где посещение загробного мира заменяется явлением Богородицы либо святого в некоем медиативном пространстве. В подобных «явлениях» Богородица (вариант: «стар муж») дает «тайнозрителю» наказ сообщить «православным христианам», чтобы они, в частности, «платья б немецкого (вариант: немецкого б де платья никакого) не носили, а носили б по-прежнему платье старинное». И другой наказ «рекла» Богородица: «чтоб табаку не тянули»[3735]. Смысл этого запрета раскрывается при рассмотрении его в контексте легенд, выходящих далеко за пределы исследуемого цикла и объясняющих греховную природу табака. По одной из этиологических легенд, табак вырос на том месте, где во время очередных плясок провалилась блудница, пренебрегшая увещеваниями окружающих. Иная версия: когда распяли Христа, все травы поклонились ему, только табак (да еще чай) остался безучастным[3736].
Другие нарушения веками установленного порядка, традиционных основ крестьянской жизни связаны большей частью с сугубо бытовыми нормами, которые, однако, получают резонанс в загробном мире. Так, например, хозяек, которые вынимали из печи «есву через заслонку», т. е. не убрав заслонки с шестка, на «том свете» прогоняют «скрозь строй». Незавидная участь выпадает и на долю тех, кто колол лучину, не собрав затем всех отходов: щепок, палочек, занозок. Нарушителям этого обычая тычут ими в месте мучений под ногти. Кажется, ни одна бытовая провинность, связанная с нарушением древних запретов и допущенная в повседневной жизни «здесь», не остается незамеченной «там».
В судных местах визионер видит и людей, пренебрегших нравственно-этическими нормами, принятыми в данном социуме. В этой группе грешников Г. П. Федотов, основываясь на материалах духовных стихов, усматривает нарушителей каритативных заповедей, т. е. законов любви и милосердия[3737].
Рис. 75. Заварной чайник и масленка бондарной работы. Заонежье
Самой распространенной мотивацией кары, настигающей данную категорию грешников на «том свете», служит отказ в милостыне. Осуждение подобного проступка основывается на христианской заповеди, внедрившейся в обыденное сознание народа: «Просящему у тебя дай» (Мф. 5.42); «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12.33); «Давайте, и дастся вам <…> какою мерою мерите, такою же отмерится и вам» (Лк. 6. 38). Эти постулаты получили свое наглядное выражение в нарративной традиции. Так, в одной из легенд обмершая видит в загробном мире своего отца. Тот сидит за столом — и там «нет ничего накрыто». На удивленный вопрос дочери: «Господи, чево ето у моего отца ничево на свете нету?» — провожатый отвечает, что он жадный был — нищим не подавал. И та вспомнила: когда ходили «собирашки», причем «молодые, здоровые мужичуги», отец, бывало, ничего им не подавал или же отрезал корку хлеба, упрекая этих, с его точки зрения, «лодырников»: «Идите работайте»[3738]. А между тем и корка хлеба может сыграть решающую роль в посмертной участи человека, и это неудивительно: в ином мире, по христианским верованиям, засчитывается каждое прегрешение и каждое благодеяние. Как повествуется в западноевропейском «видении», богатый скупец предстал во сне перед судом Христа, и уже страшные «мавры» взвешивали его грехи, излагая их, на весах. Тогда некие мужи в сияющих одеждах, пытаясь помочь грешнику, положили на другую чашу кусок хлеба, некогда даже не поданный, а брошенный им просящему. И тем не менее этот хлеб уравновесил чашу весов. И богатый скупец был отпущен из загробного мира для покаяния. Вернувшись, он переродился и стал творить благодеяния[3739].
Напомним, что в русских легендах в виде нищего, имеющего внешне обманчивый облик неприглядности либо обыденности, часто ходит сам Христос. И потому, отказав нищему в милостыне, всегда есть опасность оскорбить самого Господа.
К числу нарративов, связанных с обиходным кодексом религиозно-нравственных понятий и, в частности, с заповедью «просящему у тебя дай», относится легенда о грешной матери. Эта легенда известна во многих вариантах с приурочением к разным лицам Священного Писания уже в XI в. Подобный сюжет бытовал не только у славянских, но и у других народов, причем не только в виде легенд, но и сказок, духовных стихов, песен, колядок[3740]. Структура этой легенды довольно устойчива:
1) Скупая женщина грубо отказывает нищим в милостыне; лишь однажды по просьбе своего добродетельного сына она дает нищему (страннику, старцу), в облике которого появился сам Христос, лук, головку или стрелку (в некоторых этнокультурных традициях — веревку): «Женщина копала в огороде. Пришел старичок и попросил луковочку: „хоть маленьку подай“, говорит. Женщина отказывает, а ее сын — шестилетний мальчик пристал к ней: „подадим, мама!“ — „Ну, ишо луковицу захотел…“ — ворчит мать. Мальчик настойчиво просит. Не могла мать отвязаться, подала старичку луковицу»[3741].
2) По своей кончине мать за скупость попадает в ад, тогда как ее добродетельный сын (в южнославянской и итальянской традициях это апостол Петр), естественно, — в рай. Вариант: купеческий сын, прибыв «в гости» к самому Господу, узнает там о посмертной участи, которая уготована его матери. В этом «заведеньи» он видел «превеличающий котел» с кипящей смолой, откуда «вымырнуло» лицо его матери[3742]. В обрисовке мучений этой грешной женщины обнаруживается влияние не только легенд или духовных стихов, но и апокрифа «Видение апостола Павла».
3) Сын просит Бога за мать, находящуюся в кипящей смоле, и получает разрешение попытаться вызволить ее из ада. Грешницу можно спасти лишь с помощью того предмета (чаще всего это луковица), который при жизни она дала нищему. Луковицу (варианты: стебель или стрелку лука) привязывают к нитке и спускают в ад.
4) Женщина хватается за луковицу. Однако другие грешные души цепляются за ее одежду и друг за друга, надеясь вместе выбраться из ада. Грешная мать, сохранившая и на «том свете» свой злой характер, с бранью отталкивает их ногами: «дескать, для меня луковка спушшена…». Луковица (стебель, стрелка лука) обрывается — и грешница еще глубже падает в бездну ада (пекла). Иногда такая попытка предпринимается трижды, но всякий раз она заканчивается безуспешно. Не составляет исключения и тот случай, когда купеческий сын, находясь в гостях у Бога, видит посмертную участь своей матери. Получив позволение у Господа выловить ее из кипящей смолы, сын «пымал» мать «за власы» и совсем было вытащил ее, но — волосы остались у него в руках, а грешница — опять в смолу. Когда, вернувшись с «того света», сын рассказал матери об увиденном там, женщина, скинув платок, «хватила, а у ней голова-то го´ла!»[3743].
Назидательный смысл подобных легенд сводится к постулату: тех, кто при жизни был скупым, ждут после смерти муки сообразно их грехам. Они могут быть наказаны не только огнем, но и холодом. По легенде, находясь в «темном домике», такой грешник стоит на льду босой и нагой[3744]. Это имеет свою мотивировку. В украинской легенде грешник, будучи на «том свете» объятым пламенем, дрожит от холода, потому что когда-то зимой, в стужу и пургу, не пустил на ночлег путника — и тот замерз под тыном[3745]. Аналогичный мотив есть в апокрифе «Видение апостола Павла»: мужчины и женщины с отрезанными руками и ногами стоят на снегу и льду нагими, и черви едят их. Такая мука выпала на их долю за то, что при жизни эти люди не проявили милосердия к сиротам, вдовицам, нищим. Как показано в рукописной нарративной традиции, уготовано возмездие и для грешников, обижавших бедных: у них щипцами отрывают тело, а когда оно заново нарастает, мука повторяется — и это продолжается до бесконечности[3746].
Устойчивость народных представлений о неотвратимости кары за нарушения нравственно-этических норм, и прежде всего каритативных заповедей, подтверждается и наличием аналогичных мотивов в духовных стихах, обличающих немилосердие к обездоленным:
Голоднаго не накармливали,
Жаждущаго не напаивали,
Голаго не надевывали,
Босаго не обувывали,
Красную девицу из стыда не вывели,
Колодников-тюремщиков не навещивали,
Убогаго в путь во дорожку не проваживали[3747].
Эти стихи, как известно, являются реминисценциями евангельского текста, в соответствии с которым Сын человеческий сказал грешникам, поставленным им по левую сторону: «Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; Был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. <…> так как вы не сделали этого одному из сих меньших; то не сделали Мне» (Мф. 25. 42–45). Иначе говоря, в лице каждого не получившего от людей милостыни и помощи всякий раз не был уважен сам Господь.
И в легендах, и в духовных стихах заключена моральная сентенция, в соответствии с которой искупить свои грехи можно, подавая нуждающимся милостыню:
Души спасти постом и молитвою,
В рай войтить святой милостыней[3748].
Однако милостыня возымеет силу, если будет дана от чистого сердца, если поданное нищему будет нажито праведным трудом:
Как справедливо отмечает Г. П. Федотов, милостыня проходит красной нитью через все формулировки морального закона, без нее невозможно представить себе русского пути спасения[3750]. Добавим к сказанному, что милостыня, и особенно «тайная» и «тихая», когда имя благодетеля оставалось неизвестным, была проявлением не только моральных, но и ритуальных установлений русского крестьянства. Дело в том, что тайная милостыня входила в комплекс поминальной обрядности, соблюдаемой во все дни поминовения усопших. Получивший такую милостыню преимущественно в виде атрибутов поминовения мертвых (блинов, кренделей, яиц, холста, свечей) считал своим долгом помолиться перед иконами и помянуть всех почивших. По духовным стихам, милостыня и молитва помогают на «том свете» «грешной душеньке»[3751]. «Милостыня перед Богом оправдает»; «Пост приводит к вратам рая, а милостыня отверзает их», — утверждают русские пословицы[3752].
Эти сентенции, изложенные в легендах и духовных стихах, созвучны более универсальному постулату, сформулированному в апокрифе «Видение апостола Павла»: тот, кто творит милость, помилован будет, и, наоборот, кто не проявляет милости, не будет помилован.
Рис. 76. Кованый капкан («кляпицы»). Пудожье
В числе нарушителей нравственно-этических норм визионер видит в местах мучений и тех, кто при жизни был склонен к оговору, клевете, лжи, доносительству, злоязычию, кто не соблюдал заповеди любви к ближнему. И в легендах, и в духовных стихах, и в апокрифах особенно осуждается ненавистный народу грех клеветы, принимающий бытовые формы подслушивания и оговора:
По улицам душа много хаживала,
По подоконью душа много слушивала,
Хоть не слышала, скажу — слышала,
Хоть не видела, скажу — видела[3753].
Этот эпизод духовного стиха соотносится с соответствующим мотивом апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», где некая жена ходила по соседям послушать, что говорят, а затем распространяла сплетни и вносила вражду и ссору между людьми. Как повествуется в легендах, грешников, склонных к подобным порокам, на «том свете» сковывают цепями за губы, за живот, за ноги. Иных окружает пламя либо поедают черви, змеи, некие невиданные насекомые либо грызет за язык жаба. Известна также и другая версия: сплетниц тянут или вешают за язык. Подобная реализация модели «грех — наказание» обнаруживается и в духовных стихах:
Клеветникам и язычникам
(т. е. ябедникам, доносчикам, злоязычным людям), —
Язык в темя вытягнут
И за языки повешаны
На удах зелезныих:
То им мука вечная,
Житие бесконечное[3754]!
Или:
Возможно, что в данном мотиве, имеющем место и в легендах, и в духовных стихах, проявилось влияние апокрифа «Хождение Богородицы по мукам», где наблюдается схожая картина кары грешников: на железном дереве, верхние ветви которого имели «орудия», было подвешено за языки множество мужчин и женщин. Такое наказание понесли на «том свете» клеветники, возбудители ссор, разлучники. Эти человеческие пороки сурово осуждаются и в иконографии, изображающей Страшный Суд. Из надписи на одной из икон, посвященных данной тематике, следует, что ложь является значительно более тяжким грехом, нежели пьянство[3756].
Однако и пьяницы, картежники, сквернословы принадлежат к числу нарушителей нравственного кодекса народа и, по его убеждению, после смерти попадают в ад. По одной из легенд, обмершая женщина видит на «том свете» страшный омут, на поверхности которого мелькает «где рука, где нога, где голова». Когда она в удивлении спросила у своей покойной матери, водившей ее по загробному миру: «цево этта эдак?» — та отвечала: «А этта, говорит, пьяници, место им»[3757]. По другой легенде, обмерший сын узнает там своего покойного отца, который при жизни был «пьянь и рвань». Соответственно, и в загробном мире его место в грязи и навозной жиже. Когда же сын попытался вытащить отца оттуда, тот сказал, что делать это бесполезно, поскольку он грешен и грешил много. Основываясь на своем горьком опыте, отец дает ему наказ: «Не пей, сынок, — грех это»[3758]. Впрочем, возможны и иные способы кары, уготованной любителям хмельного зелья: тех, кто пил вино, на том свете тянут по гвоздям. В рукописном нарративе они сидят там среди пустых бутылок «из-под вина и пива». Столь же решительно осуждают пьяниц, грозя загробными муками, и духовные стихи. Причем возмездие настигает не только пьяниц, но и содержателей корчем — корчмарей:
Иным будет грешникам,
Пьяницам и корчевницам, —
Чады им будут горькие
И смрады им великие:
То им мука вечная,
Житие бесконечное[3759]!
Или:
Согласно народному кодексу нравственно-этических установлений, не минует посмертная кара и картежников. По легендам, черти им в «ладоши» иглы вбивают. А за гнев и брань грешник неизбежно оказывается в аду, где «полымя бежит».
Кара в загробном мире настигает каждого, кто, нарушив заповедь любви к ближнему, наносил ему в том или ином виде ущерб. Так, перед мужиком, который при жизни украл курицу или корову, на «том свете» лежит мясо, все в червях. Сам же вор стоит над ним и «ха´вкат, как собака». Берущие же взаймы, но не отдающие обречены там вечно разносить эти долги, но их у грешников никто уже не берет[3761]. Недоброжелатели же, совершившие при жизни поджог, в ином мире ходят черные, как головешки: «они навсегда такие осмаленные»[3762]. Посмертной каре подлежит и обман ближнего. Если женщины, нанявшись прясть, кладут в клубки большие «подмотки», т. е. плотный сверток тряпки или бумаги, на который наматываются нитки в клубок, совершая таким способом «амман», то по смерти кара неотвратимо настигнет нечестных прях: они будут обречены на «том свете» изжевывать эти бумажные или тряпичные «подмотки»[3763]. Возмездие неизбежно даже для тех нерадивых, кто в свое время не позаботился о чистоте солдатских портянок. В легенде, развивающей эту тему, обмершая, открыв в загробном мире очередную дверь, увидела котел, кипящий сам по себе. Здесь грешники кипятили грязные солдатские портянки, чтобы они были чистыми. И в этом заключалось наказание нерадивых. Число таких сугубо бытовых прегрешений, касающихся разных сторон жизни индивида в социуме и отраженных в легендах, можно продолжить. Но все они, частные и разрозненные, сводятся, по сути, к единому постулату: нарушитель норм, которыми определяются межличностные отношения и устои внутри данного социума, грешен и потому подлежит в загробном мире каре.
Рис. 77. Церковь Благовещания. XVII в. С. Палтега, Вытегорье
Еще одну группу грешников составляют нарушители церковно-ритуальных законов (на материале духовных стихов эта категория также выделена Г. П. Федотовым). При рассмотрении легенд выясняется, что наказанию в первую очередь подвергаются не посещавшие богослужений. Так, например, пьяница, который «в церкву не ходил, лоб не крестил», обретается на «том свете» в «жиже навозной». Положение грешника в данном случае усугубляется еще и тем обстоятельством, что его сын не ставил за отца поминальной свечи. Не миновать вечных мук и вдове священника, которая перестала почитать воскресные и праздничные дни и начала устраивать пиры, произнося смехотворные шутки. Подобные легенды сопоставимы с картинами нарушений ритуального закона, изображенными в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», где мужчины и женщины, которые в Святое Воскресенье не вставали к утрене, а спали, как мертвые, в загробном мире возлежат на огненных одрах. Однако прегрешения церковно-ритуального характера более детально описываются в духовных стихах. В числе тяжких грехов, помимо непосещения церковных служб, в этих произведениях упоминаются нарушения, связанные с исповедью, причастием, постами, христианскими праздниками:
«На Божий пристол свячей не приўзнашивали,
Тайных своих грехов ни споведывали,
Едины Причастьев Христов-тела не примывали!»[3764]
Или:
«Ко Божьей вы церкви не хаживали,
Писания Божьего не слушивали,
Со слезами Богу не маливались,
Великого говенья не гавливали,
Земных поклонов не справливали,
Себе вольного Причастия не сприемливали,
Не имели вы ни се´реды, ни пятницы
Постом и молитвою,
Ни святого Воскресения трехденного,
Никакого годового Господнего праздника!»[3765]
О том, насколько прочно вошли в сознание народа представления, связанные с церковно-ритуальными законами, свидетельствуют и похоронные причитания:
«Мы с тобой, моя спорядовая суседушка,
Перед Господом Владыкой согрешили, знать;
Видно тяжкого греха да залучили,
Мы в воскресный день во церковь не ходили,
Мы молебенов горюши не служили»[3766].
Но даже регулярно посещающие церковь могут, как утверждается в легендах, впасть в грех, поскольку пребывание в храме обставлено своими предписаниями и запретами. Так, бабы, которые, по словам рассказчиков, приходили на богослужение нечистыми, т. е. не соблюли надлежащей ритуальной чистоты, телесной и духовной, подлежат на «том свете» своеобразному наказанию: они там «бороды бреют»[3767].
Если в легендах о хождениях по загробному миру в центре повествования оказываются ритуальные нарушения преимущественно со стороны простых смертных, то в апокрифах — прежде всего прегрешения со стороны духовенства. Например, согласно апокрифическому «Видению апостола Павла», у попа, который «не свершал службы, как подобает», ангел Тимелих с помощью большого железного орудия, «на четыре части заостренного», извлекает его «утробу через уста»[3768]. В одной из легенд, вошедших в собрание «Великое зерцало», святой старец, который при жизни посещает загробный мир, слышит, как страждущие от нестерпимых мук прихожане называют своего попа, не приведшего согрешивших в покаянию и слывшего невоздержным в житии, «губителем их спасения и предводителем вечного осуждения». Старец видит, как прихожане каменьями загоняют пастыря в «студенец адский огненный»[3769].
Как нарушение ритуальных норм расценивается в легендах и работа в христианский праздник, и даже, казалось бы, совсем невинная. Наиболее выразительный пример в этом отношении являет собой белорусская легенда, где сам Господь показывает визионеру, какое деяние считается грехом и как оно карается: «Он мне показывал, за что грех. <…> А таке, говорит, люди ходят о таке все, говорит, раком все. Ходят и что-то, говорит, руками гребут. „А что ж то то, говорит, Господи, делают“ — „А то, говорит, в воскресенье ягоды берут (курсив мой. — Н. К.)“»[3770]. Как уже говорилось, в украинской легенде некий «чоловiк» терпит наказание в загробном мире за то, что при жизни тер в праздники табак. Одним словом, каждый повседневный человеческий поступок оценивается в свете религиозно-нравственных законов, сопоставимых с заповедями Господними, что со всей определенностью сформулировано в духовных стихах:
«Даны´ вам были книги Божественныи,
И все было в книгах написано,
В чем грех, в чем и спасенье»[3771].
Помимо двух полярных локусов, где блаженствуют праведники и мучаются грешники, в топографии загробного мира, вопреки учению православной церкви, но в полном соответствии с народными легендами, выделяется еще некое промежуточное место, именуемое рассказчиками «ни рай — ни мука», или «между раем и мукой». Здесь обитают души наполовину праведные — наполовину грешные (по выражению А. Н. Веселовского, это «безразличные и обоюдные»): у каждой из них наберется и добрых, и злых дел поровну. Поэтому ни туда, ни сюда их поселить невозможно. И живут они «между раем и мукой» не то чтобы в большом удовольствии, но и не то чтобы в большой неволе. Сам же рассказчик, по его словам, был бы этим местом очень доволен да еще и предоволен[3772]. Аналогичный мотив обнаруживается и в рукописной традиции. Так, в «Сказании о дивном видении» девицы Маргариты дядюшка тайнозрительницы при жизни колебался «между заветами добра и зла», а потому после смерти обрел место не в раю и не в аду, а где-то посредине, на севере или юге[3773].
Рис. 78. Мотивы севернорусских вышивок
Данный мотив мог бы и вовсе показаться случайным, если б время от времени он не появлялся в иконописи. Так, в коллекции икон А. В. Морозова, хранящейся в собрании Третьяковской галереи, есть две иконы Страшного Суда новгородского письма XV и XVI в. На них, в частности, изображен пограничный столб, отделяющий райскую сторону загробного мира от адской. К столбу привязан человек. Надпись поясняет, что он при жизни творил дела милостивые, но вел жизнь неправедную. Возможно, он олицетворяет тот преобладающий в человечестве тип, которому одинаково чужда «и небесная глубина, и сатанинская бездна». И иконописцу не оставалось ничего другого, как поместить его посредине, в промежутке между душами, которые справа и слева от него направляются в предназначенные им сферы загробного мира[3774]. Он созерцает муки грешников, хотя сам избавлен от них. Он видит райские врата, но лишен райского блаженства.
Характерно, что такой персонаж обнаруживается уже в «Житии Василия Нового», где перед Господним судом среди разных грешников и праведников предстают люди, пребывающие в среднем состоянии: это грешники, но в них заключена и частица благодати. Будучи по суду избавлены от вечных мук, они вместе с тем лишены и вечной жизни.
По легендам, в локус «ни рай — ни мука» определяются, в частности, те, кто родился в нечестивой (иной либо дохристианской) вере. Например, это «милостивые татары», исповедующие «мухаметову» веру. По делам быть бы им в раю, да вера не та, а сослать в ад — жалко. Вот им и отведено место между полярными отсеками загробного мира[3775]. В особом месте, по некоторым легендам, оказываются и души умерших без крещения детей, не принятых ни в рай, ни в ад. Вопреки иным поверьям, в подобном же локусе могут находиться и души людей, не по своей воле лишившихся жизни и до конца не исчерпавших срока, отведенного им на земле[3776]. Однако удельный вес таких легенд в данном цикле невелик. Непризнание православной церковью наличия в загробном мире места «между раем и мукой», по-видимому, сыграло здесь свою ограничительную роль.
Из сказанного следует, что в традиционном обществе каждое обыденное действие расценивалось в соответствии со шкалой христианских или христианизированных ценностей, определяющих позитивные либо негативные стереотипы поведения. В результате индивид включался во вселенскую историю человечества, имея возможность в перспективе навечно приобщиться к Богу либо навсегда лишиться его милости, заслужить воздаяние за добродетель либо принять возмездие за прегрешения. Народная христианская философия находила выражение в наглядно-чувственных картинах блаженства праведников и мук грешников. Повседневность крестьянского быта рассмотрена в легендах в свете христианского учения, которое постепенно постигалось через церковные проповеди, через ознакомление со Священным Писанием, святоотеческой, агиографической, апокрифической литературой, которая, в свою очередь, находилась в разных формах взаимодействия с фольклорной традицией и дохристианскими верованиями, предшествующими и сопутствующими христианству, переосмысляемыми или отрицаемыми новым учением. Весь этот материал получил в народной герменевтике поэтическое истолкование, не исключая в процессе его освоения и некоторой доли вульгаризации. Он был воспринят идущей из глубины веков и непрерывающейся устной традицией, в очередной раз проявившей удивительную способность к новой и на этот раз коренной адаптации.
От мытарств до Страшного Суда
Если душа человека при его жизни — арена постоянной борьбы между силами добра и зла, то таковой она остается и после его кончины. Причем любой вид человеческой деятельности оценивается с учетом этого противоборства и выступает в определенном нравственном освещении[3777]. В загробном мире испытание, обусловленное данной бинарной оппозицией, или дуальной моделью, начинается с мытарств, которые, по народным верованиям, новопреставленная душа проходит в течение сорока дней после физической смерти человека. Характерно, что и путешествие визионера по «тому свету» в известном смысле приравнивается к хождению по мытарствам, которым отчасти уподобляются различные отсеки трансцендентального мира: «Ты видела, что я тебе показал, — говорит провожатый обмершей, — так все опиши людям, потому что человеческие души проходят через эти мытарства (курсив мой. — Н. К.)»[3778]. Не случайно обмершая в данной легенде ходила по «тому свету» в течение сорока дней и видела, «яки дела важились на весах». И лишь на сороковой день она была отправлена обратно: «Тебе уже пора сходить». Если в русских легендах обмершая представлена лишь как сторонний наблюдатель мытарств, через которые проходили новопреставленные души, то в украинской легенде она, надо полагать, — их непосредственный участник. На ноги девушки, которая в состоянии обмирания побывала в загробном мире, родственники надели чулки, «щоб ноги не попекти по мытарству ходитиме (курсив мой. — Н. К.)»[3779]. Однако в большинстве устных легенд обмерший пока не подлежит суду, хотя бы и частному, поскольку ему еще предстоит вернуться к земному бытию.
Рис. 79. Суд Божий. Древнерусская миниатюра (по Ф. И. Буслаеву)
В легендах хождение по мытарствам может быть вполне заменено расспросами обмерших у тех, кто уже прошел через эти испытания и обрел вечный покой: «— „А каково тебе, Федо´ра, мытара´ства были?“ — „Сорок мытарств прошла, сорок ступенек, и на кажной ступени вражье кричат: „душа наша, душа наша!“ (Оне все пишут про нас, все худое, а добро анделы пишут… Оне все и кричат про грехи). Ох, святой Григорий, чужало проходить мытарства!.. <…> Прошла! Андели говорят: „Душа наша, она очищена“. Вот и прошла она в пресветлый рай“»[3780].
Мотив мытарств, причем претерпеваемых непосредственно самим визионером, органически вошел и в рукописную нарративную традицию, и в частности в «Повесть о душеполезном видении» Андрея Денисова Иконникова. 1785 г., где он достиг большого драматизма и экспрессии: «А потом наидоша на них (визионера и ангела-проводника. — Н. К.) множество ефиопов, которые крайне начали нападати и Андрея от отрока к себе хватати, кричаще, что „Сей наш есть!“ И показоваше тут все Андреевы дела греховныя, на хартиях написанныя толь выразительно, что, когда и в кий день и час какой и где грех содеях, даже до самых малейших грехов и от самых малых ево лет, аки бы от трех годов, каковых грехов многих он и не помнит. И наступали велми крепко, хотя похватати к себе Андрея». И лишь защита со стороны ангела спасла визионера от похищения его мытарями[3781]. Сходная коллизия развивается и в «Видении девицы Пелагеи»: священника Григория спас по его кончине, перенеся через мытарства, его святой отец, которого Григорий поминал всю жизнь.
Неудивительно, что мотив мытарств обнаруживается и в апокрифах, например, в «Видении апостола Павла»: «И дошли они до властей [мира сего], и вышел навстречу ей грех забывчивости ее и сказал: „Куда идешь, о душа, и отваживаешься взойти на небеса? Помедли, чтобы мы посмотрели, нет ли ничего нашего в тебе“. <…> И все власти вышли навстречу ей и не обрели в ней ничего своего»[3782].
Как отмечают В. М. Хачатурян и В. В. Мильков, тема мытарств, которая известна только в византийско-русской традиции, восходит, очевидно, к популярному в Древней Руси византийскому книжному источнику — «Житию Василия Нового» (X в.)[3783]. В одной из частей этого жития как раз и дано подробное описание всех мытарств и порядка их следования друг за другом в воздушной бездне. Монах Григорий — ученик и последователь Василия Нового, желая знать, какая участь постигла за гробом Феодору, прислужницу Василия, удостоился, по молитве этого святого, узреть в духовном видении саму Феодору и услышать от нее рассказ о пройденных ею в течение сорока дней мытарствах[3784]. Не отголоском ли византийского сказания, сложившегося еще в X в., служит записанная в сибирской деревне уже в XX в. и приведенная нами выше устная легенда о некой Федо´ре, которая, также пройдя мытарства, поведала о них старцу — и опять же святому Григорию? Правда, по сравнению с византийским книжным источником данная коллизия в русской устной легенде в значительной степени обытовлена. Федора «пошто-то» не стала с мужем жить. Она пришла проситься к старичкам — святому Василию преподобному и святому Григорию преподобному (они вдвоем только жили). Будучи принятой, она помогала им по хозяйству. Прожив «там сколько годов», Федора умерла — и старцы ее похоронили. Вскоре затосковавший по покойной Григорий с помощью святого Василия навестил ее в раю, где и услышал рассказ о мытарствах.
Понятие мытарства, с которым связан рассматриваемый фольклорный мотив, нуждается в некотором разъяснении. Мытарства — это некие сферы воздушной бездны (в легендах, однако, они могут быть переведены и в горизонтальную плоскость), осмысляемые как преграды — испытания на пути души, расставшейся с телом, к Божьему престолу. В каждом из них властвует свой демон. Будучи персонификацией того или иного человеческого греха, он норовит навсегда заполучить виновную в данном грехе душу. И у каждого из двадцати одного, если судить по «Житию Василия Нового», мытаря душе предстоит доказать свою непричастность к тому греху, которым ведает очередной демон. Византийский реестр мытарств корректируется в «Слове о небесных силах» (XII в.), сформировавшемся на русской почве под влиянием «Жития Василия Нового» и меняющем некоторые акценты в соответствии с менталитетом русского народа. Согласно этому памятнику, новопреставленная душа проходит через двадцать мытарств: «Первое мытарство — оболгания, второе — оклеветания, третье — зависти, четвертое — гнева, пятое — ярости с гневом, шестое — гордости, седьмое — срамословия и плясания, осьмое — резоимания и ограбления, девятое — тщеславия, десятое — златолюбия и сребролюбия, одиннадцатое — пьянства и запойства, двенадцатое — злопоминания, тринадцатое — чародейства и волхвования, четырнадцатое — объядения и ранняго ядения и пития, пятнадцатое — всякой ереси и веры в стречю, в чех, в полаз и в птичьи грай, ворожю, и еже басни бают и в гусли гудут<…>, шестнадцатое — прелюбодеяния, семнадцатое — убийства, осьмнадцатое — татьбы и всякого крадения, девятнадцатое — всяк блуд <…> и наконец двадцатое мытарство — скупости и немилосердия»[3785]. И все же ввиду чрезвычайной популярности на Руси «Жития Василия Нового» трудно определить, какой из двух памятников оказал большее влияние на формирование представлений о мытарствах в сознании русского человека. Тем более что в «Житии Василия Нового» борьба между злым демоном и ангелом-хранителем за человеческую душу изображается в ярких и запоминающихся картинах: когда ангелы заверяют демонов, что в сей душе нет им «ни части, ни жребия», те не без ехидства восклицают: «Ничего не найдете в ней!!. Эти грехи чии? Не она ли сделала это и это?!!»
Рис. 80. Ангел. Миниатюра XIV–XV в. (прорисовка)
Сами же демоны, по рассказу одной из обмиравших, «черные, глаза и рот, как из огня. Нос громадный, безобразный, на лице какие-то язвы, рога прямые, острые, как у коровы, копыта, как у лошади, хвост длинный, кудрявый. Вообще настолько безобразны, что и представить нельзя»[3786].
В споре между добрыми и злыми силами, как об этом упоминается и в русских легендах, и в средневековых западноевропейских «видениях», используются весы. В ход идут и книги, в которых ангелы записывают добрые дела человека, а демоны ведут учет человеческих грехов. В итоге, по легендам, Книгу жизни читает сам Господь, сидя за столиком, на котором горят свечи. В случае поражения лукавые духи приходят в недоумение, затем поднимают плачевные вопли и удаляются, лишенные своей жертвы. В противном же случае они увлекают грешников в ад, где держат до Страшного Суда.
«Прикровенное» в Священном Писании, учение о мытарствах как частном посмертном суде вошло в жития святых: преподобного Антония Великого (под 17/30 января), преподобного Василия Нового (под 26 марта/8 апреля) и святого Иоанна Милостивого (под 12/25 ноября). Его признаки обнаруживаются и в апокрифах «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах», «Видение апостола Павла». Это понятие встречается и в сочинениях св. Отцов и Учителей: Ефрема Сирина, Макария Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского. Мало того, учение о мытарствах излагается и в некоторых церковных молитвах. Так, например, в каноне Ангелу Хранителю поется: «… буди ми защититель и поборник непоборим, егда прехожду мытарства (курсив мой. — Н. К.)…». (канон Анг. Хран., песн. 9 троп.). Причем прохождение мытарств осмысляется как борьба покровительствующих человеку и противостоящих ему сил: «Предстанут пред вами, с одной стороны, силы небесные, с другой — власть тьмы, злые миродержатели, воздушные мытареначальники, истязатели и обличители дел наших…» (Потребник. Приготовление к погребению).
Мотив мытарств, осмысляемый как немедленный посмертный суд души, за которым следует индивидуальное загробное воздаяние, вошел и в традиционную иконографию Страшного Суда. По мнению специалистов, он повлек здесь некоторые изменения, поскольку в византийской иконографии этот мотив был лишь отчасти намечен[3787]. (Заметим, что одним из древнейших изображений частного суда считается лубочная картина, написанная Авраамием Смоленским, умершим в 1221 г.[3788]) И, наконец, неизбежность частного суда, т. е. «малой эсхатологии», наступающей сразу по кончине каждого конкретного индивида, хотя и в «прикровенной» форме, обоснована, по сути, уже в Св. Писании, в Послании апостола Павла: «И как человекам положено однажды умереть, а потом суд…» (Евр. 9. 27).
Как повествуется в легендах, душа, прошедшая все мытарства, направляется в рай, не выдержавшая же испытания в одном из таких судилищ препровождается в ад. Однако, по некоторым легендам и духовным стихам, это еще не окончательный суд. Окончательный суд, т. е. «большая эсхатология», откладывается до завершения человеческой истории, когда на Страшном Суде, время которого сокрыто, предстанут, вновь обретя плоть, все люди, когда-либо жившие на земле. Реминисценции этого официального церковного учения обнаруживаются в легендах и житиях, равно как и в духовных стихах, где локусом временного пребывания душ оказывается не только рай или ад, но и некое «темное место», в котором им предстоит дожидаться окончательного суда. Не случайно, по одной из легенд, души нерожденных детей, напомним, хранятся до Второго пришествия Христа в ветхой избушке, на полках, завернутыми в тряпочки. Там они долей даются Судного дня, когда за ними придут матери. Некое промежуточное место пребывания душ упоминается и в духовных стихах:
Возмут ти ангели душу немилостивии
И принесут мытарства многия;
И по том покажут муки лютыя,
И по сем покажут царство небесное <…>;
Показав муки, посадят в место темное
До страшного суда и до второго Христова пришествия[3789].
Аналогичные представления проявляются и в рукописной нарративной традиции, в частности в «Видении Агнии»: «в котле сидит наш Савватий <…>. Савватия отпустят, он только до Страшного Суда»[3790]. Предполагаемая молитва живых, воссылаемая к Богу по просьбе случайного грешника, непреднамеренность его проступка — по мнению носителей данной традиции, веские основания для пересмотра вердикта частного посмертного суда на всеобщем Страшном Суде. По мнению акад. Н. Н. Покровского, в этом эпизоде следует усматривать нечто наподобие индивидуального чистилища[3791]. Хотя идея чистилища сформировалась лишь в католичестве и совершенно отсутствует в православии, вопрос о соотношении понятий православного «мытарства» и католического «чистилища» неоднократно поднимался в полемической литературе XVI–XVII вв., связанной с подписанием в 1596 г. Брестской унии. Униатские теологи утверждали, что души умерших, повинных в «несмертных грехах», сразу же после расставания с телом проходят через ряд очистительных процедур и затем все-таки попадают в Царство Небесное[3792]. В православной же эсхатологической концепции не нашлось места для аналогичных представлений. И тем не менее нечто подобное им эпизодически и фрагментарно проявляется в легендах рассматриваемого цикла.
Находя несогласованность в представлениях народа о том, когда же душа претерпевает суд — сразу после кончины человека либо «в конце времен», — А. Я. Гуревич объясняет такое противоречие следующим образом: для простых верующих здесь не было проблемы; человек умирает и получает воздаяние по делам своим, а Страшный Суд представляется столь далеким и неопределенным, что он сливается с судом, который вершится по смерти индивида[3793]. Рассматривая «Видение Агнии», к аналогичному выводу приходит и акад. Н. Н. Покровский: в этом произведении частный и всеобщий суды совмещены во времени[3794]. Соответственно в легендах чаще всего сливаются временная и вечная участь людей в загробном мире. И тем не менее вопрос о соотношении частного суда, изображение которого оказалось предпочтительней для фольклорной традиции, и всеобщего суда, постулируемого в первую очередь церковным учением, будоражил человеческое сознание, стимулируя формирование связанных с ним легенд «визионерского» плана. Особенно это характерно для западноевропейских дидактических «примеров» (exempla) XIII в. В одном из подобного рода рассказов, приведенных А. Я. Гуревичем, покойный канцлер Филипп явился с «того света», чтобы в соответствии с договоренностью и данным им обещанием поведать своему другу, епископу, об участи, постигшей его душу. Визионер сообщил, что Страшный Суд состоялся в тот самый день, когда он скончался. «Безмерно пораженный этим заявлением, епископ возразил: „Дивлюсь я тому, что ты, человек исключительной образованности, такое полагаешь, ибо предреченный Писанием Судный день еще не наступил“. На что покойник, демонстрируя следы адских мук на своем теле, ответил: „Из всей образованности, коей я обладал, пока был жив, не осталось у меня и единой йоты“»[3795]. Вопрос о соотношении обеих эсхатологических версий в каждой из легенд, как и в «примерах» (exempla), может, как видим, решаться по-разному.
По преданию, изложенному в Лаврентьевской летописи, именно изображение Страшного Суда, выполненное на «запоне» (полотне), явил князю Владимиру греческий проповедник: «И се рек, показа Володимеру запону, на ней же бе написано судище Господне»[3796]. При этом он объяснил, что вступивший в их веру воскреснет по своей кончине и затем уже не умрет вовеки, тогда как принявший другой закон будет на «том свете» гореть в огне. По-видимому, для князя Владимира это был веский довод в пользу принятия христианства — учения, обосновавшего доктрину Страшного Суда.
Как повествуется в легендах, тот, кто в состоянии обмирания попадает на краткий момент в загробный мир, успевает, случается, запечатлеть в своей памяти картины Страшного Суда: «Рассказывает, что на том свете видел. Прошел, говорит, и ад и рай. Видел этот самый Суд Страшный»[3797]. В «Видении Агнии» обмершая не просто сторонний наблюдатель происходящего, но и сама предстает перед Страшным Судом, имеющим вселенский характер и космические масштабы. Пребывая на «том свете», Агния глядит на восток, где отчетливо обозначились распятие и «суд уже готовый». Мертвые воскресли. Поскольку воскресают все когда-либо жившие люди, они «стоят на земле густо» и так же, как и обмершая, смотрят в ожидании суда на восток, который в мифологии ассоциируется с небом. И, действительно, посмотрев вверх, Агния увидала разверстое небо, где стоял «страшный престол» и сиял «великий свет». Сильно устрашившись, обмершая предстала перед Судией, моля его о прощении. Созданная вербальными средствами картина, на которой Судия сидел на руках матери «во образе отрочате», соответствует иконописному изображению Божией Матери с младенцем. Он никак не прощал Агнию. И лишь когда Богородица, всегда осмысляемая в легендах, апокрифах, житиях как извечная заступница за грешный человеческий род, сняв Сына с колен и посадив на престол, поклонилась ему, только тогда Бог простил обмершую[3798]. Не являясь в системе рассматриваемого цикла сюжетообразующим, мотив общего, вселенского суда, что наблюдается и в данном случае, сливается с мотивом частного, индивидуального суда.
Рис. 81. Мертвые встают из гробов. Фрагмент миниатюры из Лицевого Апокалипсиса XIX в. Отдел редких книг и рукописей Научной библиотеки МГУ. Прорисовка.
Мотив Страшного Суда развернут в самостоятельный сюжет лишь в духовных стихах, где он имеет множество вариантов. Судия, именуемый правым, праведным, страшным, грозным, вернется в мир в «последнее времене», означающее «лет наших кончину», светопреставление. Его приход в изображении духовных стихов сопровождается катаклизмами в универсуме — природном космосе и социуме: сотрясается земля, распадаются камни, солнце и месяц меркнут, погружаясь во тьму, звезды падают на землю, как листья с деревьев, угасают зори, небо сворачивается в свиток, огненная река пожирает на своем пути все живое.
Сцена конца света, изображенная в духовных стихах, под стать апокалипсису: «<…> и вот, произошло великое землетрясение, и солнце стало мрачно как власяница, и луна сделалась как кровь. И звезды небесныя пали на землю, как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои. И небо скрылось, свившись как свиток; и всякая гора и остров двинулись с мест своих» (Апок. 6. 12–14). Согласно духовным стихам, ангелы либо архангелы трубят в золотые небесные трубы. Глава небесного воинства Михаил Архангел, который в русском религиозном сознании может отождествляться с Христом либо выступать в роли посредника между Богом и людьми[3799], вострубит в первый раз — и души в телеса войдут, во второй — из гробов мертвые встанут. Разбуженные трубными звуками, усопшие поднимутся из могил. Картина возвращения души в тело наиболее детально разработана в похоронных причитаниях:
Пришли, Господи, Ты Ангелов-Архангелов,
Протрубили бы во трубы золоченые…
Вложи, Господи, ведь душу во белы груди´
Ему зреньицо во ясныи во очушки,
Ум-тот разум-от во буйную головушку,
Как речист язык в уста да во сахарнии!
Ему силушку во резвый во ноженьки,
Как могу´тушку в могучи его плечушки,
Как маханьицо во белы его ручушки[3800]!
В числе восставших из праха цари и патриархи, преподобные, праведники, мученики, чудотворцы, а вслед за ними и простые смертные. Правда, как иногда повествуется в легендах, иные из почивших, и притом не самые отъявленные грешники, боясь Страшного Суда, предпочитают «лежать в могиле и никогда не вставать»[3801]. Обычно же умершие поднимаются, явясь в одинаковом возрасте:
«Вставайте вы, живые и мертвые,
Ста´ры и ма´лы будьте в тридсять лет!»[3802]
(Заметим, что мотив воскресения всех людей в одном возрасте сформировался под влиянием таких источников, как «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Житие Василия Нового», русская редакция «Откровений Мефодия Патарского», а также церковные песнопения. Однако истоки сакрализации тридцатилетнего возраста обнаруживаются еще в фольклорно-мифологической традиции.) Когда же Михаил Архангел вострубит в третий раз, ожившие мертвые, равно как и живые, пойдут на Страшный Суд Божий. (Мысль о троекратном трублении архангела, раздающемся на весь мир, видимо, сформировалась под воздействием фольклорной традиции, хотя и сопоставима с названными книжными памятниками.)
Рис. 82. Книга жизни. По мотивам древнерусских миниатюр (прорисовка)
На небе свершается мистерия явления Животворящего Креста. Будучи некогда орудием позорной казни, он теперь становится символом жизни и победы над грехом[3803]. Ангелы спускают с небес на землю престол Господень. Оттуда же «на светоносном на облаце» нисходит и сам Христос. В грозном величии он садится на престол своей славы, чтобы творить суд, названный в духовных стихах истинным, правым, праведным, справедливым, неложным, страшным, немилостивым, животворящим, что связано с понятиями «правда», «справедливость», «возмездие», «воскресение». [Характерно, что в других этнорелигиозных традициях Страшный Суд называется «вселенским судом» (лат.), «последним судом» (нем.), «судным днем» (англ.)[3804]. И только в сознании русского человека, быть может, оттого что оно лишено идеи чистилища, а следовательно, и возможности очиститься, даже находясь в загробном мире, такой суд осмысляется как страшный.] Перед Господом открываются книги — и все человеческие дела, добрые и злые, становятся явными. Образ книги жизни, обнаруживаемый и в легендах, и в духовных стихах, — это реминисценция евангельских сказаний об атрибуте Божьего суда: «И увидел я великий белый престол, и сидящего на нем, от лица которого бежало небо и земля; и не нашлось им места. И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими (курсив мой. — Н. К.)» (Апок. 20. 11–12). По словам певцов, Божественный Судия произносит свой приговор. Оборотясь к находящимся одесную (справа), он приглашает всех праведных «христолюбимых» в «пресветлое Царство Небесное», даруя им от лица самого Бога Саваофа вечную жизнь. Повернувшись же к стоящим ошуюю (слева), Господь говорит с грешниками, как утверждается в духовных стихах, «с грубостью, со яростью, со великою с нелюбовию». Грозные ангелы гонят окаянных, «яко скота несмысленного, яко скота бессловесного», в пропасти земные, где их ждут «прелютыя муки различныя»: огонь и пламя неугасимые, лютые черви неусыпаемые, смола неутолимая. Услышав приговор, грешники плачут, каются, но приносить покаяние теперь уже поздно. Господь обличает их в тяжких грехах, за которые предписывается кара и на частном посмертном суде. В некоторых вариантах духовного стиха о Страшном Суде за грешников вступается сама Богородица. Ради Матери Иисус готов помиловать грешников. Однако во искупление грехов человечества ей в таком случае предстоит пережить вторичное распятие Христа. Подобная цена прощения грешников для Матери неприемлема:
«Не жаль мне такового
народа многогрешного,
А жаль мне своего Сына родимого,
Христа царя Богонебесного!»[3805].
Сонм осужденных разделяется по характеру совершенных ими прегрешений: «еретник с еретником, клеветник с клеветником <…>, блудник с блудником, пьяница с пьяницей…». Перед своим шествием в преисподнюю грешники, обратив взоры на восточную сторону, жалобно прощаются с видением прекрасного рая, который так и остался для них недосягаем, с Христом, Богородицей, ангелами и святыми. Осужденные даже не пытаются оспаривать вынесенный им приговор. Когда грешники удаляются в ад, Господь велит засыпать место мук, чтобы оттуда не доносилось «ни голосу, ни стонания, ни рыдания, ни ручного восплескания», «ни писку, ни вереску, ни зубного скрежетания»[3806]. Отныне земля очищается от греха. Однако какой ценой? В этой связи уместно напомнить суждение Г. П. Федотова, которое, хотя и противоречит богословским догматам, тем не менее не лишено оснований: «Такой суд не является разрешением земной трагедии, но продолжает и бесконечно усиливает ее в вечности»[3807]. Не случайно трагизм финала мировой истории, столь отчетливо обозначенный в духовных стихах, выглядит несколько ослабленным в апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», где детально воспроизводится «малая эсхатология» (т. е. частный суд), осмысляемая как прообраз и составная часть «большой эсхатологии» (всеобщий суд), и где обнаруживается сострадание к падшим[3808]. То же характерно и для многих устных легенд, где трагизм загробного возмездия заметно приглушается: не всякое прегрешение ведет неизбежно в ад. Женщину, которая оставляла на ночь посуду невымытой, едва не определили на суде в прислужницы Сатаны. И тем не менее ей предоставили Царство Небесное, поскольку, по словам святого ангела, решавшего ее участь, эта женщина чтила одного только Господа и дел хороших совершила больше, чем плохих.
В изображении Страшного Суда легенды, и особенно духовные стихи, испытали влияние святоотеческой письменности («Слов» Ефрема Сирина и Палладия Мниха), некоторых уже упоминаемых апокрифов, таких как «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму о праведных душах» и прежде всего «Хождение Богородицы по мукам»[3809], получившее распространение на Руси не позднее XII в. Поскольку в Св. Писании о посмертной судьбе людей говорится лишь «прикровенно», именно апокрифы «визионерского» типа формировали представления народа о загробной реальности, недоступной обыденному опыту. Оказывая влияние на миросозерцание носителей фольклорной традиции, они сами, в свою очередь, подвергались изменениям в соответствии со вкусом и менталитетом русского народа.
Рис. 83. Черт, держащий душу грешника. Рисунок в рукописи XVI в. (РНБ). Прорисовка
На формирование мотива Страшного Суда в легендах и духовных стихах повлияла и иконография, сама вобравшая в себя рефлексы вербального творчества. Наиболее известной из икон на этот сюжет считается новгородская икона (третья четверть XV в.) из морозовской коллекции, хранящаяся в собрании Третьяковской галереи. Верхний уровень иконы составляет изображение Спасителя в окружении двенадцати небесных тел. Справа от Господа расположен Небесный Иерусалим с чином праведников. Средний и нижний уровни этой иконы определяются изображением деисусного чина: Христа в овальной мандорле, перед которым предстоят Матерь Божия, Иоанн Креститель, а также двенадцать апостолов, окруженных ангелами. Там же, в центре иконы, помещен трон этимасии. Это символ Страшного Суда: «Когда же приидет Сын человеческий во славе своей <…>; тогда сядет на престоле славы своей» (Мф. 25.31). Возле трона находится ангел со свитком небес, другие же ангелы, трубя, будят мертвых для воскресения. Рядом чин праведников в ожидании воздаяния. Ниже изображены Адам и Ева: преклонив колени, они молятся за свое потомство. Еще ниже представлены рай и лоно Авраамово, которое, по мнению большинства исследователей, осмысляется как некое промежуточное место, где праведники дожидаются Страшного Суда. Здесь находится Матерь Божия, а также спасенные, среди них и благоразумный разбойник. По левую сторону от Господа четыре природные стихии, извергающие покойников для всеобщего суда. Здесь «огненная река выходила и проходила пред Ним» (Дан. 7. 10). Отсюда виднеются отсеки ада. В этом месте ангелы и демоны спешат предъявить списки добрых и злых дел умершего[3810]. Как и всякое другое произведение, в известной мере имеющее отношение к фольклору в широком смысле этого термина, данный иконописный сюжет бытует во множестве вариантов, с учетом которых его еще предстоит рассмотреть. Так, анализируя другой вариант данного изобразительного сюжета, связанного с судьбами мира и человечества, В. Сахаров раскрывает его смысл и истоки: «Из приведенного содержания картины Страшного Суда мы видим, что она обнимает собою все состояние человека и человечества в загробном мире, как по смерти (мытарства), так и на общем суде и после суда, даже больше этого: она, изображая царство Антихриста, захватывает и последние дни этого мира. Имея в основании Св. Писание, она <…> в миниатюре заключает в себе все существенное содержание эсхатологических сказаний»[3811].
Таким образом, легенды «визионерского» плана представляют собой сложный конгломерат различных вербальных стихий, соотнесенных с древнерусским иконописным искусством. Сообразуясь с предшествующей, еще дохристианской, устной традицией, эти легенды оказываются вовлеченными в сложные межжанровые взаимодействия, с одной стороны, с быличками, бывальщинами, поверьями, с другой стороны, с духовными стихами. Испытывая на себе прямо либо опосредованно влияние книжнорукописной и иконографической традиций, они в основных своих параметрах и интерпретации ориентируются на мотив, связанный с идеей Второго пришествия Христа и Страшного Суда.
(Заметим, что и этот мотив основывается на пульсирующем в традиции архетипе. Вспомним, к примеру, о загробных судьях человеческих душ, каковыми в древнегреческой мифологии в той или иной мере оказались представленными Эак, Минос, Радамант.)
Эсхатологическими настроениями пронизаны едва ли не все христианские легенды о потусторонних мирах, где речь идет о посещении «того света», об инобытии провалившихся городов, о достижении «далеких земель». Именно в этих легендах пульсирует вера, что после Второго пришествия Христа и Страшного Суда достойные навсегда обретут Царство Небесное. Тогда же воскреснут обитатели загробного мира, станут видимыми сокровенный Китеж и затерянное Беловодье. Однако радость блаженной вечности уготована лишь для праведных, порочные же, запятнанные нечистотою мира, обречены на вечную муку, телесную и душевную. Такая перспектива санкционируется евангельскими постулатами: «<…> наступит время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Иоанн. 5. 28, 29). Или: «Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться пред Ним неоскверненными и непорочными в мире; И долготерпение Господа нашего почитайте спасением» (2 Петр. 3. 13–15).
Осмысляя под влиянием христианского учения земную жизнь лишь как подготовку к вечной жизни, народ в легендах и духовных стихах формирует свой нравственный идеал. Изображая картины повседневного быта, которые этому идеалу противопоставлены, данные фольклорные произведения приобретают устрашающе-дидактический характер. В них утверждаются подлинные и отвергаются мнимые ценности человеческого бытия.