Примечательно, что на новом витке изучения русской и — шире — славянской мифологии возникла потребность в ее новом «словарном» освещении. Пиком такого рода изданий явился 1995 г. Почти одновременно выходят «Новая абевега русских суеверий» М. Н. Власовой (СПб., 1995) и «Русский демонологический словарь» Т. А. Новичковой (СПб., 1995), где на огромном материале, накопленном со времен первых «лексиконов», с учетом достижений современной фольклористики вновь составляется «реестр» мифологических персонажей, синкретических и дифференцированных, самостоятельных и «отпочковавшихся» от основных, бытующих поныне в традиции либо сохраняющихся в ней лишь в виде мифологических лексем или «осколков» языческих представлений.
Славянский, и прежде всего восточнославянский, материал систематизирован в энциклопедическом словаре, который так и называется «Славянская мифология» (М., 1995). В нем представлены образы и символы традиционной духовной культуры, принадлежащей родственным этносам. Среди них персонажи «низшей» и «высшей» мифологии, языческие и народно-христианские, собственно мифологические и сказочные, эпические. Здесь же имеет место мифология животного, растительного и предметного мира, природных стихий и явлений. Приводится описание и истолкование обрядов, обычаев, праздников славян.
Итогом более чем векового изучения не только мифологии, но и языков, фольклора, этнографии, народного искусства славян, несомненно, явится пятитомный этнолингвистический словарь «Славянские древности» (М., 1995), первый том которого вышел под редакцией акад. Н. И. Толстого. Это первый в славистике опыт энциклопедического словаря традиционной духовной культуры всех славянских народов. Как пишут Н. И. и С. М. Толстые, задача словаря — на основе реликтов прошлого, собранных воедино и получивших научную трактовку, воссоздать по возможности целостную традиционную «картину мира», систему мировоззрения древних славян, «выявить содержательные категории средневековой славянской народной культуры, отраженные в ней ментальные, моральные, социальные стереотипы и ценности, ее символическую систему» (с. 5). Это издание, подготовка которого ныне осуществляется под руководством С. М. Толстой силами учеников школы акад. Н. И. Толстого и его коллег, по своему завершению предстанет как словарь «языка» культуры славян, где мифологии отведено основополагающее место.
Русская и — шире — славянская мифология представлена и на фоне этнокультурных традиций, принадлежащих народам мира. Речь идет о ранее вышедших и получивших признание энциклопедиях: Мифы народов мира/ Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1980. Т. 1; М., 1982. Т. 2.; Мифологический словарь/ Гл. ред. Е. М. Мелетинский. М., 1991.
Такова в общих очертаниях история собирания и изучения произведений, относящихся к мифологической прозе.
Оглянувшись на путь, пройденный фольклористикой в течение трех столетий в данном направлении, и отметив ее основные вехи и достижения, мы убеждаемся, что в ней и на сегодняшний день отсутствует фронтальное монографическое исследование быличек, бывальщин, легенд, поверий, рассматриваемых в единстве и взаимодействии. В тех же работах, которые имеются на сегодняшний день, персонажи рассматриваемой жанровой системы представлены преимущественно не столько как мифологические, сколько как демонические (в современном значении этого слова) существа. Сложившаяся ситуация объясняется «прочтением» в основном лишь позднего слоя дошедших до нас мифологических рассказов, где былые языческие божества уже подверглись негативному переосмыслению, трансформируясь в нечистую силу, тогда как более ранние слои остались нереконструированными и — соответственно — «непрочитанными». Кроме того, в некоторых работах предшественников интересующие нас персонажи (нередко в силу специфики самого жанра исследования) выглядят достаточно дифференцированными друг от друга, тогда как в живой традиции они продолжают оставаться в большей или меньшей степени синкретическими. И еще на одно немаловажное обстоятельство хотелось бы обратить внимание: в собственно фольклористических работах подчас не достает, казалось бы, закономерного выявления того этнографического субстрата, на почве которого либо параллельно с которым вырастает вербальное произведение. Или же остаются вне поля зрения этнографические реалии, в контексте которых оно бытует.
Вот почему наше намерение сосредоточить свое внимание на истоках и полисемантизме мифологических образов отнюдь не безосновательно. Избранный аспект исследования предполагает рассмотрение персонажей в их синкретическом единстве с учетом последующей дифференциации, «разветвления», «отпочкования», перераспределения ролей и, возможно, новой, качественно иной синкретизации. Этим же аспектом исследования обусловливается рассмотрение мифологических персонажей в их первоначальной ипостаси, определяемой генетическими истоками образов, равно как и в их последующих неизбежных трансформациях, происходящих в процессе бытования традиции, что обнаруживается при определенного рода реконструкциях.
Целью предпринимаемого нами на данном этапе фронтального исследования мифологической прозы является анализ быличек, бывальщин, легенд, поверий о духах-«хозяевах» (баеннике, домовом, лешем, водяном и сопряженных с ними персонажах) — в первой части и о божествах судьбы, реминисценции образов которых обнаруживаются в дошедших до наших дней фольклорных персонажах, о людях, обладающих магическими способностями (ведьмах, колдунах, знахарях и приравненных к ним чародеях, относящихся к единому типологическому ряду), — во второй части. Эти персонажи предполагается рассмотреть по единым параметрам: характер и природа их инкарнаций и реинкарнаций; сакральный хронотоп как предпосылка к появлению и активизации названных мифических существ; важнейшие функции этих персонажей (покровитель семейно-родовой общины, ее здоровья, плодовитости, благосостояния; средоточие «домашнего счастья», пастушьей, охотничьей и рыбацкой удачи; вершитель жизненного цикла, предначертатель судьбы, прорицатель будущего; медиатор между мирами и, наконец, устроитель бытия не только социума, но и универсума, поддерживающий определенный, установленный порядок в микроколлективе и природе, и т. п.). В третьей части исследования речь пойдет о посетителях загробного мира и искателях «далеких земель», представленных в легендах в свете христианского вероучения. Впервые ставится задача соотнести данные фольклорные произведения со всей совокупностью верований, обрядов, обычаев, реалий крестьянского быта, послуживших этнографическим аналогом либо фоном для формирования связанных с ними сюжетов, мотивов, элементов, коллизий, что как раз и позволит в конечном итоге выявить истоки и полисемантизм рассматриваемых образов. Вместе с тем предполагается представить произведения, относящиеся к данному жанру, в контексте общего фольклорного процесса. Отметим также, что мифологическая проза может быть всесторонне изучена лишь в рамках комплексного исследования, для проведения которого мы предполагаем использовать данные не только смежных, но и отдаленных дисциплин: этнографии, религиоведения, искусствознания, архитектуры, лингвистики, литературоведения, археологии, ботаники, народной медицины, географии и т. д.
Используя в своем исследовании весь накопленный на протяжении трех столетий материал, мы, тем не менее, подразделяем его на опорный и контрольный. Опорный материал должен представлять собой определенного рода целостность. В качестве такового была избрана севернорусская мифологическая проза, известная своей архаичностью и сохранностью. Ее анализ составляет костяк исследования. Весь остальной материал в значительной степени служит контрольным. Однако и общерусский материал мы стремились привлечь по возможности широко, тем более, что и на сегодняшний день число источников, содержащих непосредственно тексты мифологических рассказов, продолжает оставаться достаточно обозримым.
Наряду с печатными привлечены и неопубликованные материалы. В первую очередь собственные магнитофонные записи, произведенные автором этих строк совместно с В. И. Пулькиным на территории Карелии и сопредельных областей, Архангельской и Вологодской. В исследовании использованы и тексты, зафиксированные в Мурманской обл. Д. М. Балашовым, а также записи, осуществленные на территории Карелии А. П. Разумовой, Т. И. Сенькиной, Н. Ф. Онегиной, Ю. А. Новиковым и другими (материалы хранятся в Архиве Карельского научного центра РАН). Всем собирателям автор выражает свою признательность. Слова благодарности адресуются коллегам, принявшим участие в обсуждении рукописи, и особенно к.и.н. М. В. Пулькину, который дал ценные советы и консультации по проблемам религиозного сознания русского народа.
Появлением этой книги мы обязаны творческой инициативе, глубокому профессионализму и вдохновению коллектива издательства «Академический Проект». Ее выход в свет стал возможным благодаря финансовой поддержке Министерства культуры Российской Федерации.
Глава IБаенник как прообраз домашних духов
Без бани нам,
Как телу без души.
Баня в крестьянском быту и верованиях
Традиционная паровая баня, упоминаемая уже в начальной русской летописи, в сообщении о путешествии апостола Андрея Первозванного к новгородским славянам, а также при описании событий середины X в. (древляне на дворе княгини Ольги в Киеве), сохранилась в севернорусских деревнях вплоть до наших дней. Не будучи хозяйственной постройкой, она являлась неотъемлемым компонентом едва ли не каждой крестьянской усадьбы, располагаясь на задворках неподалеку от дома, на пригорке или под ним, чаще около речки или озера.
Это сравнительно небольшая рубленая постройка, редко превышающая 8 м в длину и 5 м в ширину с фасадом от основания до крыши в 3,5 м[26]. В основе ее клеть, признанная начальной формой славянского жилья[27]. Крыша двускатная или односкатная, изредка встречалась плоская, крытая дерном. Полы настилались толстыми тесаными плахами, неплотно пригнанными (для стока воды). Потолки и стены бревенчатые. Банная клеть — в сущности полутемная изба. Обычно она строится с предбанником.
Интерьер бани прост. Основной ее частью является печь, сложенная из неотесанных валунов либо представляющая собой полусферический свод, сделанный из глины, на который накладываются округлые камни, причем так, чтобы между ними проходил снизу дым. Подобная печь называется каменкой. Она не имеет трубы. При топке дым выходит из бани в отверстие — дымоволок, сделанное в стене или в потолке; по окончании топки оно задвигается волоковой дощечкой. Такая баня известна под названием черной, т. е. дымовой или курной. Вода нагревается в котле, который устанавливается непосредственно на печи либо рядом с ней: в последнем случае в воду с помощью кованых клещей опускаются раскаленные камни. Для образования пара на горячую каменку льют воду. При паренье обычно используют березовый веник, а если он засох, то размачивают в холодной воде и бросают на каменку. Размягченным веником «хвощутся». Горячую воду разбавляют холодной в шайках (деревянных глубоких тазах). Холодной водой заранее наполняют кадки, бочки, ушаты.
Помимо каменки, которая, как и русская печь в избе, чаще находится слева от входа, занимая «печной угол», интерьер бани составляют также деревянные лавки, предназначенные для мытья, и полки — широкие, высокие, почти до самого потолка помосты, установленные на столбах и снабженные одной-двумя, иногда тремя ступенями. Настланные осиновыми плахами (для предохранения от ожогов), они устраивались возле глухой стены, рядом с каменкой, специально для паренья[28].
Функции бани в крестьянском быту весьма разнообразны. Помимо своей непосредственной функции, баня имела множество других — утилитарных и обрядовых, рациональных и иррациональных. Часто те и другие находятся в синкретическом единстве.
Из утилитарных функций важнейшими являются санитарно-гигиеническая и лечебная, не лишенные, однако, некоторой мифологической окраски. В бане лечатся паром с применением различных лекарственных растений. Об этом обычае сообщил в начальной русской летописи Нестор, повествуя о путешествии апостола Андрея Первозванного к славянам, жившим в местности, «идеже ныне Новгород»: «Дивно видех Словеньскую землю идучи ми семо. Видех бани древены, и пережьгуть é рамяно, и совлокуться, и будуть нази, и облеются квасом уснияным, и возмуть на ся прутье младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слезуть ле живи, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никим же, но сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье»[29].
Рис. 1. Русские резные ковши
Спустя века, 13 ноября 1709 г., датский посланник в России Юл Юст запечатлел едва ли не аналогичную древнерусской картину: «За городом мне случилось видеть, как русские пользуются своими банями. Несмотря на сильный мороз, они выбегали из бани на двор совершенно голые, красные, как вареные раки, и прыгали в протекавшую поблизости реку. Затем, прохладившись вдоволь, вбегали обратно в баню, но прежде чем одеться, выскакивали еще и долго, играя, бегали нагишом по морозу и ветру. В баню русские приносят березовые веники в листах, скребут и царапают себе тело, чтобы в него лучше проникала теплота и шире отворялись бы поры. В России ото всех болезней <…> первый доктор — это русская баня»[30].
Данный обычай русские сохраняли и находясь за границей. Как вспоминает А. К. Нартов, инженер, сподвижник Петра I, в 1717 г., находясь в Париже, царь «приказал сделать в одном доме для гренадеров баню на берегу Сены, и чтоб они в оной после пару купались. Такое необыкновенное и, по мнению парижан, смерть приключающее действие произвело многолюдное сборище. Они с удивлением смотрели, как солдаты, выбегая разгоряченные банным паром, кидались в реку, плавали и ныряли. Королевский гофмейстер Бертон, находящийся при услугах императору, видя сам сие купание, Петру Великому докладывал (не зная, что то делается по приказу государя), чтоб он солдатам запретил купаться, ибо де все перемрут. Государь, рассмеявшись, отвечал: „Не опасайтесь, господин Бертон! Солдаты от парижского воздуха несколько ослабли, так закаливают себя русскою банею. У нас бывает сие и зимою. Привычка — вторая натура“»[31].
Нет необходимости доказывать, что этот обычай в какой-то мере сохранился и до наших дней.
Наряду с санитарно-гигиенической и лечебной баня имела и хозяйственную функцию. В крестьянском быту она подчас превращалась в своеобразную мастерскую-трепальню и чесальню (льна)[32]: «А тут одна баба чесала лен тоже. Лен-то у нас по вечерам чесали. Ведь дни-то коротеньки осенью, дак»[33]; «Баню натопят — все в баню в одну: девки, молодые бабы (старые, пожилые-то уж не ходили). Вот там, знаешь, и лен чешут, лучина горит — не было и фонарей да ничего, песни поют все, а другая сидит, дремлет там…»[34].
Некоторыми крестьянами баня использовалась и в качестве овина: в ней сушили снопы, что было весьма небезопасно и нередко заканчивалось пожаром[35].
Эта постройка в исключительных случаях служила и жильем: для прохожего, застигнутого ночью в пути, баня становилась пристанищем. Согласно поморским обычаям, странник, проходящий через село, но не принятый на ночлег, мог смело располагаться в любой бане: здесь он считался полным хозяином, и никто не позволял себе изгнать его оттуда[36]. Молодежь использовала баню в качестве своего рода клуба, где устраивались известные «беседы» («бесёды»)[37]. В результате в некоторых локальных традициях (например, в Калужской области) сами молодежные посиделки назывались банями, хотя и проводились в обычном доме[38].
Рис. 2. Заонежская баня. Из кижской коллекции архитектурных памятников
Помимо утилитарных, баня имела и различные религиозно-магические обрядовые функции. Ритуальная баня являлась обязательным компонентом родильной, свадебной и похоронной[39], — одним словом, семейно-родовой обрядности, что было обусловлено определенными языческими верованиями.
Более того, бани и омовения входили в общественно-религиозный быт многих народов. Так, уже библейский пророк Моисей заповедал своим последователям омовения и очищения. Традиции почитания бани и соотнесения ее с храмом продолжены в Новом Завете: «Чтобы освятить ее (церковь. — Н. К.), очистив банею водною, посредством слова»[40]. В Коране омовения вменяются правоверным как обязательное религиозное отправление. Древние храмы Индии, Египта и Греции включали в себя помещения для ритуальных омовений: «банным» ритуалом предусматривалось принятие водных, паровых, воздушных ванн, сопровождавшихся возжиганием ароматических веществ[41]. Банные традиции естественно вошли в гражданскую жизнь Древнего Рима.
«Баня же, как известно, была не только местом омовения наших предков, но и молитвы. Угощение Роду-Рожаницу ставится в бане или предбаннике»[42], — отмечает Ю. Миролюбов.
В бане локализуется магическое воздействие на человека со стороны сверхъестественных сил, причем оно стимулируется словами заговоров, т. е. языческих молитв, и соответствующими действами. Здесь, например, пытался излечить «пациента» знахарь, что подчас не исключало использования приемов психотерапии: «…а иногда и сам знахарь топит ночью баню и в ней парит больного (причем баня приготовлялась специально для больного, для одного. — Н. К.); бывает ли лучше после такого лечения или нет, — о том молчат»[43].
В этой, казалось бы, будничной постройке произносились магические слова любовных и семейных заговоров, также сопровождаемые магическими действами. В ней же могла происходить и передача колдовского искусства (об этом пойдет речь во второй части данной книги).
Баня осмыслялась в качестве того сакрального пространства, где определялось и программировалось будущее. Здесь, и особенно в Святки, гадали перед зеркалом, ожидая появления в нем изображения суженого. Сюда приходили «слушать», т. е. угадывать свою судьбу на будущий год по звукам, доносящимся время от времени в тишине и определенным образом интерпретированным гадающими. Использовались и другие способы ворожбы. Баня оставалась излюбленным местом гаданий даже тогда, когда многие связанные с ней представления и верования были уже утрачены: «В бане девки гадали. Почему именно там, не знаю», — сообщает одна из современных рассказчиц[44].
Именно в баню направлялись и для того, чтобы обрести магические предметы: шапку-невидимку, разрывную кость, имеющую свойства разрыв-травы, четверговую соль, обладающую особой целебной силой, или четверговый шнурок, спасающий его обладателя в течение всего года от происков колдунов и пр.
Как видим, с баней связан целый комплекс языческих верований. Своего рода знаком-символом, объединяющим, одухотворяющим и персонифицирующим их, служит образ баенника[45] — персонажа мифологических рассказов и поверий.
Мифический дух-«хозяин»: его инкарнации
Сведения о баеннике почерпнуты нами прежде всего из быличек и бывальщин, рассматриваемых на фоне общего фольклорного процесса с привлечением некоторых этнографических материалов. Они фрагментарны, во многом противоречивы, однако это лишь кажущаяся противоречивость. Неоднозначность представлений о баеннике объясняется отчасти его полисемантизмом, характерным для него изначально либо приобретенным в процессе длительной эволюции. Так или иначе, в образе баенника есть черты, присущие и другим мифологическим персонажам.
В архаическом облике данного мифического существа обнаруживаются некоторые зооморфные признаки. Есть факты, свидетельствующие о том, что баенник может появиться в виде змеи (змея). В таком случае змея локализуется в бане, связана с каменкой, ее слюна (эквивалент: кровь, пот) заключает жизненную, физическую и магическую, силу[46], которую можно в какой-то мере воспринять через дыхание, поцеловав ее: «„Увидишь ты в байне змею, поцелуй ее — половину узнаешь. Слюну у ней возьмешь — все узнаешь“. Увидел мужик змею, испугался и отказался от слов. Так змея такой шип устроила, что еле ее в каменку (здесь и дальше курсив мой. — Н. К.) загнал»[47]. Аналогичные представления о баеннике сохранились не только в севернорусской, но и в других локальных традициях: «Пришел раз в избу прохожий солдат и просится ночевать. Ему говорят, что в избе негде, да и ребенок не спокоен, а не хочет ли он в баню, только там у них неладно, водится нечистая сила. Солдат устал, согласился спать и в этаком месте. Пошел в баню, очертил около себя круг и лег. Вдруг в полночь зашипела змея и бросается на него, чтобы ужалить, подползет к черте, а дальше не может»[48]. В первом из приведенных примеров заметны признаки, обнаруживающие связь змеи с очагом, огнем, что служит одним из многих значений этого образа[49].
В записанной нами севернорусской быличке баенник предстает в виде белой кошки: «На полка´х (в бане. — Н. К.) сидит как белая кошка, глаза сверкают-сверкают такие у ей. Я ска[зала]: „Кис, кис, кис“ Киска не двигается»[50]. Однако в контекст представлений и образов, соотнесенных с баней, чаще вписывается черная кошка. В карельских и финских мифологических рассказах моющийся в бане поздним субботним вечером, накануне праздника, видит черную кошку в роли банщика (ее эквиваленты — различные антропоморфные персонажи)[51]. В ингерманландской мифологической традиции дано гиперболизированное изображение подобной «кошки»: «Один мужчина поздно пошел в баню. А там вышло огромное безобразное существо в виде кошки. И мужчина голый прибежал из бани домой»[52]. Или: «Отец спал в нашей собственной бане ночью. Светила луна. Через дверь вошли два огромных черных существа, как кошки. Глаза блестели так ужасно, как огонь. Они лязгали белыми зубами»[53].
Иногда сущность баенника раскрывается через его атрибут, который некогда сам был этим мифологическим персонажем: согласно севернорусскому поверью, в ночь под Пасху или в Святки в бане варят совершенно черную, без единого белого волоска, кошку, чтобы добыть из нее «разрывную кость», или же кость, которая делает человека невидимым. Кошку варят до тех пор, пока мясо не отстанет от костей. Собрав все кости, усаживаются ночью перед зеркалом и перебирают их одну за другой. Как только, посмотрев в зеркало, себя не увидишь, — значит, кость-«невидимка» (или «разрывная кость») в твоих руках[54].
Известно, что в ряде мифологических традиций образ кота, кошки выступает как воплощение божественных персонажей[55] либо их атрибутов. Так, в русской фольклорной традиции, например, в сказке М. М. Коргуева «Остров золота» кошка осмысляется как чудесный помощник героя.
В качестве такового этот зооморфный персонаж трактуется и в древнерусской литературе: «Нои же помолися Богу и прысну лютыи зверь, выскочиста из ноздри его кот и котка и скочивши удависта диявола мышью и не сбыстся дияволе злохитрство»[56].
В севернорусских мифологических рассказах баенник принимает и облик некоего напрямую не соотносимого с реальным животным существа, имеющего, однако, некоторые признаки кошки, отчасти гиперболизированные: «И какой баенник-от страшный: весь мохнатый и рука-то у него такая большая и тоже мохнатая»[57], но эта мохнатая рука при иных обстоятельствах превращается в «когтистую лапу»[58].
В других быличках баенник принимает облик собаки, чаще черной: «Мы с Шурой <…> пришли раз в байну <…>, а черная собачка, така ма-аленька, выбежала тут. У нас собаки-то взрослые были, а тут такое — дворянка зовется <…>. „Ой, тут собака разве была бы? — говорит (бабушка. — Н. К.). — Не собака, а хозяин, наверно, был, баенны хозяин“»[59]. Аналогичные представления о зооморфном облике баенника сохранились и в соседствующей ингерманландской традиции: «Это рассказывала моя тетя. Она пошла топить баню и, уходя, закрыла дверь бани на щеколду. Через полчаса она пошла посмотреть, прогорели ли дрова. Она рассказывала: „Я открыла дверь — и тут навстречу мне из бани выскочила огромная черная собака. <…> Я громко закричала — и она побежала в направлении из Руусава“. <…> Когда тетя пришла из бани домой и собиралась перекусить, тут баня уже полыхала ярким пламенем. Они подумали: дух бани ушел из бани, покинул ее — и она сгорела»[60].
В одной из севернорусских быличек отражены некоторые смутные представления о воплощении баенника в белой корове: «<…> а банник и выступил коровой белой: шшоки едры-то, а рога как у коровы»[61]. Отголоски подобных представлений зафиксированы и в ингерманландской традиции: «Говорят всегда, что в бане есть дух. Я пошел его искать — и никого не увидел. Тогда я рукой пошарил под полком: там ощутил что-то, как мягкая коровья кожа, со всех сторон мягкая»[62]. Такое восприятие баенника ввиду отсутствия достаточного количества вариантов можно было бы и вовсе оставить без внимания, если бы этот зооморфный образ не служил устойчивой метафорой каменки, осмысляемой не только как жилище баенника, но и как его эманация. Подобная метафора особенно характерна для карельских загадок: «Корова черная каменная уперлась рогами в стену, выпьет все, что дашь»; «Черная коровушка — рогов сто, корней тысяча, что даешь — все выпьет»; «Черная комолая корова ушат воды выпивает, охапку дров сгрызает»; «Черная комолая корова воду выпивает, тучу поднимает, все места опаляет, тело прогревает»[63].
Исключительно редкое явление в дошедшей до нас традиции представляет собой изображение рассматриваемого мифического существа в виде лошади, хотя некогда, судя по распространенности культа коня и присутствию этого зооморфного образа в народном декоративно-прикладном искусстве, оно было, несомненно, более характерным: «В баню две девки побежали и в бане хохотали. И вдруг конина голова: „И-и-и…“ И не мылись! Они домой! А голова и укатилась»[64].
Одна из возможных зооморфных ипостасей баенника по-своему закодирована в обряде, зафиксированном еще в XIX в.: построив после пожара новую баню, закапывают в землю под ее порогом черную курицу, причем неощипанную и задушенную (а не зарезанную), стараясь подогнать время под Чистый (Великий) четверг[65].
Разумеется, набор зооморфных признаков данного мифологического персонажа в различных локальных традициях может варьировать. Впрочем, известны рассказы, в которых баенник предстает как некое аморфное мифическое существо, имеющее к тому же весьма неопределенные зооморфные признаки: он весь в шерсти, но без лица, рук, ног или волосатый и с хвостом.
И все же сакральный характер баенника маркируется образами божественных либо священных животных. Цвет же этих зооморфных персонажей является в известном смысле знаковым: белый цвет соотносится с положительным началом[66] и, на наш взгляд, определяет божество, вера в которое еще не утрачена; черный же цвет символизирует отрицательное начало[67]: им отмечен наделенный вредоносной силой персонаж либо негативно переосмысленное, сниженное, переходящее в разряд «нечистых» божество. Представления о кошке, например, претерпели не одну трансформацию, прежде чем превратились в поверье, согласно которому перешедшая дорогу черная кошка приносит неудачу либо предвещает несчастье. Что касается черного цвета баенника («и в бане есть хозяин <…>. Этот, что жук черный»[68]), то, справедливости ради, нельзя полностью сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что он воплощение именно черной бани, и потому общая семантика черного цвета применительно к рассматриваемому персонажу может быть в ряде случаев скорректирована. Мало того, противопоставление белый — черный известно и в других вариантах: светлый — темный, красный — черный[69]. В народном искусстве, вербальном, изобразительном, а также в верованиях, обрядах, обычаях оно осмысляется как борьба положительного начала с отрицательным, света и тьмы, жизни и смерти.
Помимо зооморфной, баенник может обрести огневую, древесно-огневую (головня, обугленное полено, уголь) либо древесную форму. Эмблемой баенника нередко оказывается синий огонь, образ которого служит воплощением представлений о «живом» огне: «Шел и вдруг на дороге, — тут на Бобыке были много бани настроены, — грит, в окно кто-то постучал, он, грит, увидел синенький огонек в бане (курсив мой. — Н. К.). Зашел — там никого. Когда двери стал закрывать, ему кто-то из бани сказал: „Не уходи. Ты нам нужен“»[70]. Фольклорной традиции известны и превращения данного мифического существа в уголь[71] и, наоборот, инкарнация углей в «маленьких чертенят» (сниженный и «разветвленный» образ баенника), совершающаяся в полуночное время в бане: «Пришла в баню, углей с собой взяла, а то ведь не видать ничего. Сидит и раздувает их. А полуночное время <…> смотрит, а в корчаге уголья маленькие чертенята раздувают и около нее бегают»[72]. Правда, перевоплощение носит здесь уже трансформированный и потому завуалированный характер.
Вместе с тем баенник подчас воплощается в венике либо ассоциируется с кучей свежих неопаренных веников[73]. На связь этого персонажа с названным атрибутом, равно как и поленом, в том числе обугленным, или головней (последние осмысляются как его древесно-огневые эманации) указывает то обстоятельство, что, подменяя своим детенышем ребенка, оставленного матерью без креста на полке´ (эквивалент: проклятого), мифический хозяин подкидывает взамен похищенного голик (веник с обтрепавшимися листьями)[74], чурку[75], осиновое полено[76]. Причем соотнесенность с осиной носит знаковый характер: это отрицательно отмеченное, проклятое дерево, связанное с нечистой силой, хтоническими персонажами, прежде всего женскими[77]. Похищая младенца, баенник может оставить вместо него и головню[78], обугленное полено[79]. Все эти древесные или древесно-огневые «обменыши», естественно, принимают антропоморфную форму и обретают соответствующие свойства.
Подобные огневого, древесно-огневого или древесного происхождения предметы, будучи атрибутами баенника и его воплощением, широко вошли в фольклорно-этнографическую традицию как обереги и как эманации чудесных героев. Так, например, головня, согласно древним верованиям, имеет апотропейную силу «против дьявола». В XIX в. на Русском Севере был зафиксирован обычай, в соответствии с которым ее носили по полям перед севом хлебов. Головня в качестве важного магического атрибута использовалась и во время гаданий: существовала вера, что за очерченный ею круг не может проникнуть нечистая сила[80]. Это нашло отражение в мифологических рассказах, повествующих о гадании. Как следует из быличек, бывальщин, поверий, в головню, обугленное (иногда осиновое) полено, чурку перевоплощаются в момент смерти (смертельной опасности) антропоморфные мифические существа, которые в данном случае представлены уже в сниженном плане — в качестве «нечисти»: «„Разрешите, — говорит, — этого ребенка бросить наопахишу (наотмашь), — говорит. — Я брошу, и он, — говорит, — боле плакать не будё“. — „А, — говорит, — возьми“. Вот она взяла да бросила наопахишу — и очудилась головня»[81]. Чем иным, как не пульсирующей в традиции мифологемой можно объяснить ассоциацию девушки с головней, сохраняемую даже частушкой:
Однако не следует забывать, что из таких же огневых, древесно-огневых или древесных атрибутов появляются на свет и далеко не сниженные, напротив, идеальные, более архаические персонажи: это герои волшебных сказок, эпических песен, которые совершают необыкновенные подвиги и чудесные деяния.
Рис. 3. Русские резные ковши
Эквивалентом головни, обугленного полена, чурки, в которые превращаются мифические существа, является и веник (голик): «У их в избе зыбка виснет. А в зыбке такой ребенок, что больша´ голова, а тулова нет почти, а ело оно по крынке молока и по житнику в час. Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[83].
Представления о банном венике как об одушевленном существе типичны для фольклорной традиции. Особенно пронизана ими загадка. В ряду идентичных, функционально тождественных персонажей, действия которых символизируют паренье в бане веником, есть место и зоо-, и фито-, и антропоморфному персонажу: «Маленький, мохнатенький, всех людей перебил и царю не спустил»; «Вечор меня зеленушка уползал, уерзал и спать уклал»; «В поле, в покате, в каменной палате сидит молодец (курсив мой. — Н. К.), играет в щелкунец, всех перебил и царю не спустил»[84]. Антропоморфизация фитоморфного персонажа запечатлена и в одном из вологодских поверий, в котором баенник фигурирует в виде голого старика, покрытого грязью и листьями от веников[85].
Эманацией баенника в мифологических рассказах может в какой-то мере служить и камень из каменки: «Один говорит: „Тебе не сходить в баню“. А другой говорит: „Схожу в баню“. — „Возжьми, — говорит, — камишок с камници, большы нициво и не надо“. Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит: „Не тронь меня, не тронь камешка (курсив мой. — Н. К.)“»[86]. Или: «берет этот там с каменки камень <…>. „Не камень бери, а меня (курсив мой. — Н. К.) бери“»[87].
Вместе с тем в быличках, бывальщинах, поверьях есть немало свидетельств о том, что баенник — невидимое существо[88]. Он принимает некое воплощение, появляясь перед находящимся в бане человеком, при пересечении сакрального времени с адекватным пространством. Это условие сохраняется и в тех случаях, когда баенник уже низведен в ранг нечистой силы. Остальное же время он хотя и невидим, но зато слышим[89]. В одном из сибирских мифологических рассказов не лишенный человеческих слабостей баенник остается невидимым даже, казалось бы, в сугубо бытовой ситуации: «Вдруг слышит: водка наливается. Он (отец. — Н. К.) повернулся, а никого не видит. Смотрит, а рюмка уже пустая»[90].
Согласно некоторым поверьям, сама невидимость баенника не лишена определенного воплощения: она достигается посредством шапки-невидимки. Эту шапку можно добыть таким способом: «в ночь на Великий день Пасхи», после того, как обойдут вокруг церкви с плащаницей, либо «во время христовской заутрени» нужно прийти в баню, причем с горящей свечой и снять со спящего баенника шапку, надев на себя. Однако если свеча случайно погаснет или похититель не успеет добежать до церкви прежде, чем баенник проснется, его неминуемо постигнет мучительная смерть[91]. В данной ситуации оборот «погасла жизнь, как свеча» обретает свое буквальное, досимволическое значение. Ср. с одной из версий святочного гадания: чей огарок погаснет скорее — тот раньше и умрет. Это связано с древними представлениями о свече-свете (жизни) в его противопоставлении тьме (смерти). В случае же удачи смельчак становится обладателем чудесного предмета[92].
Согласно другому поверью, баенник один раз в год кладет шапку-невидимку на каменку для просушки — и в полночь ее якобы можно взять, но в какое время года — неизвестно[93]. Соотнесение шапки-невидимки, принадлежащей баеннику, с каменкой как его жилищем служит предпосылкой для метафорического отождествления шапки (шляпы) с каменкой, имеющего место в загадках: «Архирейская шляпочка, вся она в заплаточках»; «Бесова шапка из кусков собрана»; «Шипящая шапочка, сто заплат на ней»[94].
Изредка в архаических мифологических традициях (например, в водской) встречается представление, согласно которому, даже принимая некое воплощение, банный дух остается в известном смысле бесплотным, как бы разреженным: «И только он (старик, мывшийся в бане субботним вечером. — Н. К.) хотел схватить это существо (начавшее колотить его в бане. — Н. К.), как оно проскользнуло сквозь пальцы (курсив мой. — Н. К.). Оно было волосатое»[95].
Возможно, что в состоянии невидимости баенник остается до тех пор, пока, явившись «оттуда», он не приобретет «здесь» определенного статуса. В этом смысле невидимость в момент «перехода» оказывается эквивалентной раздетости. Однако в формировании образа невидимого мифического существа нельзя сбрасывать со счетов и роли анимистических представлений, в соответствии с которыми мифологический персонаж — это в первую очередь дух.
В поздних быличках и бывальщинах баенник чаще принимает антропоморфный облик. Иногда это женский персонаж, называемый в севернорусской традиции «обдерихой»: «<…> в этой бани дверь отворена и сидит на средине пола женщина, волосы до полу, моэтца (банник). Ну, конечно, от такого видения они испугались»[96]. Или: «Потом он стал камишок от стал брать, дефка (банник) и говорит <…>: „Возьми меня в замуш“»[97]. То же и в других локальных традициях, например, поволжской: «А как наступит весна, все видят то утром, то в полдни, то вечером бегает по саду здоровенная нагая баба. Бросятся с дубьем ее ловить — она убежит в баню. Ищут, ищут — нет!»[98]
Этот персонаж, как и галерея других женских образов, восходит (разумеется, опосредованно) к архетипу, сложившемуся еще в недрах материнского рода. Несмотря на то, что женский персонаж по сравнению с мужским более архаичен, оба этих образа в поздней традиции сосуществуют при заметном превалировании «хозяина» бани. Последний зачастую настолько похож на самого обычного человека, что не возникает особой необходимости в описании его внешности: «Да меня, — говорит, — туда (в каменку. — Н. К.) какой-то дядька затянул»[99]. Иногда лишь отмечается, что баенник — старик[100] и что «ростом он мал»[101]. Таков же он и в сибирских мифологических рассказах: «<…> а под лавкой (в бане. — Н. К.) сидит маленький старичок! Голова большая, борода зеленая! И смотрит»[102]. Невольно возникает ассоциация с веником, в который, как уже говорилось, может перевоплощаться баенник. В некоторых быличках и бывальщинах мифического «хозяина» принимают за родственника либо знакомого, убеждаясь в ошибке лишь по возвращении из бани в избу: «Приехал в деревню торгош. Просится ночевать. И была у хозяев байня топлена, и в той байне чудилось. Торгош пошел с мужиками: вымылись, выпарились, дома чай сели пить, а потом и спать легли. После мужиков пошли две невестки и девка, а старуха та дома осталась с мужиками. Приходят в баню, разделись в предбаннике, входят в самую баню, а там на полку кто-то лежит и ноги раскорячил. Видят, торгаш. „Ах ты, бессовестной, озорной!“ — говорят бабы. И домой. Пришли, на торгоша жалуются: тот спит себе и с избы не выходил. А показался-то под видом торгоша баенной»[103].
В некоторых локальных традициях образ баенника «разветвляется» на целый ряд персонажей: например, изображается банное семейство, адекватное человеческому, но пребывающее в ином, ноуменальном мире: «И пошли вдвоем мать с ребятишками, ли че ли. Налила, говорит, воды, начинает мыть. А под полком — полок кверху поднимается — ребенок ревет: „Увяк, увяк…“ А тут кто-то и говорит: „Ну, погоди, я тебя счас помою“»[104]. Или: «„А вы обе невестки тут? А тут кто-то у вас моется!“ Но, побегут туды, в баню, — ребенок ревет в этой бане. А человечьего голосу нет, а ребенок ревет по-человечьи. Как стукнут — никого нет, токо зашипит. Вот они бились-бились, как вечером баня — то и есть, как вечером баня — то и есть! Потом им пришлось эту баню убрать оттудава. Когда убрали — больше этого маячить не стало. Потом вот эта чуда-то и вышла: на берегу женщина»[105].
В изображении облика баенника наблюдается тенденция к антропоморфизации, что характерно не только для мифологической, но и для ранней исторической прозы.
Персонаж в пространственно-временном измерении
Представления о локусах баенника, нашедшие отражение в фольклорной традиции, неоднозначны. Отчасти это объясняется полисемантизмом самого образа, отчасти эквивалентностью семантики локусов, фигурирующих в мифологических рассказах и поверьях.
В качестве жилища-вместилища баенника представлена чаще всего каменка. Сведения об этом можно обнаружить в различных источниках: «Жилище его собственно печка — каменка в бане»[106]. Данный персонаж «поселяется во всякой бане за каменкой»[107].
Его голос доносится из-под каменки[108]. Из-за нее же раздаются ужасное храпенье, вой, хохот и свист, которыми баенник пугает женщин[109]. Именно на каменке он сушит свою шапку-невидимку[110]. В нее загоняют банную змею (баенника)[111]. В то же время в каменку засовывает «хозяин» пришедшего «на третий или четвертый пар» в баню[112].
Вместе с тем, спасая преследуемую нечистой силой девушку, обдериха ее «камышком прикрыла, паром запарила»[113]. Иногда камень («камишок с камници»[114]) ассоциируется с самим баенником либо является его атрибутом. Похваставшегося тем, что принесет в полночь камень из каменки («В каменьци камешок возьму»[115]), неизбежно ждет испытание (сюжет «Невеста из бани») либо жестокое наказание. Моющегося после двенадцати часов «хозяин» убивает камнем[116] либо запускает в пришедшего сюда поздним вечером камнями (они летят со стороны каменки): «Пришла, говорит, в байну, дак так вот каменьем кидат»[117]. Возможно, что именно представлениями об антропоморфизированном баеннике и его связи с каменкой и камнями вызвана к жизни загадка: «Старичок неказистый, кошель с камнями на спине, по сто ушатов воды выпивает»[118].
Особое отношение к банной каменке и тому, что с ней связано, прослеживается во всем фольклоре, но наиболее концентрированно оно выражено в свадебных причитаниях, поскольку каноны обряда способствовали консервации архаических представлений. По словам причитаний, для кладки каменки берутся необычные камни: например, те, которые с горы на гору «катались»[119]. Ритуальный огонь для каменки добывается из камня же: «Ты добудь, моя сестрица, из камени пламени (курсив мой. — Н. К.)»[120]. Дрова для нее выбираются с учетом их магических свойств и соответствующего воздействия на судьбу того, для кого обрядовая (не только свадебная) баня специально предназначается. Согласно севернорусским причитаниям, для топки ее наиболее пригодны березовые дрова, хотя в сущности полностью не исключаются дубовые и кленовые[121]. И это не случайно: в восточнославянской мифологии береза — священное дерево, ее образ часто символизирует женский персонаж[122]. При топке обрядовой бани обычно отвергаются осиновые, сосновые, еловые дрова[123]. В карельских же причитаниях к числу исключаемых добавляются березовые[124] и явное предпочтение отдается ольховым либо таким, которые почти не связаны с флорой Карелии: дубовым, кленовым, липовым[125] (возможно, под влиянием соседствующей русской фольклорной традиции[126]). Несмотря на то, что в севернорусских, как и в карельских, верованиях к числу наиболее почитаемых деревьев относятся ель и сосна, в обрядах, связанных с баней, они почти не присутствуют и если все же упоминаются, то чаще для того, чтобы быть отвергнутыми: в поздней традиции это эманации лешего.
Дрова следует приготовить из такого дерева, которое никак не связано с символами беды и печали, иначе жизнь человека, для которого топится баня, будет несчастливой:
Уж вы мне истопите мыльную парную баенку,
Уж вы повыберите белую березу кудреватую,
Штобы (на ней. — Н. К.) не сидела, не горевала, не куковала
Победная птица кукушица.
Уж штобы и сиза косата голубушка
Не сидела, не горевала, да не куковала
Во чужом витом теплом гнездышке,
У чужого младого ясного сокола[127].
Деревья, из которых приготовляются дрова для обрядовой бани, должны быть не срубленными, не спиленными, а сломанными или пригнанными водой[128]. Для магической бани особо предпочитаются деревья «громовые», т. е. пораженные молнией. В этом случае каменно-древесный живой огонь совмещен с небесным. Считалось, что по пламени очага, по расположению дров, горящих в печи, по искрам, разлетающимся от удара кочергой по головням, золе и даже зажженным лучинам можно предугадать будущее[129], поскольку оно этими атрибутами в известном смысле программировалось.
Готовность бани определяется сакральным числом: «Баня готова бывает в три каменки или в три истопля»[130].
Рис. 4. Русские резные ковши
Из деревьев, которые используются в качестве дров, обычно изготовляется и банный веник: в русских причитаниях (как и в реальности) — из березы, в карельских — из ольхи в сочетании с иными, одной или двумя, породами деревьев: с березой, рябиной, подчас и осиной[131]. Адекватностью исходного материала для дров и для веника определяется известное тождество головни (обугленного полена) и веника как возможных эманаций баенника или же его атрибутов.
Поскольку каменка — вместилище магического огня и вместе с тем жилище, локус баенника, можно утверждать, что названный мифологический персонаж связан с огнем, дымом, очагом. Об этом свидетельствует, в частности, записанная нами бывальщина: «Теща у меня раз приходит в баню. Стала баню затоплять. Она, значит, затычку снимает — дым хоть некоторый выходит. Она раз выдернула затычку — не выходит, другой раз — ни черта. На третий раз выдернула она — а из трубы показались пальцы сизые, длинные»[132]. Аналогичные представления проявляются и в одном из способов гадания: «В баню в дымник руку пихают: если голой рукой хватит — бедный (жених), мохнатой — богатой»[133].
В финских мифологических рассказах присутствует персонаж, адекватный баеннику, а точнее, не слившийся с ним или отпочковавшийся от него, напрямую связанный с огнем: «В бане <…> видели часто маленькую девочку, похожую на „хозяина“, которая, как замечали, заботилась об огне в бане (в каменке)»[134].
Определенным образом соотносится с каменкой, а значит, и с баенником, предназначенная для обрядовой бани вода. Ее полагалось нагревать в деревянном корыте раскаленным камнем. В севернорусских причитаниях воду берут проточную, из третьей струи, пропуская две предшествующие[135], в карельских — из источников, отмеченных различными знаками святости[136]: она должна быть чистой, прозрачной, это «живая вода», «веселая водица»[137]. Согласно карельским и финским мифологическим рассказам, такая вода при определенных условиях обнаруживает загадочные свойства: поздним субботним вечером накануне праздника в бане, на полке´ (как раз хронотоп баенника), сама по себе закипает, превращается в кровь[138]. По-видимому, она имеет животворящую силу. Отсюда понятен запрет, согласно которому «пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая, — нельзя»[139]. Вода, используемая в обрядовой бане, обладает магической силой. Об этом свидетельствует поверье: поддавая в свадебной бане на каменку пивом, обеспечивается сладкая жизнь молодым[140]. Иначе говоря, посредством воды или ее эквивалента также программируется будущее.
Следовательно, каменка, осмысляемая в качестве жилища, вместилища баенника, образует некий единый комплекс, включающий в себя огонь, дерево, камень, воду (возможно, в какой-то мере и воздух: пар) — основные элементы природы и человекотворения, как и атрибуты, посредством которых программируется жизнь моющегося в обрядовой бане.
Другой распространенной локализацией баенника является полок, причем независимо от того, имеет ли «хозяин» бани зоо- либо уже антропоморфный облик: «На полка´х (курсив здесь и далее мой. — Н. К.) сидит как белая кошка»[141]; «Хозяин байны выскочил из-под полка´»[142]; «Ко мне из-под полка человек выходит». «<…> а из-под полка страшной старик и вылез. Работник им веники распарил, оба они и мылись, а потом старик скатился под полок»[143]. Баенник «поселяется во всякой бане за каменкой, всего же чаще под полком, на котором обычно парятся. <…> движения его всегда можно слышать в ночной тишине — и под полком, и за каменкой, и в куче свежих неопаренных веников»[144]. Именно здесь наблюдаются признаки некоего подпространства и параллельной жизни, выходящих за рамки привычных измерений: «У нас была старуха; вошла в баню не перекрестилась, повесила около полка „повязку“ (платок) и села мыться. Видит, из-под полка просовывается рука к повязке и тянет. Ведь утянула, не могли на другой день найти и под подполком»[145]. С полком связано не только пребывание баенника, но и наказание моющегося, нарушившего тот или иной банный запрет: «<…> а когда полез на полок париться, то никак не мог оттуда слезть подобру-поздорову»[146]; «А баенник у ней взял кожу снял, посадил взял на полок и на голову взял положил шайку»[147]. Особый сакральный характер полков обнаруживается в более архаической, карельской традиции, где они названы «священными (созданными предками) настилами»[148].
По-видимому, семантика полка приближается к семантике каменки, и вместе взятые они представляют собой единый древесно-огненно-водяной комплекс, что подкрепляется и архитектурно-этнографическими материалами: «и тут же у каменницы всю остальную длину стены занимает полок»[149].
Банное пространство заполнено предметами, казалось бы, сугубо бытового назначения. Это всевозможные тазы, кадки, ушаты, шайки, ковши. Так или иначе они связаны с водой — при определенных условиях живой, превращающейся в кровь. Эта стихия, в известной мере являющаяся и эмблемой водяного, заключает в себе очистительную, целебную, жизнетворную силу. Предметы, относящиеся к банной утвари, служат как бы дополнительными координатами сакрального, принадлежащего баеннику пространства. Они же при случае превращаются в атрибуты баенника: вспомним бывальщину, в которой данный мифологический персонаж, посадив моющуюся женщину на полок, надевает ей на голову шайку. В поздней традиции все, из чего моются, равно как и сама баня, считается нечистым[150]. Но это уже связано с постепенным переосмыслением бани, обусловленным дискредитацией самого ее «хозяина», с низведением его из домашних божеств в нечистую силу.
Баенник обычно локализуется в замкнутом, ограниченном стенами сруба пространстве. Каменка, полок — излюбленные места его нахождения. Лишь изредка этот персонаж локализуется на чердаке: «Только начала мыться, а ей с потолка на голову словно грабли тянутся. <…> А это ее банник страшшал за то, что поздно в баню пошла»[151]. Банное пространство в какой-то мере ограничивается углами сруба: «Слышу, когда мама ушла, шестом — раз! — по углу, раз! — по другому, третьему, четвертому — раз! — кирпичи от трубы падают»[152]. Вместе с тем оно может приобретать как бы четвертое измерение: «хозяин» поднимается из-под пола, вернее, из-под половицы: «Поднялась той порой половица — и вышел сам баенник»[153]; «Вдруг в бане все ходуном заходило, начали ворочать мост под ногами»[154]. Банное пространство может продолжаться и за пределами самой постройки, подчас оказываясь «на росстани» стихий: берега и водоема, земли и неба, жизни и смерти. Так, в сказке «Виноград Виноградович», рассказанной М. М. Коргуевым, с помощью трех банных половиц («трех десничин») удается проехать, как по мосту, до самой середины моря[155].
В локализации баенника немаловажное значение имеет и порог. На основе севернорусских этнографических материалов П. С. Ефименко заключает: «Порог — как бы стража. На нем сидеть или стоять нельзя. Подавать, брать или разговаривать через него тоже нельзя»[156]. Аналогичные верования обнаруживаются и при рассмотрении карельских материалов[157], равно как и традиций народов мира[158]. «В большинстве приведенных примеров запрещение сидеть на пороге или прикасаться к нему является всеобщим и абсолютным: никому никогда и ни при каких обстоятельствах не разрешается, по-видимому, нарушить этот запрет»[159], — заключает Дж. Дж. Фрэзер (Фрейзер). Однако севернорусские материалы с достаточной определенностью показывают, что моменты, когда такие запреты все же нарушались, на самом деле имели место. Прежде всего, это могло произойти во время гадания: «В бане слушают, сидя на пороге или стоя (курсив здесь и далее мой. — Н. К.). В этом случае нечистого (баенника. — Н. К.) редко увидишь. Чаще слышишь его голос, глухо раздающийся из-под каменки»[160]. Нарушение запрета наблюдалось и во время колдовства: «выходя из бани, (девушка. — Н. К.) правой ногой стоит за порогом на земле, держа левую на пороге»[161], и произносит магические слова заговора — присушки, призванные оказать желаемое воздействие на ее возлюбленного. Порог фигурирует и в представлениях, связанных с верой в возможность вызова баенника по своему желанию: «Говорят, что если есть охота увидеть черта (сниженный образ интересующего нас персонажа. — Н. К.) в бане, надо зайти в нее в ночное время и, заступив одною ногою за порог, скинуть с шеи крест и положить его под пяту ноги»[162].
Как видим, в приведенных поверьях человек, вступающий в баню либо выходящий из нее, оказывается одновременно в двух мирах и двух измерениях: одной ногой он стоит в сакральном банном пространстве либо на его границе (порог), другой — за пределами этого пространства. Цель гадающего или колдующего не столько сохранить покой мифического существа, связанного с порогом, сколько, наоборот, потревожить его, чтобы вызвать появление этого духа, заручиться сверхъестественной помощью и магической силой.
Подобные представления объясняются, по словам С. А. Токарева, верой в духов, обитающих под порогом, — духов предков[163]. К аналогичному выводу в сущности ранее пришел Дж. Дж. Фрэзер: в «языческой России» под порогом ютились домашние божества, души умерших людей или души животных[164]. Такие верования непосредственно связаны с обычаем хоронить у входа, под семейным порогом, умерших[165]. У некоторых народов зафиксированы факты погребения мертвых под полом своих жилищ[166].
В этом свете следует повнимательнее присмотреться и к упомянутому выше обряду, в соответствии с которым под порогом новой бани, в земле, хоронят черную курицу, причем ее не режут, а душат, не ощипывая перьев. Поскольку, согласно анимистическим верованиям, в крови и волосах (эквивалент: перья, шерсть) содержится душа, жизненная сила, становится совершенно очевидным, что цель этого обряда, как и обряда принесения строительной жертвы, — заполучить душу, дух для новой постройки[167]. Связано ли принесение в жертву курицы с древнейшими представлениями о тотемных или священных животных либо речь идет уже о заместительной (вместо человеческой) жертве, не столь важно: мыслительная основа обряда остается, в сущности, неизменной. Отмечая обособленность баенников для каждой отдельной семьи, Н. Н. Харузин предположительно связывает представления об этих мифологических персонажах с культом предков, быть может, в бане и похороненных[168].
Как соотносятся между собой верования, связанные с очагом (каменкой) и порогом? С точки зрения Л. Я. Штернберга, они тождественны: «Пережитком хоронения возле дома является культ порога и культ очага, ибо это было местом погребения, и, хотя эта форма погребения уже исчезла, мы встречаемся с поверьем, что под очагом покоится предок, „хозяин“ очага, „хозяин“ порога»[169]. Совмещались ли функции «хозяина» того и иного локуса изначально или они объединились в процессе эволюции двух самостоятельных образов? Мы предполагаем последнее.
Итак, банное пространство принадлежит названному мифическому существу полностью. «Банник <…> недоволен всяким, покусившимся на его права, хотя бы и временно»[170], — отмечает С. В. Максимов. В некоторых традициях (например, вологодской) он владеет этим пространством настолько безраздельно, что крестьяне в баню вообще не ходят, предпочитая париться в русских печках, которые занимают треть избы[171]. Использование же бани по ее прямому назначению сопряжено с определенной регламентацией, нарушение которой чревато для посетителей незамедлительным наказанием. В результате подобных представлений и сама баня осмысляется как некое мифическое существо.
Баенник имеет определенные координаты не только в пространственном, но и во временном измерении. Время его появления (его инкарнации) можно определить как «пороговое», причем оно связано с переходами разного уровня и разной значимости. Часто это «порог» (рубеж) между сменяющими друг друга временами суточного цикла: «в полночь»[172], «в двенадцать часов ночи»[173], «после полуночи», «после полуночного часа»[174]. Днем же мифические существа встречаются редко, а если и встречаются, то именно в полдень: «В летнее время, в двенадцатом часу дня, все бесы сходятся вместе на берегах рек, озер; поэтому народ в упомянутый час дня боится купаться в реках и мыться в банях (курсив мой. — Н. К.) из опасения, чтобы не погибнуть от бесов»[175]. Причем под бесами понимаются «лесовики, домовики, баенники, овинники». Семантика «полудня» в севернорусской традиции почти стерта. Она обнаруживается в восточнославянской, в частности белорусской, мифологии, где полночь и полдень не только в известном смысле эквивалентны, но даже персонифицируются[176]. «Вообще полдень и полночь считаются моментами таинственными и критическими»[177], — замечает Д. К. Зеленин. Иногда аналогичную семантику имеет время перед закатом или восходом солнца.
Баенник появляется и на рубеже недельного цикла, будничного и воскресного дней, иначе говоря, на стыке недель: «поздно под воскресенье»[178], «поздно субботним вечером»[179]. Его видят в течение годового цикла, накануне крестьянских календарных праздников, начинающихся с вечера предыдущего дня и посвященных божеству (Богу)[180], «перед праздником, <…> после полуночного часа»[181], и особенно «в святочную ночь»[182], «о Святках»[183], в рождественский и крещенский сочельник[184]. [Святки зимние продолжаются 12 дней: с 25 декабря/7 января по 6/19 января, от Рождества до Крещения; в канун этих праздников отмечается рождественский и крещенский сочельник.] Святки представляют собой, по сути дела, довольно продолжительное «пороговое» время. Этим народным зимним праздником оканчивается один год и начинается другой[185]. Данный переход связан с состоянием природы. Ведь Святой вечер, совпадающий с рождественским сочельником, означает к тому же «перелом» зимы[186]. Святки осмысляются как праздник возрождения солнца, канун же Нового года (ночь на Новый год) — как время встречи возродившегося солнца[187]. Вместе с тем прослеживается связь рождественских праздников с культом предков[188], к которому имеет отношение и рассматриваемый нами баенник. И лишь с укреплением христианства Святками в просторечии стали называться дни праздника Рождества Христова.
Столь же возможно, по мифологическим рассказам и поверьям, появление баенника и «в ночь на Великий день Пасхи»[189] (Пасха, Великий день, Светлый день). Этот праздник также связан с «пороговым» временем: само слово «Пасха» происходит от древнееврейского глагола passah, что значит «переходить», и празднуется в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния[190] (приходится на период с 22 марта по 25 апреля по ст. ст.).
Есть свидетельства, что появления баенника можно ожидать и в ночь на Ивана Купалу, празднование которого связано с летним солнцеворотом.
Эти крестьянские праздники — сложный конгломерат элементов, принадлежащих языческой и христианской обрядности. Так или иначе они соотносятся с традиционными представлениями о рождении, крещении, смерти и воскресении божества (Бога) как проявлениях всеобновляющего круговорота в природе и человеческой жизни.
Баеннику в поздних мифологических рассказах и поверьях выделено в основном ночное время (четверть суток): его приход связан с полночью, а исчезновение — с восходом солнца, с пением петуха[191]. Между тем его присутствие в бане, в иное время уже невидимое, предполагается постоянно. Не случайно, например, входя в баню, у ее «хозяина» спрашивают позволения попариться и благодарят его по выходе[192]. И все же контакты «того» и «этого» миров активизируются именно в «пороговое» время[193].
Итак, в мифологических рассказах и поверьях баенник появляется, получив то или иное воплощение, при пересечении сакральных времени и пространства как определенных координат пребывания его в «этом» мире, когда он оказывается за пределами привычного «параллельного», «тонкого» мира. Образ баенника — в данном случае воплощение представлений, связанных с этими координатами. К сказанному остается лишь добавить, что необходимым условием появления баенника служит вера в его существование.
Вершитель жизненного цикла
Осмысление полисемантического образа баенника в мифологической прозе прежде всего в качестве предка-родоначальника[194] обусловливает его появление в быличках, бывальщинах и поверьях, этнографическим субстратом которых так или иначе служат семейные обряды: родильные, свадебные, похоронные. Известные в науке как переходные, они знаменуют собой своего рода «переломы», равно как и круговорот, в общественной, семейной жизни коллектива и в природе.
Функции баенника в этих мифологических рассказах и поверьях довольно разнообразны. В них, например, прослеживается определенная связь между баенником и новорожденным: «Все твердо убеждены, что баенник очень любит, когда приходят к нему жить родильницы до третьего дня после родов, а тем паче на неделю»[195], — отмечает С. В. Максимов. Баенник имеет несомненную власть над новорожденным, появлением которого эта власть, в сущности, и обусловлена: баенник поселяется в бане после того, как в ней побывает роженица[196]: «Раньше еще как говорили: если роженица не сходила в баню, то и обдерихи нет, а если пошла, ну роженица, родит и мыться пойдет, и там потом обдерихи»[197]. В суждениях же о самом соотношении новорожденных и «хозяек» бани мифологические рассказы довольно противоречивы. С одной стороны, новая обдериха появляется после рождения каждого младенца в семейно-родовой общине, связанной своими культами с конкретной баней: «Сколько вымыто, как родились, столько обдерих»[198]. В таком случае этот женский персонаж выступает в роли своеобразного двойника новорожденного. С другой стороны, обдериха появляется в бане только после рождения сорокового ребенка[199], т. е., по сути, с формированием целой семейно-родовой общины.
Власть духа-«хозяина» над новорожденным следует рассматривать сквозь толщу позднейших наслоений, трансформаций и переосмыслений, которые претерпевает образ баенника, снижаясь с высот домашнего божества до уровня нечистой силы (черта). В общерусской традиции распространены мифологические рассказы о том, как баенник (баенница) похищает младенца-девочку и растит ее до совершеннолетия, обычно оставляя взамен унесенного ребенка обугленное полено, чурку, веник, принимающие соответствующий антропоморфный облик, а то и самого «банного дитенка» как эквивалент новорожденного: «В бани-то воды не хватило, мать оставила дитё, а пришла с водой, а ребенок будто тот — а не тот»[200]. Такой «омменыш» выглядит как хозяйский ребенок, только голова у него оказывается вытянутой («как череп у рыбы длинный»), глаза становятся большими-большими, а руки-ноги тонкими и кривыми. Будучи необычайно прожорливым, он не растет, не ходит и живет недолго. Чтобы определить обменыша, надо смотреть на его лицо «сбоку», в профиль: «спереди» он может ничем не отличаться от человеческого дитяти[201]. Принимая же изначальный облик, он превращается в веник-«голик»: «Молодка-то подошла к зыбке-то, да взяла робенка да об пол бросила. Тут робенок сделался голиком. Молодка-то и говорит: „Вот, родители, кого вы кормили вместо меня, обменила меня обдериха“»[202]. Во власти мифического похитителя оказываются, как правило, проклятые или некрещеные (неперекрещенные) дети: «Когда мать меня мыла в бане, то заругалась и сказала: „Хоть бы баянник взял тебя“. И вот я с тех пор очутилась в бане и семнадцать лет уже прошло»[203]; «У царя жонка принесла девушку, да не перекрестясь в бане повалила на полок. Ее нечисты и забрали»[204].
Рис. 5. Севернокарельская баня. Д. Вокнаволок
Обычай рожать в бане зафиксирован у многих народов, в том числе и у русских, что нашло отражение, например, в причитании Ирины Федосовой:
Я топила теплу парну эту баенку,
И не про род-племя топила я любимое,
И я топила про родильницу тяжелую
И про малого младенца некрещеного[205].
Этот обычай соблюдался даже в зимнюю пору, причем и в черных банях, во время топки которых приходилось приоткрывать дверь. В случае если роженица все же содержалась дома, она непременно раз (а то и два раза) в день ходила в баню, что служит относительно поздней модификацией древней традиции[206]. В бане же младенцу давалось и имя. Еще в документах XVII в. приводится вызвавший гнев и возмущение крестьян случай, когда нерадивый священник даже не зашел в баню и не дал родившемуся там младенцу имени: «И всячески, государь, он, поп, над крестьяны издеваетца: <…> и он, приходя пьян, роженицам дав у бани молитву, отходит от бани прочь, не дав младенцу имени (курсив мой. — Н. К.), просит себе вина. <…> А иного, государь, его, попова, безчиния и бесстрашия и писать невозможно»[207]. Заметим, что этот давний и устойчивый обычай некогда соблюдался не только в крестьянской, но и в царской семье. Так, по свидетельству Г. Котошихина, относящемуся к XVII в., царица рожала именно в «мылне», туда же приходил духовник, читал молитву и давал младенцу имя, после чего в «мылню» входил и сам царь — смотреть новорожденного[208].
Как отмечает Ю. Ю. Сурхаско, «одной из начальных целей проживания роженицы с ребенком в бане в первые послеродовые дни было приобщение нового члена семьи к семейному культу „хозяина“ („хозяйки“) бани»[209]. На наш взгляд, изначальным следует считать не столько приобщение младенца к этому мифологическому персонажу, сколько проявление некоей таинственной причастности баенника к новорожденному и власти над ним. Ведь новорожденный, согласно древним верованиям, осмысляется как «добытый (полученный)»[210] от определенных мифических сил. К такому добыванию (получению) детей в мифологических рассказах и поверьях причастны мать и каменка, с которой ассоциируется баенник. Это очевидно из следующего поверья: когда на каменку в бане льют воду, в которой вымыта рубаха, снятая во время менструаций, то на каменке слышится крик детей[211]. Как выясняется, расхожее выражение «баня — мать вторая» некогда имело буквальное, дометафорическое значение. Следы представлений, в соответствии с которыми строительством бани обусловливается предстоящее деторождение, обнаруживаются даже в частушке:
Деторождение связано, с одной стороны, с культом очага, с другой — с культом предков: «Бездетная замужняя женщина могла обратиться за помощью к своим покойным родителям и родственникам до девятого поколения и рассчитывать на их магическое содействие»[213]. Взаимосвязь обоих культов (очага и предков) как раз и реализуется в образе баенника либо домового, что в известной мере предопределяет функциональную тождественность этих персонажей. Вот почему в данном контексте новорожденный осмысляется как «добытый (полученный)» от мифологического персонажа, в котором есть признаки домашнего божества и предка-родоначальника. И лишь с низведением баенника до уровня нечистой силы новорожденный вплоть до его крещения осмысляется не кем иным, как «чертенком», т. е. вдвойне «нечистым»[214].
Особенно сильна власть баенника над младенцем в первые шесть недель его жизни (эквивалент: сорок дней). В одном из мифологических рассказов повествуется о том, как «черт» (баенник) похищает ребенка, рожденного в бане, подменяя его «чертенком», и лишь после сорока дней молитв младенца удается вернуть родителям[215]. Свидетельство о сорокадневном (шестинедельном) пребывании новорожденного во власти баенника могло бы показаться не столь значимым в семантическом отношении, если бы не было столь последовательно подкреплено этнографическими материалами. В течение именно этого периода женщину после родов считают «нечистой»[216] (по-видимому, в том же значении, в каком назван «нечистым» и баенник, семантически соотнесенный с роженицей). Отнюдь не случайно роженица из богатой семьи обычно шесть недель находилась в бане и прямо оттуда шла в церковь, возвращаясь к прежнему социальному статусу[217]. Сорок, а в некоторых локальных традициях девять дней, — это срок, в течение которого она преодолевает последствия своего лиминального (от limin — «порог») состояния. То же самое происходит и с новорожденным: на протяжении означенного срока его не кладут в колыбель, не надевают на него рубашечку, не подпоясывают. В шестинедельный срок совершается большинство обрядов крещения[218].
Все эти факты, взятые в совокупности, наводят на мысль, что в течение шестинедельного, или сорокадневного, срока новорожденный преодолевает состояние перехода. По утверждению В. Тэрнера, лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се: они в промежутке, на пороге, между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом. Лиминальность уподобляется утробному существованию. Ее знаком служит отсутствие у младенца определенного статуса, одежды, указывающей на его место, положение в системе родства[219]. Вот почему, согласно мифологическим рассказам, пребывание новорожденного среди людей столь же зыбко, как и в мире баенника («ни здесь ни там»). Чтобы обрести свой облик, силу, статус и судьбу, новорожденному, как это следует из поверий, предстоит испытать на себе не одно магическое действо, и прежде всего связанное с обрядовой баней. Так, например, бытовало поверье, в соответствии с которым «бабка не должна была принимать младенца другого, пока принятого не выпарит известное число бань», приговаривая при этом: «Выпарить, омыть, очистить»[220]. Лишь после исполнения особого обряда, который снимал нечистоту не только с роженицы, но и с повитухи, последняя снова получала право принимать роды[221].
Омовение совершалось в бане водой, которой приписывалась жизненная, физическая и магическая, сила, что очевидно из севернорусских банных заговоров: «Мать река — кормилица, раба-девица, в этой реки купался Иван да Марья, брала воду раба Божья (имя той, кто берет воду) рабу Божьему (имя ребенка) на крепкий сон, на долгий век (курсив мой. — Н. К.)»[222]. За омовением следовало паренье веником, также сопровождаемое заговором: «Не я тебя парила, не я тебя правила, — приходила баушка Саламанида из-за синего моря. Как истеного Христа мыла и парила, и приговаривала: не будь крикливой, не будь ревливой, будь уемной, будь угомонной, не будь жадной, не будь аушной (курсив мой. — Н. К.). Не она нас баушка Саламанида парила и правила, она только пару оставила»[223].
Вспомним, что атрибутами обрядовой (в том числе родильной) бани служат такие дрова и веник, которые изготовляются из деревьев, отмеченных положительными знаками и обладающих магической силой. В сочетании с огнем они предопределяют судьбу того, для кого топится обрядовая баня. К числу атрибутов относится и «живая» вода, которая, соединяясь с «живым» огнем (т. е. добытым посредством трения из дерева или высеченным из кремня), при определенных обстоятельствах, особенно при пересечении сакрального времени с сакральным пространством, превращается в кровь (эквивалент: вино) или молоко. Так, согласно русским поверьям, вода превращается в вино в ночь под Рождество или под Крещение[224], знаменующие собой начало и конец Святок — переходного периода. В финских и эстонских поверьях вода — молоко — кровь взаимозаменимы. Качественный состав жидкости меняется в зависимости от приближения к сакральному времени или удаления от него. Так, в субботний вечер, накануне дня, посвященному Богу (первоначально, по всей вероятности, определенному языческому божеству), вода превращается в кровь. В пятницу, в субботу, в воскресенье, после полудня, эквивалентом воды оказывается молоко: «Говорили, что если ты все-таки пойдешь (в субботу вечером, после захода солнца, в баню. — Н. К.), то ты будешь поливать себя уже не водой, а кровью (курсив здесь и далее мой. — Н. К.)»; «В пятницу освященной водой, а в субботу чистой кровью»; «В пятницу водой, в субботу — кровью, а в воскресенье — молоком…»; «В четверг — водой, в пятницу — молоком, в субботний вечер — густой кровью»; «В субботу после полудня вода как молоко, вечером как вода, а после захода солнца как кровь»[225].
Все эти атрибуты соотнесены с каменкой и баней в целом, где безраздельно властвует ее дух-«хозяин». Перед нами в очередной раз реализуется формула человекотворения, основные компоненты которой — огонь, вода, земля (дерево, камень)[226]. В связи с этим баня осмысляется как своего рода нутро, утроба, где из дерева и камня образуются кости, из воды и огня — кровь и тепло. Цель банных родильных обрядов не только обеспечивать младенца жизненной силой[227], здоровьем, но и запрограммировать ему счастливую судьбу, богатую жизнь, заложить в него желательные черты характера[228], одним словом, наделить новоявленного члена семейно-родовой общины «банным счастьем» («das Badegluck»)[229].
В качестве порождений бани осмысляются люди и в древнерусской литературе: «Людие Божии, язык свят, богатное срискание, лик православных, сынове бани (курсив здесь и далее мой. — Н. К.), чада благодати»[230]; «О христоименитии людие, сынове света, чада церковнии, порожденнии банею бытия!»[231] А обряд крещения представлен как желание «породитися банею пакыпорождения», т. е. возродиться банею второго рождения[232]. Принятие бани — крещения равносильно приобщению к бессмертию: «Мамельфа же моляше, абие прияти баню безсмертиа, рекше крещения»[233]. (Характерно, что в «Лексиконе славеноросском», составленном в начале XVII в. иеромонахом Памвой Берындой и опубликованном в 1627 г., слово баня имеет следующие значения: крещение, ванна, лазня, мыльня). Аналогичное осмысление бани отмечается и в раннесредневековой европейской традиции: в пастырском Слове на Богоявление римский епископ и мученик Ипполит (II–III вв.) отождествил очистительную силу крещения с «баней возрождения»[234].
Мифологические рассказы и поверья о баеннике генетически связаны с различными семейными ритуалами. Есть единичное свидетельство, что появление духа-«хозяина» в каждой конкретной бане обусловлено совершением не только родильных, но и свадебных обрядов: «Обдериха-то, в новой бани нет ее. Пока невесту не сводят, нету обдерихи. А как невесту заведут, дак заходит»[235]. Однако в мифологической прозе преобладают рассказы, в которых к моменту обряда дух-«хозяин» бани уже наличествует.
Согласно бывальщинам, похищенная в младенческом возрасте девочка может оставаться во власти баенника вплоть до совершеннолетия, в конечном счете до свадьбы. В поздней традиции мотивировкой такого заточения служит проклятие матери наподобие приведенного выше: «Хоть бы баянник взял тебя»[236]. Или: «Вот это мать прокляла ее, послала к черту, а черт это услышал, взял ее и забрал, эту девочку. Забрал ее и ростил до восемнадцати лет, до совершеннолетия. Воспитывал. <…> Он не черт был, а вот этот банник самый»[237]. Однако здесь нетрудно рассмотреть знакомые нам по сказке очертания архаического мотива, в котором достигшая половой зрелости девушка подвергается изоляции, предшествующей браку[238]. Причем в бывальщине местом заточения служит баня, каменка — то мифологическое пространство, которое принадлежит баеннику, сочетающему признаки предка-родоначальника и домашнего божества. Баенник сам определяет время перехода своей подопечной в мир людей, сопровождаемого сменой ее состояния и статуса. Своего рода порогом служит в данном случае свадьба, о чем заботится сам баенник либо соответствующий женский персонаж — обдериха: «Ну, ты уже совершеннолетняя. Тебя, гыт, нужно замуж выдавать»[239]. При этом он обнаруживает определенную настойчивость по отношению к озадаченному жениху: «Сулился, так бери…»[240]. Иногда инициатива принадлежит самой «невесте из бани»: она ловит парня, зашедшего ночью в баню, в момент, когда он хочет взять из каменки «камешок», и не без угрозы предлагает себя в жены. Исход обычно предрешен: «у обдерихи-то жонился»[241]. Отказ невозможен: он грозит бедой. Из сказанного следует, что изоляция девушки в бане обусловлена не столько похищением ее в небытие мифологическим персонажем, сколько необходимостью выдержать определенный срок, в течение которого невеста преодолевает состояние лиминальности, обретая облик, а затем и статус. Какие же признаки лиминальности ей предстоит преодолеть? В некоторых вариантах рассматриваемого сюжета не имеющая облика девушка совершенно невидима и может остаться таковой навсегда, если в означенный срок не выйдет замуж:: «Она в бане росла до восемнадцати лет, но только невидимая была. Когда ей исполнилось восемнадцать лет, он (баенник. — Н. К.) ее видимой сделал и говорит: „Вот если придет, — говорит, — сюда парень молодой, если он откажется жениться на тебе, то ты вообще не выйдешь замуж и будешь такая же невидимая. Никто тебя не увидит, и вообще ты будешь одна“»[242]. «Невеста из бани» не просто невидима: она не имеет ни формы, ни внешнего облика, ни одежды, некогда носившей знаковый характер, ни определенного статуса. Не имея своего облика, она ничем не отличается от себе подобных: «Приходи в двенадцать часов ночи в баню со сватами. Выйдет нас двенадцать девок, а чтобы ты меня отметил из всех нас одинаковых (курсив мой. — Н. К.), я ленточку на плечо себе пришью»[243]. Все это признаки лиминального существа, которое лишь по мере завершения переходного («порогового») периода шаг за шагом обретает человеческие свойства, вступая в качественно новое состояние: «В воротах стретил ю и крест наложил, и она нагой женщиной оцутилась. И она не идет нагой в избу. „Принеси мне кабот“, — говорит. Вот она жонкой еговой сделалась»[244]; «„Давай мне платье, нижнее белье — все“. Взял, чтобы, значит, одеть-то полностью. Пришел туда, в баню. Опять в такое же время, ночью. В это же самое время пришел. Она ждет. — „Пришел, — говорит, — принес мне одежду?“ — „Принес“. Она одевается. Он еще не видит, как она оделась. Она была совершенно голая. Девушка. Он ее ведет, видит очертанья, а лица сам не видит. Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей! Вот писаная красавица»[245]. Обычно же «невеста из бани» обретает облик лишь после венчания: «В церковь пришли, окрестили, поставили к венцу, обвенчались. Приехали, смотрят: красавица девка, статна така»[246].
Знаки отсутствия у невесты формы, внешнего облика и последующего затем ее воплощения обнаруживаются и в свадебных обрядах: если в моменты, значимые с мифо-ритуальной точки зрения (по выходе из бани, на пути к венчанию и после него), невеста покрыта с головы до колен темным, даже черным платком, то в доме молодого она освобождается от покрывала, обретая в качестве символа своего нового статуса головной убор — повойник, с которым не расстается всю жизнь[247] (эквивалент: обретение формы, облика). Вообще, лиминальное состояние невеста переживает в период от просватанья до венчания, иногда и позднее. Знаками его является черная/темная или старая/поношенная одежда.
Рис. 6. Бани в д. Вокнаволок. Северная Карелия
Возможно, что в рассматриваемом мотиве бывальщины из-под толщи наслоений просвечивают и некоторые рудименты мотива женских инициаций. Их признаками служит осмысление бани как некоей могилы и одновременно утробы, где девушка подвергается длительной изоляции, и совершеннолетия как перемены ее состояния, вследствие чего она получает право на брак. Знаками, маркирующими инициируемую, служит ее невидимость, раздетость[248]. Связь свадебной бани с обрядом инициации обнаружил, основываясь на коми фольклорно-этнографических материалах, Ф. В. Плесовский: именно в бане происходит «обрядовое общение девушки с тотемом», после чего она получает право на брак[249].
Аналогичные представления отражены и в свадебной поэзии, где каждая выдаваемая замуж девушка — по сути дела «невеста из бани». Только в мифологических рассказах и свадебных (банных) причитаниях происходящее освещено как бы в разных ракурсах: в бывальщине в фокусе оказывается действие (либо последствие действия) прежде всего баенника, в лирическом произведении — ритуальное поведение невесты (баенник полностью остается за кадром). Как и в бывальщине, в причитании девушка переживает временную смерть[250]. В мифологических рассказах это похищение и изоляция в потустороннем мире; в лирике — это потеря имени, волос, воли[251] как вместилищ души, жизненной, физической и магической, силы. Не случайно в некоторых локальных русских традициях зафиксирован обычай, в соответствии с которым подруги невесты, находясь с ней в бане, ударяют ее веником со словами: «Бросай девицью волю»[252]. Семантика этого обычая легко прочитывается: невеста должна оставить свою душу в семейно-родовом святилище, в качестве которого выступает баня. Такое прочтение данного элемента обряда подкрепляется и зарегистрированным у многих народов (не только славянских) обычаем, в соответствии с которым невесту подвергали строгому длительному (иногда сорокадневному) посту, в результате чего она не могла ходить и ее переносили на руках[253]. Воскресение же (восстановление, воплощение) изображается практически лишь в мифологических рассказах («Когда завел ее в избу, она оказалась такой красавицей!»), оставаясь завуалированным в причитаниях.
Признаки намечающегося воскресения можно, однако, усматривать в характерном для свадебных причитаний мотиве переодевания невесты после обрядовой бани. Такое переодевание символизирует в народной поэзии перевоплощение, обретение нового облика. Ведь одежда, которую собирается обновить невеста, маркирована знаками перехода. Она сшита и вышита в шестидневный период, особо значимый в мифолого-семантическом отношении — от Иванова до Петрова дня (24–29 июня по ст. ст.)[254], освящена причастностью к ней языческих и христианских божеств. Надевший подобную одежду человек являет собой уменьшенную копию макрокосма, занимая свое место в общем мироустройстве в качестве микрокосма:
Уж ты дай, родитель-матушка,
Ко парной да ты ко баянке
Как которая рубашечка
По три ночки была шитая,
По три ночки была строчена,
Перва ноченька — Христовьская,
А друга ноченька — Петровская,
Третья ноченька — Ивановская.
А на праваем рукавчике
Шито тепло красно солнышко,
А на леваем рукавчике
Шит батюшко светел месяц,
А по вороту шита золотом,
А рукава со скатним жемчугом[255].
Эта одежда обусловливает обновление, возрождение в новом качестве, воскресение.
Тождество элементов свадебной и похоронной обрядности, прослеживаемое в мифологической прозе и лирике, подкрепляется и собственно этнографическими материалами, дополняющими фольклорные. Это проявляется, например, в обряде, в соответствии с которым «накануне брака девицы моют невесту в бане, на каменку сдают, вопят и поют, едят в бане пироги, а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[256]. Тождество осмысления баенника и умерших, связанных с семейно-родовым культом, в данном случае очевидно.
В бане же программируется и будущая жизнь молодой. Эту роль вместо баенника исполняет колдун (знахарь), выступающий в качестве посредника между девушкой, выдаваемой замуж, и духом-«хозяином». Подав конец пояса невесте, он ведет ее в баню. Совершив магические действа, колдун вновь подает девушке пояс и ведет на полок. Прежде чем парить невесту, он перевязывает оставшейся частью пояса ее правую руку, правую ногу и грудь, приговаривая: «Ноги к ногам, руки к рукам, к грудине грудина — на восток». Это делается для того, чтобы молодые, будучи мужем и женой, шли рука об руку, нога в ногу, не расходились и любили друг друга[257]. В бане же совершаются и другие магические действа, обеспечивающие согласие и благосостояние молодых, о чем мы еще будем говорить ниже.
Входя в дом новобрачного и устанавливая здесь семейные связи, молодуха так или иначе приобщается и к новому семейно-родовому культу: «На третий день для молодых топится баня, и они ходят в нее мыться»[258]. В карельской обрядности имеет место обычай, согласно которому молодуха, придя в первый раз мыться в баню, дарит ее «хозяину» («хозяйке») полотенце[259], играющее роль магического предметного посредника (медиатора) между мирами[260], стремясь таким способом заручиться благорасположением и покровительством нового баенника. При этом былая изолированность новобрачной рамками своего семейно-родового культа преодолевается посредством совместного приобщения к нему новобрачных. Символом такого приобщения служит банник (байник), т. е. каравай из чистой, без примесей ржаной муки (в Поморье это обыкновенный недопеченный ржаной хлеб с отверстием сверху, куда кладут соль, зерна ячменя и лук для счастья в жизни и довольства в хозяйстве). Этот каравай пекут накануне свадьбы и перед девишником зашивают в скатерть в бане — отсюда и его название. Известно, что банником благословляли невесту перед свадебной баней, а также что мать благословляла им дочь и будущего зятя перед венцом. (Согласно поморскому свадебному обряду, и в сани невесты, и в сани жениха усаживался, помимо прочих, парнишка лет десяти-одиннадцати с банником на обнаженной голове). Во время венчания банник, принесенный дружкой в церковь для освящения, лежит у самого клироса, символизируя языческое скрепление брачного союза в момент христианского обряда венчания. (Об органической включенности языческой, связанной с баней, символики в систему освященного христианством свадебного обряда свидетельствует и тот факт, зафиксированный в Поморье, что шествие к дому молодого по окончании венчания открывается не кем иным, как парнишками с банниками на головах. За ними с крестом в руке следует священник. И уж затем с иконами в руках идут молодые.) Банник расшивали наутро после венца, после первой (в другой локальной традиции после второй) бани молодых, известной под названием княжьей, или княжеской, и новобрачные ели его[261]. Принесенный из бани невесты в дом жениха банник символизировал установление духовных связей между двумя семейно-родовыми общинами и их культами. (Таким же символом можно считать и внесение в общий дом банников жениха и невесты, как это отмечено в поморской традиции.) Знаком, маркирующим встречное установление родственных связей, служит и подарок жениха невесте: в день, когда топилась свадебная баня, она получала кусок мыла и банный веник[262]. Поскольку этот веник осмысляется в качестве эманации самого баенника, подобное действие символизировало приобщение невесты к новому семейно-родовому культу в доме молодого.
Наряду с невестиной в фольклорно-этнографической традиции зафиксирована и женихова баня: «Наступил канун свататья. У Некрасовых показался сперва легкой струйкой, а потом повалил столбом дым из банной трубы, — это топили баню для жениха (курсив мой. — Н. К.). К вечеру истопилась баня. Петр взял белье, мыло и отправился мыться один»[263]. Согласно другим сведениям, жениха, как и невесту, ведут накануне венчания в баню. Причем сопровождающие жениха молодые парни несут над его головой веник, подобно тому, как девушки держат веник над головой невесты. Увешанный лентами, лоскутками ситца, кумача и прочими украшениями, он предназначается для паренья в свадебной бане[264]. Паренье веником в бане символизирует таинственную причастность мифического «хозяина» к новобрачным. В фольклорной прозе представления о жениховой бане трансформировались в мотив свадебных испытаний героя баней и добывания им чудесной супруги. Как повествуется в одной из бывальщин, парень, вошедший в неурочный час в баню, чтобы вопреки запрету взять «камишок с камницы», женится на самой обдерихе[265]. В сущности этот же сюжет развернут и в сказке: «А царица Золотые кудри приказала вести Ивана Быковича в баню париться. Та баня топилась три месяца и так накалена была, что за пять верст нельзя было подойти к ней. Стали звать Ивана Быковича в баню париться; он увидел, что от бани огнем пышет, и говорит: „Что вы, с ума сошли? Да я сгорю там!“ Тут ему опять вспомнилось: „Ведь со мной товарищи есть! Эй вы, старички-молодцы! Кто из вас умеет в бане париться?“ Подбежал старик: „Я, батюшка! Мое дело ребячье“. Живо вскочил в баню, в угол дунул, в другой плюнул — вся баня остыла, а в углах снег лежит. <…> Бросилась прислуга с докладом, что баня совсем замерзла, а Иван Быкович стал требовать, чтоб ему царицу Золотые кудри выдали. Царица сама к нему вышла, подала свою белую руку, села на корабль и поехала»[266]. Выдержав испытание баней и доказав свои магические способности, герой получает право на брак. Это типичная сказочная коллизия, связанная с инициациями и жениховой баней, где в метафорической форме выражена идея смерти и воскресения.
Под вершителем банных чудес в бывальщине, в отличие от сказки, подразумевается сам баенник. Он-то и превращает жар в мороз, а воду — в лед: «Один печник, слышь, кутила был (Бубловым прозывался), сорвиголова такой — и пошел в нее (в баню. — Н. К.) первый. Поддал, помотал веник в пару, хвать — с него дождик льет. Взглянул, а он в сосульках! Как бросит веник, да с полка и хмыль нагишом домой»[267].
С баенником в мифологической прозе связана и смерть человека. Наиболее часто она мотивируется нарушением определенных запретов. Одно из них — появление в бане в неурочный час: «Про банника говорят, что он не любит того, кто позднее двенадцати часов ночи моется в бане. Если этот моющийся один в бане, то банник убивает его камнем»[268]; «Пошел какой-то мужик поздно, под воскресенье, в баню. Ждали, ждали домашние, а его все нет. Наконец, приходят туда, а он уже растянут на горячей каменке. Мужик был мертв. Положили, что это устроил с ним баянник»[269]. Особенно опасно для человека появление в бане, да еще одного, в «третий (четвертый) пар», принадлежащий самому баеннику (обдерихе): «а задавить он может <…> и всякого человека, идущего в четвертую смену, но непременно в полночь»[270]; «Как вот сказано — в байне одной мытца нельзя, обдериха сгубит, так оно и есть. У нас жонка одна шустрая говорит: „Пойду одна в байну на третью смену, когда обдерихи моюца“. И пошла. И час нету, и другой нету. А пошли за ею, а она под пол в шилья загнана, а кожа на каменке виснет. Обдериха ободрала»[271].
Властен баенник и над жизнью человека, оказавшегося в бане без креста. Согласно одной из быличек, крестьянин, запоздав в дороге, пошел в баню перед праздником, после полуночного часа, т. е. в момент активизации ее духа-«хозяина». Раздеваясь, он вместе с рубахой «прихватил» с шеи крест, связанный с христианской символикой и представленный в данном случае как оберег от негативно переосмысленного мифического существа. Последствия не заставили себя долго ждать. Его, забравшегося париться на полок, стали сами по себе хлестать по бокам веники, в которых нетрудно усмотреть эманацию самого банного духа-«хозяина». Когда же крестьянин попытался «сунуться» в дверь, то она оказалась так плотно закрытой, «что и не отдерешь». А веники, между тем, все продолжали его хлестать[272].
В некоторых бывальщинах гнев баенника, ведущий к гибели человека, носит нравственно-морализаторский характер: с бабы, которая бранила и посылала своих детей к черту, «байнушко» сорвал кожу с ног до головы.
Имеется, однако, немало мифологических рассказов, где смертельный исход встречи человека с баенником никак не мотивируется, являясь как бы закономерным.
Исходя из сказанного, формы расправы с человеком довольно разнообразны: дух-«хозяин» может вошедшего в баню убить камнем, задавить, распять (растянуть) на горячей каменке, содрать с него кожу, загнать в щель, затянуть в каменку, исхлестать веником. На тех, кем баенник недоволен, он считает себя вправе навести угар либо плеснуть крутым кипятком («четвертого пара все боятся: „он“ накинется — станет бросаться горячими камнями из каменки, плескаться кипятком»[273]; «вдруг обдериха окатит неожиданно кипятком»)[274].
Иногда баня изображается как своего рода домовина либо вместилище для гроба: «Один бесстрашный тоже в баню пошел, да долго оттуда и нейдет. Пошли к дверям звать его, а его не пускают. Стали в дверь стучать, а ему только больнее от этого. Зовут его, а он и говорит: „Вот, — говорит, — мне сейчас гроб делают“. И слышат снаружи, что в бане пилят и стругают, и топором стучат. Он кричит: „Вот теперь, — говорит, — заколачивают!“ И слышно, как гвозди вбивают. Утром вошли, а он мертвый, в гробу, середи бани»[275]. Лишь «знающим» людям (знахарям, колдунам) подчас удается проникнуть в ставшее замкнутым и смертоносным банное пространство, чтобы спасти погибающего в нем: «Спохватилась баба, что долго нет мужа, стала в оконце звать — не откликается, начала ломиться в дверь — не поддается. Вызвонила она ревом соседей. Эти пришли помогать: рубили дверь топорами — только искры летят, а щепок нет. Пришла на выручку баба-знахарка, окропила дверь святой водой, прочла свою молитву и отворила. Мужик лежал без памяти, насилу оттерли его снегом»[276].
Избавиться от смерти в бане удается подчас посредством переодевания. Как повествуется в одной из бывальщин, некая «девка бесстрашная» пошла ночью в баню, похваставшись, что сошьет там рубаху и обратно вернется. Ее обступили вокруг чертенята, как бы замкнув магическое пространство, и стали в подол сарафана вколачивать гвозди. Тогда девушка, спустив с себя одежду, которая была на ней, и надев новую, только что сшитую рубаху, выскочила из бани. Так она избавилась от неминуемой смерти: когда наутро вошли в баню, то увидели одни только клочья от ее сарафана[277]. В этом трансформированном мотиве заметны, однако, черты мифологемы, этнографическим субстратом которой служит обряд перехода: сбрасывание прежней одежды и переодевание в новую в данном контексте — знак перевоплощения, изменения облика.
В бане же человек расстается со своей душой. Встречаются поверья, в соответствии с которыми тяжело болеющего, но долго не умирающего крестьянина переносят в баню, крышу которой приподнимают осиновым колом, чтобы дух бани скорее взял его душу. Правда, в данном случае подобное поверье уже трансформировалось: умирающий «вел дурную порочную жизнь», душу его забирает «черт»[278], но это не меняет сущности самой коллизии и ее локализации.
Осмысление бани в качестве домовины или вместилища для гроба поддерживалось соответствующими архаическими верованиями и обрядами, подобными тем, которые были зафиксированы, например, в Ингерманландии, где умершего помещали (хоронили) именно в бане[279]. Согласно одной из среднерусских (смоленских) бывальщин, умершую девушку отпевают первые три ночи именно в бане: «Jон (солдат. — Н. К.) узяў с сабою свячей, ладану и книгу, пашоў ў баню (курсив мой. — Н. К.), сеў на стаўбе и давай книгу читать»[280]. А затем «караулят» ее три ночи в церкви. И баня, и церковь осмысляются как тождественные локусы, связанные в данном случае с похоронным обрядом. Только первый из них храм языческий, а другой христианский. Назначение совершаемых в том и другом локусе действ — обеспечить воскресение умершей, что в буквальном смысле и происходит в рассматриваемой бывальщине.
Баня в мифологических рассказах предстает как своего рода «медиативный центр» между мирами. Здесь возможна встреча живых и мертвых: «Стояла у нас на Курмышке (в Симбирске) баня в саду. Осталась после хозяйки умершей дочь-невеста. Все она об матери плакала. И пронесся слух, что мать к ней по ночам змеем летает. Прилетит это к полуночи и над трубой рассыплется. Похудела бедная, иссохла, ни с кем не говорила и все в полдни в баню ходила. Стала за ней тетка подсматривать, зачем это Душа в баню ходит. Раз досмотрела и услыхала, что она с матерью-покойницей говорит, и обмерла со страху»[281]. Однако для такой встречи необходимы определенные предпосылки. Прежде всего переходное, «пороговое» время: полночь, полдень. С покойной матерью, прилетающей в баню в облике змея (и сам баенник может воплощаться в змея), встречается «дочь-невеста», т. е. девушка, близкая к «пороговому» (лиминальному) состоянию между «уже не-жизнью» и «еще не-жизнью»,[282] либо претерпевающая это состояние. Аналогичная по своей сути коллизия прослеживается и на этнографическом материале: «а после бани водят невесту на могилу к родителям, если таковые умерли»[283]. По сравнению с описанным в бывальщине действие в данном случае имеет противоположную направленность и локализацию: девушка сама идет к покойным родителям. Взаимосвязь миров осуществляется как бы за пределами бани, хотя ею обусловливается и освящается.
Контакты в бане с мертвыми (и особенно при нарушении запретов) могут закончиться для живых трагически: погибает «девушка-невеста», выдавшая тетке тайну общения со своей покойной матерью. Чудом остается в живых женщина, истопившая баню для покойника («глаза оловянные и зубы железные»), пришедшего в дом в облике ее мужа[284]. Возможность появления в бане умерших некогда предусматривалась обычаем, по которому в Чистый четверг (т. е. четверг на последней, Страстной, неделе Великого поста, предшествующей Пасхе и посвященной воспоминаниям о страданиях Спасителя), осмысляемый в народных верованиях как день выхода мертвых. Поминая усопших, им топили баню: «И приходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и г(лаго)лють: приходили к нам навья мытся»[285]. Причем навья появляются в птичьем (курином) облике, возможно, в соответствии с принесенной при строительстве бани жертвой: «и порплются в попели том, яко и кури след свой показають на попеле». Но с пеплом же в народных поверьях часто связан и дух очага (домовой или баенник). Значит, покойники и домашние духи в известном смысле эквивалентны. Об обычае топить баню навьям, сохранившемся в оболочке двоеверия, упоминается еще в Слове «к невежам», Слове Златоуста и Слове святого Григория[286]. Еще в памятниках XI в. содержатся рассказы о бане, которую в Чистый четверг топят для предков[287]. Этот день также связан с представлениями о переходном, «пороговом» времени: с ним в старину совпадало празднование Нового года, который раньше отмечался в начале марта[288]. Соотнесенность Чистого четверга с «пороговым» временем раскрывается и во включенности этого дня в период Великого поста, называемого иначе Четыредесятницей и — соответственно — исчисляемого опять-таки сорока днями. В течение их верующие готовились к празднованию Пасхи, отмечаемой в первое воскресенье после весеннего равноденствия и первого мартовского полнолуния и осмысляемой как воскресение (обновление) после временной смерти, лиминального состояния.
Поздне´е появление в бане покойников может быть и не связано с поминальными обрядами: «Про эту баню ходили страшные слухи, что будто бы в полночь сюда приходили с погоста мертвецы. А погост от бани был недалеко»[289], — что усиливает соотнесенность образа баенника с культом предков.
Как видим, в мифологических рассказах и семейных обрядах баня и баенник связаны с рождением, инициациями, свадьбой и смертью человека. Из века в век и из года в год бани приготовлялись и накануне больших праздников, перед именинами или с дороги, не говоря уже о еженедельных, чаще субботних, банях[290].
Вместе с тем в мифологических рассказах и поверьях по мере их эволюции все отчетливее обозначается конфликт между языческим по своему происхождению обычаем мытья в бане накануне языческих же праздников и запретом на ее посещение перед христианскими праздниками и воскресными днями, исходящим уже от церкви.
Баня осмысляется как некое сакральное пространство (благожелательное и вредоносное), где совершается таинство перехода к важнейшим этапам жизненного цикла. Здесь властвует идея круговорота, стирающая грани между жизнью и смертью, бытием и небытием, реальным и потусторонним мирами, между сиюминутным и мифическим, профанным и сакральным временем, между прошлым, настоящим и будущим.
Рис. 7. Дверные кольца со стукальцами
Из мифологических рассказов и поверий баня предстает как некое вместилище, средоточие душ (своего рода тотемический центр), откуда эти души, воплощаясь, появляются и куда они со временем возвращаются. В постоянном, всеобновляющем круговороте баеннику отведена роль медиатора между мирами, вершителя жизненного цикла.
Дух-устроитель «банных чар»
Дух-«хозяин» бани выступает и в качестве дарителя здоровья. Мифический целитель в силах избавить человека от недуга, но может и напустить на него болезни. В русском фольклоре роль баенника как дарителя здоровья обычно уже завуалирована, хотя подчас и угадывается в некоем женском персонаже, фигурирующем в заговорах: «Бабушка Соломония мыла парила раба Божия N в парной байне. <…> Пойдите, грыжи, из сеньцей воротми, из байни дверьми, в чистое поле»[291]; «Встану благословясь, выйду перекрестясь, из ворот в ворота, во чистое поле, в восточную сторону. В восточной стороне стоит золотой столб, в золотом столбе золотая баня, в золотой бане золотой стул. В золотом стуле сидит золотая баба и держит золотой веничек, шелкову шириночку. Веничком попарит, шириночкой помажет чес, вороб и всякую болезнь. Во веки веков. Аминь»[292].
Эквивалентом банного целителя нередко оказывается и наделенный магической силой герой волшебной сказки: «После обеда Ивашко-Медведко истопил баню, и пошли они париться. Вот Усыня с Дубынею да с Горынею моются и все норовят стать к Ивашке передом. Говорит им Ивашко: „Что вы, братцы, от меня свои спины прячете?“ Нечего делать богатырям, признались, как приходила к ним баба-яга да у всех по ремню вырезала <…>. Ивашко сбегал в чулан, отнял у бабы-яги те ремни, приложил к ихним спинам, и тотчас все зажило»[293]. Исцеление баней подчас приписывается даже историческому лицу, наследующему функции мифологического персонажа, что наблюдается в преданиях: взяв воды из родника, Рокаччу облил Петра в бане — и тот сразу же выздоровел[294].
В более архаических традициях (например, в мордовских заговорах) роль баенника как дарителя здоровья достаточно очевидна: «Властелин-хозяин, хозяйка бани, мы обращаемся с молитвой к вам <…>: уберегите нас, когда мы моемся в бане, от всякого вреда и всякой болезни»[295]. Именно дух бани советует больному целебные средства, важнейшие из которых — вода и огонь: «Вода как мазь, пары как жир, а бог как целитель»[296]. Причем под богом подразумевается не кто иной, как баенник.
В народной медицине особое значение придается «живому», «святому» огню, т. е. добытому посредством трения дерева о дерево, и особенно на пороге бани. Для лечения пользуются также «живой» водой, зачерпнутой из «святых ключей», «живого родника»[297], из порога реки, т. е. водой, только что пробившейся из-под земли. И то, и другое, и третье осмысляется как новая, непочатая, ранее не использованная стихия. Особые целебные свойства вода приобретает в день Крещения (отсюда крещенские купания)[298], на Ивана Купалу, а также в Великий, или Чистый, четверг[299], т. е. в переходный («пороговый») период, связанный с началом нового года либо с солнцеворотом, зимним и летним.
В некоторых севернорусских деревнях в качестве целебного средства используют собранный накануне Ивана Купалы (23 июня) пук разных трав и цветов, особенно папоротника. Свежим пучком обтирают тело в бане, истопленной в тот день как можно жарче. После такой процедуры, согласно поверьям, никакая болезнь не пристанет в течение всего года[300].
Целебно и «хвостание» веником: оно имеет не только магическое, но и реальное лечебное воздействие на организм[301]. Вместе с тем существовал обычай «отпугивать» болезнь, размахивая голиками-вениками[302]. Укрепить здоровье можно используя в лечебной бане щепки от разбитого грозой дерева[303]. Излюбленным целительным средством служит и зола, взятая из «каменцы» (банной печи)[304] и осмысляемая как соединение огня и дерева.
И в данном случае, по сути дела, реализуется все та же выявленная нами фольклорная формула человекотворения, представленная в различных сочетаниях и вариациях: вода («живая» вода) + огонь («живой» огонь); дерево (щепки от разбитого грозой дерева) + огонь (каменка; как можно жарче натопленная баня), т. е. в конечном счете зола.
Лечение осмысляется и как изгнание болезни, происходящее в бане и обусловленное ее воздействием, санитарно-гигиеническим, лечебным, магическим: «Цехота-сухота, пойди, цехота, пойди из избы дверьми, по байни дымишком, по улицы ветром-вехорём, пе´рвом прокатись». Этими магическими словами сопровождается действие, троекратно совершающееся в бане: «Моешь да обкациваешь до трех раз. Перва баня утром, другая в полдень, третья вецером»[305].
Одухотворяет же этот процесс человекотворения (в данном случае лечения, осмысляемого как возрождение, восстановление, обновление), а также изгнания болезни дух-«хозяин» бани. Однако баенник не всегда благосклонен к человеку. Особенно к тому, кто непочтительно с ним обошелся. В таких случаях, представленный уже в качестве «баенной нечисти», он может наслать болезни, вследствие чего на тело «придут» всевозможные сыпи и чирья[306] или иной недуг. В одной из севернорусских быличек повествуется о том, как у девушки, пнувшей ногой в бане черную собачку, в облике которой явился моющимся сам баенник, чернеет и надолго заболевает нога[307]. Распространен сюжет, этнографическим аналогом которого является просьба пострадавшего о прощении. Так, в одной из быличек парень, идущий в армию, просит «знающую» бабушку вылечить его от коросты (тело у парня было как «у плотвы»): вымолить прощения у бани. И бабушка ходила «тревожить» баню, говорила с ее «хозяином» и «хозяйкой»[308]. В другом случае женщина, упавшая в бане и долго после этого болевшая (ушиб ноги), тайком ходила в баню, т. е. именно туда, где произошло с ней несчастье, и просила прощения у духа: «Хозяин и хозяйка. Простите меня, чё я думала, чё я делала…»; «Хозяин да хозяюшка, я ведь плохого ничего не делала, я упала, досадила, вы простите меня, возьмите обратно свою горе-печаль!» При этом рассказчица добавила: «Как будто стало хорошо»[309].
Значит, по мифологическим рассказам и поверьям, во власти баенника не только жизнь, судьба, но и здоровье каждого члена данной семейно-родовой общины.
Если в русской фольклорно-этнографической традиции исцеление в бане осмысляется в основном как восстановление утраченного физического здоровья, то в более архаической карельской традиции еще не стерлись из памяти представления о том, что, помимо здоровья, можно укрепить и магическую силу человека. И сделать это посредством определенных банных процедур. Рудиментом подобных представлений служит, на наш взгляд, обряд поднятия девичьей славутности («лемби»), совершаемый преимущественно в бане[310]. Так же как и укрепление здоровья, этот обряд исполняется в зимние и летние Святки, особенно в дни накануне Ивана Купалы, Петрова дня и Крещения. Например, накануне Иванова дня (23 июня по ст. ст.) девушки ходят в лес, приготовляют из свежих березовых прутьев или полевых цветов веник и парятся им в бане. Магические свойства этого веника в сочетании с другими чудесными предметами как бы «консервируются» для дальнейшего использования. Вот почему после упомянутой бани веник, которым парились, не выбрасывают, а вместе с кусочком мыла, коровьего масла, с полотенцем, со старинной серебряной монетой, солью, горсточкой ржаной муки, иногда и лентой с косы укладывают в берестяной короб, заворачивают в холщовую тряпочку, уносят обратно в лес и кладут незаметно в ржаном поле так, чтобы никто не мог найти. Этот берестяной короб лежит там в течение всех шести суток между Ивановым и Петровым днями. В последний вечер данного периода, характеризующегося как промежуточный, девушка тайком отправляется в поле и берет оттуда чудесный предмет, пропитанный росой святых дней, приносит его домой и прячет в сундуке либо другом укромном месте. Отныне, идя на праздник или на гулянье, а то и просто на посиделки, девушка моется этим самым мылом, парится веником из заветного короба, утирается взятым из него полотенцем, намазывает волосы маслом и вплетает в косу ту самую ленту. Теперь она уверена в своей привлекательности[311].
Таким образом, расхожее в бытовом обиходе присловье: «вымыться в бане — будто заново родиться», — таит в себе определенный мифологический смысл.
Существовала вера, что баенник может повлиять и на человеческую судьбу. К нему обращаются за помощью, чтобы придать магическую силу словам заговора и обеспечить их действенность. Так, например, формулируя свое желание в заговоре-присушке, девушка, вопреки запрету, нарушает покой этого мифического существа. Ступив по выходе из бани правой ногой за порог на землю, а левую держа на нем, т. е. как бы оказываясь на пороге между «тем» и «этим» мирами, она произносит магические слова присушки: «Я девица брава, стою на ноге правой, головой шатну, тоску пущу по всему свету, своему богосуженому в сердце и душу; не мог бы он без рабы Божьей меня ни дня дневать, ни часу часовать»[312].
Иногда при произнесении заговора девушка встает на веник, являющийся в определенном контексте, как мы уже говорили, эманацией или атрибутом баенника: «Выйду из парной байни, стану своим белым бумажным телом на шелков веник, дуну и плюну на четыре ветра буйные…»[313].
Баня, таким образом, осмыслялась как некое биополе для колдовского искусства, успех которого был во власти духа-«хозяина». Кстати, усвоение этого искусства, согласно бывальщинам, происходило именно в черной бане. По сути это был обряд инициации: обучающийся должен был в двенадцать часов ночи пролезть в пасть огромного дышащего огнем мифического животного (чаще всего собаки), которое сидело на полке´, и вылезть из его зада. Прошедший испытания обретал колдовские способности. Впрочем, в поздней традиции банное колдовство уже не всегда соотнесено с баенником.
Из всех семейных магических обрядов наиболее активно бытуют обряды-присушки, некогда обязательно сопровождаемые соответствующими заговорами, а в дальнейшем отчасти оторвавшиеся от своего вербального сопровождения: «В бане выпаритьця, на полку тряпочкой вытеретьця, всюду, со всего тела. С этой тряпочки в чай и в винцо. Слоф никаких»[314]. Этот обряд, связанный с любовной магией, может иметь и иные версии: невесту обдают в бане молоком и скармливают его жениху. Или: девушка надевает под свою сорочку рубашку, сшитую для жениха, и старается в ней вспотеть. После свадьбы, «в первой бане», новобрачная дарит рубашку, пропитанную ее потом, молодому[315]. Возможна и другая версия подобного магического действа-присушки. Невесту ведут в баню. Когда девушка вспотеет, ее обмазывают тестом. То тесто, которое упадет, подбирают и кладут в пирог, предназначенный жениху[316].
Семантика любовной магии, связанной с баней, отчетливо раскрывается в карельской традиции, где обряд и заговор зафиксированы в органическом единстве. Приведем примеры. Прихватив с собой сковороду, девушка идет в баню; моется, сидя на сковороде; скопившуюся на ней мыльную воду она несколько раз вращает от краев со словами: «Как эта вода вращается около сковороды, так пусть такой-то парень ходит постоянно около меня». На этой воде пекут пироги для присушиваемого парня[317]. Или: знахарка, приглашенная в свадебную баню, натирает тело невесты солью со словами: «Как эта соль около меня ходит, так пусть и такой-то (имя) будет около меня во все дни, месяцы и во всю здешнюю жизнь. Как пот на моем теле сохнет, так пусть и душа его (имя) по мне сохнет». Затем «наговоренная соль» кладется в пирог, предназначенный для жениха[318]. Подобные действа основаны одновременно и на гомеопатической, или имитативной, и контагиозной магии. Аналогичные меры, как явствует из вологодских материалов, иногда предпринимаются и парнем. Парясь в бане, он произносит слова заговора-присушки:
Где бы эти слова
Ея рабу Божию (имярек)
Не захватили:
В пути ли дороге,
Сидящую ли спящую,
Так бы ударили ея
В рот и живот
И в горячую кровь!
Не могла б без меня
Она не жить, не быть,
Не день дневать,
Не ночь ночевать,
Не час часовать…
Будьте мои слова
И крепки, и лепки,
И заперты они
Ключами, замками!..
Затем тело натирается сахаром, солью и прочим. Все это следует собрать и скормить вместе с какими-нибудь сластями привораживаемой девушке, причем так, чтобы она ни о чем не догадалась[319].
Семантика подобных баенных обрядов достаточно определенна: пот, осмысляемый в качестве одного из вместилищ жизненной силы, или души, оказавшись внутри или снаружи присушиваемого объекта, тяготеет к тому, с кого он был взят и чьей частью является. Цель любовной магии — обеспечить привязанность одного лица к другому (парня к девушке, жениха — к невесте, мужа — к жене или же наоборот).
Заметим, что, по народным верованиям, обрядовые действа в сочетании с заговорами-присушками непременно должны дать свой результат. Об этом поется в частушках:
Мы с подружкой говорили
Говорение слова (курсив мой. — Н. К.);
До чего договорились:
Стала милому люба![320]
Моя подруженька дружка
Взяла приворожила (курсив мой. — Н. К.);
Дорожки не было сюда, —
Взяла да проложила[321].
Вообще, любое действие в ритуальной бане не просто символично: оно имеет соответствующие последствия. Например, здесь нельзя ничего бить, иначе муж будет всю жизнь колотить[322].
Разумеется, программирование будущей жизни, имеющее место в свадебной, как и в родильной, бане некогда имело более последовательный и цельный характер. Ныне мы можем судить о нем лишь по дошедшим до нас фрагментам.
Как следует из мифологических рассказов и поверий, баенник обладает магической способностью предсказывать будущее, определять судьбу гадающего(-их); «Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет»[323]. К нему подступают с особым приговором, сопровождаемым определенными действами, кидая на каменку землю, взятую из-под девяти кольев забора: «Байничек-девятиугольничек! Скажи, за кем мне быть замужем?»[324]
В другом случае, чтобы потревожить мифического «хозяина» бани и вызвать его на контакт, гадающие наступают на порог, сознательно нарушая известный запрет, — и слышат голос «нечистого», глухо раздающийся из-под каменки (сам дух обычно остается невидимым)[325]. Особенно благосклонен к гадающим «хозяин» бани в период Святок, в течение 12 дней, с 25 декабря/ 7 января по 6/19 января, совпадающих, по народной традиции, с празднованием Нового года и «переломом» зимы, т. е. опять-таки с переходным, «пороговым», временем: «Вообще, шутить с собой баенник не позволяет, но разрешает на Святках приходить к нему завораживаться»[326]. Причем сам мантический обряд совершается следующим образом: девушка просовывает в двери бани голую спину, а «хозяин» либо бьет ее когтистой лапой — к беде, либо нежно гладит мохнатой и мягкой, как шелк, большой ладонью — к счастью[327]. Вариант: девушки отправляются в полночь в баню; завернув подол на голову, обнажают ягодицы; пятясь, входят в баню и приговаривают: «Мужик богатый, ударь по ж… рукой мохнатой!» Если к телу прикоснется волосатая рука, жених будет богатым, если безволосая и жесткая, он будет бедным и лютым, если мягкая — у него будет мягкий характер[328]. Или: если девушка чувствовала руку мохнатую, то предполагался богатый жених, который должен посвататься в этом году, а холодная, голая рука «предвещала» бедного суженого; шершавая же — «характерного»[329], т. е. с характером, своенравного.
В соответствии с другим способом гадания девушка засовывает руку в дымник: если ее схватит голая рука — бедный жених, мохнатая — богатый[330]. «Мохнатая рука» эквивалентна шерсти, которая, подобно волосам или перьям, осмысляется как средоточие жизненной силы, магической и физической, и потому является знаком-символом предстоящего благополучия. Вообще, девичьи гадания о суженом получили в фольклоре наиболее частое отражение. В записанной нами в Вытегорском крае бывальщине повествуется и об ином способе святочного гадания, давшего, однако, неожиданный и загадочный результат: девушка вечером топит баню («растопочки кинула — <…> чтобы только чад прошел»), принесла воды и произнесла: «Богосуженый-богоряженый, приходи в баню мыться!» Уходит домой, ложится спать. Слышит, кто-то колотится под окном, требует: «<…> топила байну — пойди в байну». Девушке приходится идти. Там никого нет, лишь «каменьем кидат». Гадающая считает, что в роли богосуженого ей являлся сам баенник[331]. Только на этот раз, поскольку, по-видимому, не все условия ворожбы были соблюдены, он так и не принял облик «богосуженого-богоряженого», иначе говоря, бог (божество) не стал рядиться в суженого (жениха).
Иногда роль баенника в предсказании судьбы оказывается завуалированной, однако она легко угадывается благодаря хронотопу гадания (баня, Святки, ночь): «Была в девках, так гадала. На Святки. Обязательно ночью и в бане. Ставили два зеркала, одно спереди, другое — сзади, чтобы зеркало в зеркало было. А перед собой ставили стакан с чистой водой, а на дне кольцо обручальное. Терпение нужно было большое, чтобы ждать. Мне в кольце парень появился в белой рубахе с накладенными рукавами, в шкирах и босиком. Совсем незнакомый. Это мне муж явился. Потом так и было»[332]. Подобный способ гадания зафиксирован и в севернорусской традиции: «Под Новый год гадают в бане. Ставит деушка два прибора один против другого, сама сидит задом к столу. Зеркало наводит на приборы и говорит: „Суженый-ряженый, приди ко мне ужинать“»[333].
Сюжет — святочное гадание в бане — распространен в различных локальных традициях. Неоднократно использовался в поэзии, классической и современной. Например, в романе А. С. Пушкина «Евгений Онегин» собирается гадать в святочную ночь в бане Татьяна, но, устрашившись, отказывается от этой затеи (Гл. 5. Строфа X).
Осуществленное святочное гадание в бане изображено в полном соответствии с бытующим в фольклорно-этнографической традиции сюжетом в поэме Л. Мартынова «Домотканая Венера»:
Минуло Рождество. Гадать пришла пора.
А я кидать башмак не стала со двора, —
Пес башмак унесет — вот и конец гаданью!
Для ворожбы хочу уединиться в баню. <…>
Вот в бане я одна. Очерчиваю круг
Мелом на полу, а на приступе печки
Зеркало ставлю я и по бокам две свечки.
Пред зеркалом сажусь, от робости дрожу,
Но в зеркало меж тем я пристально гляжу.
Покажется ли мне в зеркале кавалер мой,
Придет ли он в сей год, семьсот шестьдесят первой?
Согласно же карельскому поверью, прежде чем смотреться в зеркало с целью увидеть суженого, нужно разломать в бане каменку[334], т. е. потревожить баенника.
В деревнях Ярославской губернии был распространен несколько иной способ гадания. Запираясь на ночь в бане, девушка накрывала стол и ставила два прибора (ножей, впрочем, не клала, потому что в противном случае «хозяин» мог ее зарезать). Незадолго до полуночи гадающая садилась за стол и, глядя в окно через левое плечо, приглашала: «Суженый-ряженый, приходи ко мне ужинать» либо «приходи со мной трапезу трапезовать, а не горе горевать». Считалось, что он должен явиться на приглашение или же во всяком случае показаться в окно[335]. Причем облик суженого принимал сам баенник.
Гадали и таким способом: сняв кресты, девушки шли в баню и «сеяли золу», которую каждая из них насыпала отдельной кучкой около печки (каменки). Наутро смотрели: если в ней обозначился след ноги в сапоге, — значит, девушка выйдет замуж за богатого, если в лапте — за бедного, если на ней обнаруживался след от удара кнутом, — быть битой будущим мужем[336].
Мантический обряд в бане, ограниченный в поздней традиции в основном лишь девичьей ворожбой, несомненно, некогда применялся более широко в крестьянском быту: «На Ивана Купала в бане как вымоются, веник на рику стащат, если вдоль по воде (веник) понесет — помрет тот человек, а если поперек, то поживет»[337].
Подобное гадание отмечено и у карелов: накануне Иванова дня девушки (иногда и парни) собирают цветы и делают из них веники; попарившись этими вениками в бане, гадающие бросают их в воду: у кого веник утонет — той не бывать в ближайшее время замужем или она вскоре умрет, а у которой уплывет далеко и не затонет — та скоро выйдет замуж или не умрет в текущем году[338]. Сходное гадание и у вепсов: накануне Иванова дня делают веники из березовых веток и полевых цветов (их кладут в середину веника), парятся ими в бане и бросают через голову на баню; в какую сторону упадет ручка веника, туда девушка и выйдет замуж[339].
О том, что гадания в бане небезопасны и могут обернуться бедой, свидетельствуют, в частности, севернорусские мифологические рассказы: «Собрались о Святках (около Кадникова, Вологодской губернии) девушки на беседу, а ребята на что-то рассердились на них — не пришли. Сделалось скучно, одна девка и говорит подругам: „Пойдемте, девки, слушать к бане, что нам баенник скажет“. Две девки согласились и пошли. Она и говорит: „Сунь-ка, девка, руку в окно: банник-от насадит тебе золотых колец на пальцы“. — „А ну-ка, девка, давай ты сначала сунь, а потом и я“. Та и сунула, а банник-от и говорит: „Вот ты и попалась мне“. За руку схватил и колец насадил, да железных: все пальцы сковал в одно место, так что и разжать их нельзя было. Кое-как выдернула она из окна руку, прибежала домой впопыхах и в слезах, и лица на ней нет от боли»[340]. Это сравнительно поздняя модификация мотива наказания гадающих, когда баенник стал осмысляться уже в качестве нечистой силы, враждебной людям.
Многие мантические обряды связаны и со свадебной баней. Так, топящие баню подруги невесты, опуская в ушат с водой раскаленные камни, слушают, как они шипят: подобным способом гадающие выясняют, какой характер у жениха, свекра, свекрови, а затем зовут невесту в баню[341].
Даже в поздней традиции, представленной, например, частушками, ассоциация бани с судьбой не утрачивает своей силы:
Поскольку баенник (наряду с домовым) осмысляется в качестве вершителя жизненного цикла и человеческой судьбы, неудивительно, что он предстает и в роли прорицателя будущего, наследуя эту функцию от божеств судьбы.
Банный этикет
Баенник, равно как и одухотворяемая им баня, согласно языческому мировосприятию, играет немаловажную роль в жизни, здоровье, судьбе человека. Вот почему отношение к этому духу-«хозяину» строго регламентировано определенными табу и правилами, соответственно которым обеспечивался идущий от «начала времен» порядок, предотвращалось нарушение привычного течения человеческой жизни, освященного законом и традицией.
Строгий этикет соблюдался уже с момента постройки бани: «В бане тоже хозяин есть — баенный хозяин. Баню новую поставишь, обновлять будешь — у него разрешение спросить надо»[344]. Срубив баню, обычно сразу же договаривались с ее «хозяином», сколько смен в ней будет ходить париться.
Входящий в баню должен соблюдать определенные запреты, многие из которых обусловлены позицией христианства по отношению к языческому божеству: «В бане не бывает икон и не делается крестов»[345]; «<…> в бане никогда не вешают икон и не делают крестов страстной свечкой»[346]; «В банях не вешают образов и с грудным крестом в нее не входят»[347]. С крестом нельзя входить в баню даже для мытья полов, его нужно снять и оставить дома[348].
«В Чистый понедельник <…> моются в банях — очищаются <…>. После мытья в бане в церковь в тот день не ходят, ибо это грешно»[349]. Такого рода запреты обусловлены представлениями, согласно которым языческим божествам (в том числе и баеннику) чужда и враждебна сама символика и атрибутика христианства, как-то: крест, икона, церковь, молитва. И потому всякий направляющийся во владения языческого божества (в данном случае — в баню) должен отрешиться от знаков своей христианской принадлежности и объектов христианского почитания.
Вместе с тем входящий в баню оставит, по обычаю, за ее порогом и обереги от нечистой, вредоносной силы, тем более, что изначально баенник к таковой не принадлежит. Сказанное относится прежде всего к поясу: «Он считается и теперь священным предметом и талисманом против нечистой силы и не снимается ни днем, ни ночью, исключая тех случаев, когда нужно идти мыться в баню (курсив мой. — Н. К.)»[350]. Оберегом, который нельзя вносить в баню, является и крест. Полисемантизм этого атрибута в фольклоре раскрывается, в частности, в заклинательной поэзии: «Крест — хранитель всей вселенной, крест — красота церковная, крест — царем держава, крест — верным утверждение, крест — ангелам слава, крест — бесом язва (курсив мой. — Н. К.)»[351]; «Стану я с крестом и лягу я с крестом, поклонюсь кресту: крест креститель, крест хранитель, крест небесна вышина, крест церковна красота, крест ангелам слава, крест царям держава, бесям отступление (курсив мой. — Н. К.)»[352]. Входя в баню без оберегов, человек как бы выказывает свое доверие баеннику, полностью отдаваясь его власти, приобщаясь к прежней, языческой вере. Особенно это типично для архаических мифологических рассказов, где образ баенника не подвергся дискредитации.
Часто запрет налагается на появление в бане в «третий (или четвертый) пар». Нарушение этого запрета и как следствие гибель нарушителя — тема многих бывальщин. Формирование данной коллизии обусловлено определенными верованиями: «А говорят, когда байну топят, на третий или четвертый жар баенной приходит»[353]. Согласно традиции, зафиксированной в Карелии, «в первую очередь дети мылись, потом — мужчины, потом — женщины»[354]. После всех, обычно распределяющихся на три очереди, моется, по рассказам, сам баенник[355]. В других локальных традициях ему принадлежит «третий пар»: «третий пар оставляется байнушку, который будто бы тоже и моется, и парится»[356]. Иногда в урочный час моется не только сам баенник, но и весь сонм языческих божеств — домашних и природных, почитаемых и развенчанных, вплоть до тех, кто низведен в ранг нечистой силы («чертей»): «Этот час дух считает своим и позволяет мыться только чертям <…>. После трех перемен посетителей в бане моются черти, лешие, овинники и сами баенники»[357]. Причем, как повествуется в быличках, «черти» моются с неменьшим азартом, чем люди: проходя ночью мимо бани, иные слышат, с каким озорством и усердием хлещутся там «черти»; при этом они жужжат, словно бы разговаривают, но без слов[358].
Рис. 8. В бане. Светец, бочка, ковш, ушат, ведро
По той же причине запретным считается и появление в бане после двенадцати часов ночи, особенно если оно сопряжено с нарушением и других табу: «Пошел мужик в байну после двенадцати часов. Помылся. Вдруг женщина приходит — хлоп его. Он спугался и сбежал. „Больше, — говорит, — никогда не пойду“. Наверное, что-то подумал. Она ему и говорит: „Ты моих детей скоблил. Вот тебе за это!“ Не надо было на полатях обливаться»[359].
В некоторых локальных традициях существуют ограничения и на состав моющихся в бане. Так, во Владимирской губернии зафиксировано поверье, по которому мытье в бане разрешается лишь замужним женщинам, в то время как для девушек и вдов оно считается грехом[360]. С нашей точки зрения, подобная дифференциация зависит от степени включенности женщины в конкретный семейно-родовой культ.
Существовал запрет и на шум в бане: «В бане нельзя стучать и говорить громко. Иначе байнушка рассердится и напугает»[361]. Ругань в бане совершенно исключалась: как уже говорилось, с бранящейся бабы «байнушко» сорвал кожу с ног до головы. Запрещалось здесь и смеяться[362]. Чревато своими последствиями и проклятие, произнесенное в бане. Согласно мифологическим рассказам, оно тотчас же сбывается. Проклятая в младенческом возрасте девочка может навсегда остаться у баенника, если только не воспользуется единственным шансом вернуться к людям, вступив по достижении совершеннолетия в брак.
Ни в коем случае нельзя хвастаться перед баенником (обдерихой) своим бесстрашием: зашедший в баню с похвальбой да еще «в третий пар» либо в полночь живым оттуда не выйдет. В лучшем случае он отделается сильным испугом. Мотивировка подобной коллизии содержится в самих бывальщинах: «<…> похвальное слово ни Бог, ни черт не любят»[363].
Нельзя пить в бане воду, приготовленную для мытья, хотя бы она была чистая. Напомним, что вода осмысляется как животворящая сила, которая при определенных обстоятельствах приравнивается к крови. Поэтому после бани следует обмыться чистой водой. Само собой разумеется, в бане нельзя оправляться[364].
Этикет поведения человека в бане не только исключает какое бы то ни было нарушение запретов, но и требует оказания ее «хозяину» всяческого почтения, покорного смирения, учтивости, внимания к его нуждам и запросам.
Такие нормы поведения крестьянина в известной мере объясняются тем обстоятельством, что баенник, помимо всего прочего, осмысляется как старший в условной, состоящей из многих поколений семейно-родовой общине и на него с определенными коррективами проецируются нормы взаимоотношений членов большой патриархальной семьи со своим старейшиной.
Собираясь топить баню, у «хозяина» спрашивают разрешения: «Придете баню топить, баенных попросите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма детушкамы, пустите нас баенку топить“. И водичку носите, и в угол поклонитесь туда в этот большой, и начинайте баню топить. А когда баню вытопите, тогда скажите: „Хозяин-батюшка, хозяйка-матушка с малыма деточкамы, мойтесь-парьтесь и нам оставьте“. Тогда уже всегда будет хорошо в бане»[365].
Банная пора в деревнях устанавливается с учетом времени, принадлежащего баеннику. В баню идут «около пяти-семи часов по полудни»[366]. По словам рассказчицы, «В баню после солнышка не ходили никогда, до солнышка справляли баньку. (Соб.: А если пойдешь?). Может почудиться, банник выскочит напугает»[367]. Для тех, кто поздно идет мыться, баня подчас просто не открывается, («нас не пустили»), хотя, придя наутро, легко открывают дверь[368].
При входе в баню у «хозяина» спрашивают позволения попариться, а по выходе благодарят его: «В байну идешь, говоришь, просишься: „Баенна хотерка (квартирка. — Н. К.), баенна хозяйка, пусти нас помыться, погреться, пожариться, попариться“. А как помылись, скажешь: „Байна хозяюшка, спасибо за парную байну. Тебе на строеньице, нам на здоровьице“»[369].
Тот, кто моется после всех, не должен ничего крестить, а все кадки, бочки, ушаты, шайки оставить «на опашку» и сказать: «Мойся, хозяин». Как утверждают крестьяне, он всегда бывает доволен, когда оставляют ему воды и пару. В противном случае это мифическое существо, и особенно в женской ипостаси, выражает недовольство, принимающее обытовленную форму: «А одна воду не оставила, ни капли. Ей банная староста и привиделась во сне: „Зацем, — говорит, — воду ни капли не оставила, у меня ведь тоже дети есь“»[370]. Нуждается баенник также в мыле и венике, о чем имеются многочисленные свидетельства: «Всегда в кадушках оставляют немного воды и хоть маленький кусочек мыла, если только не мылись щелоком; веники же никогда не уносят в избу»[371]; «<…> никто не уйдет из бани, не оставив немного теплой воды в кадушке и кусочка мыла для обдерихи»[372]. В иной локальной традиции (например, в Смоленской губернии), выходя из бани и оставив на полке ведро воды и веник для «хозяина», произносят, перекрестившись: «Цебе, баня, на стояние, а нам на здоровье»[373]. Пренебрегшего этими правилами постигает неминуемая кара[374].
Расположение баенника можно заслужить «относом» — угощением: чаще в виде куска ржаного хлеба, круто посыпанного солью (хлеб-соль). Но особенно он благосклонен к тем, кто приносит ему в жертву черную курицу. Даритель уходит из бани задом наперед, беспрестанно отвешивая поклоны «хозяину» до тех пор, пока не окажется за порогом[375].
Однако в своих взаимоотношениях с баенником крестьянин не всегда полагается лишь на соблюдение запретов и определенных правил поведения. В том случае, когда баенник осмысляется уже в качестве нечистой силы, вступает в действие оппозиция свой — чужой, изначально присущая фольклорной традиции, что привносит в образ баенника элементы вредоносного, враждебного человеку мифического существа и усложняет взаимоотношения крестьянина с баенником, которые и без того достаточно противоречивы. В этих условиях соблюдение запрета не входить в баню с крестом или свечкой оказывается далеко не безопасным. Мы приводили примеры того, что происходит с человеком, который, находясь в бане, нечаянно снимает с шеи вместе с рубахой крест, либо с ребенком, оставленным на полке´ без креста. Этот атрибут христианства играет роль оберега от нечистой силы: «Вдруг банник крикнул мужику: „Сыми крест, да хлещи его (овинника. — Н. К.)“. Поднялся я кое-как, стал хлестать — оба они и пропали»[376]. Накинув крест на девушку, которая была в детстве проклята и невидимой жила во власти баенника, парень возвращает ей человеческий облик. Даже обдериха, когда парень надевает на нее крест, превращается благодаря этому «в простую женщину»[377]. Согласно поволжским быличкам и бывальщинам, человек может даже париться вместе с «чертями» и они не тронут его, так как боятся креста[378]. Эквивалентом его служит крестное знамение или молитва.
Наряду с принятыми в христианстве атрибутами продолжают функционировать и собственно языческие обереги. В числе их прямое обращение к баеннику с требованием уступить место моющемуся человеку: «Хрещеный на полок, нехрещеный с полка»[379]. Из арсенала язычества взяты и заговоры от банного пара, осмысляемого как проявление действий мифического существа. Так, поморский заговор «На жару», зафиксированный в 1924 г., состоит из следующих словесных формул и действ: «Положить веник в бане на каменницу, плеснув на него немного воды и поворачивая его на горячих камнях каменницы, говорят: „Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Веник большой, брат — камень большой, брат — огонь большой, брат — раб Божий (имя) больше тебя, жару не боится. В девять дыр поди, а из десятой вон выходи“. Когда начинаешь этим веником хвостаться, говори: „Хлеб ем, уголь ем, а тебя, жару, раб Божий (имя) не боюсь. В девять дыр поди, а из десятой, жар, вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. При этом нужно веником ударить в пятку ноги»[380]. Или: «Как будешь веник парить на каменнице в байны, возьми воды в ковш и правой рукой наотмашь плесни трижды на веник и каждому плеску проговори: „Есть у меня, раб Божий (имя), девять дыр, а из десятой вон выходи. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. Когда будешь хвостаться, говори: „Тело у меня, раба Божия (имя), как камень, тело у меня, у раба Божия (имя), как кремень. Кремня нет. Ангел Божий жгет и палит баенну нечисть…“»[381]. Если же угроза быть ошпаренным становилась неотвратимой, наиболее надежным и испытанным средством оказывалось бегство из бани. Однако и бежать отсюда надо умеючи, т. е. задом наперед, иначе баенник мог и «совсем зашпарить»[382].
Как видим, молитвы являются функционально тождественными заговорам и в процессе бытования часто переплетаются и совмещаются друг с другом. Эквивалентом же кресту служит в известном смысле петух — священная птица, пением которой, согласно языческим верованиям, изгоняются враждебные человеку мифические силы.
Природа баенника проявляется и при рассмотрении его взаимоотношений с другими мифическими существами. Судя по тому, что «в третий (или четвертый) пар» в бане, помимо ее «хозяина», моются овинники, лешие, а также другие мифологические персонажи, именуемые «чертями», отношения с ними баенника можно охарактеризовать как родственные, во всяком случае добрососедские. Каждый из них, и особенно «хозяева» других бань, не прочь захаживать в гости к баеннику. В бывальщинах подчас возникает картина, полная умиротворения, когда далеко за полночь в бане склоняется над ткацким станком женщина-мать. Это был бы обычный, будничный эпизод из крестьянской жизни, не сиди за «кроснами» «дамаха» («хозяйка» дома): «Хозяйка забиваитца кросны ткеть, тольки цеўка звизжить у чiўнаку, як ина пракидываить — так и гримить, як ина прибиваить дужа бердами»[383]. И спохватывается, когда ей говорят, что в доме «дети кричать нечии. „Ти ни мае ета дети?!“ Згарнула кросны нахапык и паперла, патуль и была»[384]. В мифологических рассказах нередко заходит в баню и овинник: «Вдруг входит в баню такой мужик, ровно бы подовинник, и говорит: „Эй, хозяин. На беседу к себе меня звал, а сам пущаешь ночлежников“»[385]. Однако в случае, когда человек ищет у баенника защиты от других мифических существ, тот, как правило, приходит на помощь преследуемому: «Кости догоняют, съесть хотят. Забежала она в байню, заплакала, замолилася: „Обдериха-матушка, спрячь меня“. Обдериха ее и спрятала»[386]. Иногда баенник, спасая жертву, вступает в единоборство с ее преследователем: «Прибегает к байне, видит, один (парень, явившийся на беседу из озера. — Н. К.) гонится за ней — догоняет, и она сейчас в байну. Вбежала в байну и говорит: „Господин-хозяин, оборони от напрасной смерти!“ Сама скокнула на полок. Вот в то время хозяин байны выскочил из-под полка драться с парнем»[387]. Баенник может рассориться даже со своим приятелем — овинником, приглашенным на беседу, когда тот начинает угрожать ночлежнику, нашедшему себе приют в бане: «Я вот его задушу». «Хозяин» бани предстает как блюститель древнего обычая гостеприимства: поднявшись из-под половицы, он вступает в борьбу со своим приятелем и ни за что не дает в обиду человека, находящегося под его кровом, и особенно если тот у него «попросился». Правда, в другой бывальщине баенник и овинник как бы меняются ролями: «Банник мужыка хотел отдуть. А мужык-от побежал от нево, а банник за jим. Мужык побежал мимо овина: „Подовинник, батюшка, спаси меня!“ Подовинник выскоцил, начил банника хлестать»[388]. Весьма характерно, что и покровитель человека, и семантически эквивалентный ему антагонист исчезают при пении петуха: «Дрались-дрались, потом спел певун. Эти оба („хозяин“ бани и парень из озера. — Н. К.) пропали»[389], равно как и под воздействием креста: «Поднялся я кое-как, стал хлестать (крестом. — Н. К.). Оба они (баенник и овинник. — Н. К.) и пропали»[390].
Из таких фактов очевидно, что баенник в каких-то своих проявлениях эквивалентен другим домашним духам-«хозяевам», которые в свою очередь строго не дифференцированы от остальных духов-«хозяев». И все эти персонажи, представленные в соответствующей архаической ипостаси, не всегда отличимы от своих развенчанных двойников.
Таким образом, баенник — фигура неоднозначная: «Нет зляе банника, да нет его добряе», — утверждают жители Белозерского края[391]. Действительно, банника в поздней традиции часто относят к нечистой силе. Его боятся: «Даже днем страшно идти в баню одному, и женщина или девушка, посланная вперед, чтобы приготовить баню, идет туда с замиранием сердца»[392]. Ведь он может убить камнем, ошпарить, задушить угаром — одним словом, это «дух злой, от него добра ждать нечего»[393]. Вот почему, как повествуется в мифологических рассказах, своим внезапным появлением он приводит в ужас целую компанию парней, нашедших в себе смелость войти в полночь в баню: «У молодых мужиков на головах волосы повыстали, все мужчинья были разрознены, только один остался, все мужчинья побежали друг дружку давя, чтобы скорее выбраться на улицу, все повыскакали…»[394]. Даже у прохожего, который посоветовал хлещущимся в бане «чертям» поприбавить пару, когда в ней в ответ внезапно все затихло, «мороз побежал по телу, и волосы встали дыбом»[395]. По-своему реагируют при появлении баенника молодые девушки: «Ну, мы пошли заревели»[396]; «Ну, конечно, от таково видения они испугались, пробегли быстро»[397]. Заслышав в бане, за каменкой, вой, ужасное храпенье или хохот и свист, женщины с «вопом и визгом» выскакивают из бани в чем мать родила[398].
Соответственно осмысляется и сама баня: она признается нечистым местом, а после полуночи опасным и страшным. Таким же считается и «банище». Вот почему, если оно освобождается от постройки (например, в случае пожара), ни один крестьянин не решится поставить себе избу на этом месте.
Однако справедливости ради нужно сказать, что баенник обычно бывает суров не без причин, он жестоко карает нарушителей запретов и ритуала. Формирование же мифологических рассказов, где мотивировка гибели человека в бане отсутствует либо оказывается завуалированной, обусловлено преимущественно былой связью бани с похоронными обрядами.
Нельзя сбрасывать со счетов и то немаловажное обстоятельство, что дискредитация баенника, как и других языческих божеств, вызвана к жизни принятием христианских верований и усиливалась по мере их закрепления. Однако даже христианство не смогло стереть в традиции изначальный облик этого божества.
Баенник причастен к рождению, инициациям, свадьбе и смерти членов семейно-родового коллектива. Он предсказывает и предопределяет судьбу человека. Обладает магической силой и магическими предметами. Это своего рода медиатор между жизнью и смертью, грань между которыми стирается представлениями о смерти как перевоплощении, о рождении как воскресении, а также тождеством осмысления свадьбы и похорон[399]. Баенник представлен в центре извечного, всеобновляющего круговорота в семейно-родовой общности людей. Каждый баенник — дух, имеющий отношение к той семье, которой баня принадлежит, это дух семейный, домашний[400]. Не случайно в фольклорно-этнографической традиции он получил по-домашнему ласково-уменьшительное наименование «байнушко», а место его обитания прославляется как «баенка», наделяясь всевозможными эпитетами: парная, теплая, неугарная, мыльная (в русских причитаниях); славная, обильная, довольная, красивая (в карельских).
При рассмотрении мифологических рассказов и поверий о баеннике остаются невыясненные вопросы. Почему именно он, а не какой-либо иной домашний мифологический персонаж оказывается столь тесно связанным с человеческой жизнью? Почему именно баня, а не какие-либо иные постройки является помещением, где традиционно исполняются семейно-родовые обряды? Ответы на эти вопросы мы получим, обратившись к истории жилища. Ведь первоначально четырехстенный сруб с определенным внешним и внутренним устройством служил у многих народов одновременно и жилищем, и баней. Это подтверждается и лингвистическими данными: слово изба (уменьш. истопка) восходит к древнерусск. истьба (истобка), что означает «дом, баня»[401]. Отпочковавшись в процессе длительной эволюции от собственно жилища в качестве самостоятельной постройки[402], баня сохранила за собой признаки былого почитания жилища. По этому поводу Н. Н. Харузин пишет: «Священным характером наделяются обыкновенно те хозяйственные постройки народа, которые некогда служили ему жилищем, так как с последним связан культ домашних духов, причем при переходе народа к новой форме жилья культ нередко продолжает совершаться в жилище прежнего типа, вследствие чего оно и сохраняет свой священный характер»[403].
Подводя итоги сказанному, мы определяем баенника как древнейшего домашнего духа, дифференцировавшегося вместе с домовым, дворовым, овинником, гуменником, ригачником из синкретического домашнего духа по мере развития жилища[404]. (Таким синкретическим прообразом домашних духов, к примеру, могли служить часто обнаруживаемые в местах заселения антропоморфные изображения из песчаника периода каменного века, подобное найденному в Рованиеми[405].)
Этим обстоятельством обусловлены важнейшие проявления и функции баенника. Причем влияние на него сопредельных персонажей полностью не исключается.