Русская религиозность — страница 3 из 75

III. Русские византинисты

Три фигуры выделяются на фоне русской культуры домонгольского периода: Климент Смолятич, Иларион Киевский и Кирилл Туровский. Все трое были епископами, а двое и митрополитами — единственными русскими митрополитами Киева; летописцы говорят о них как о самых ученых людях своего времени. Именно в творчестве этих епископов следует искать наиболее яркое проявление русского византинизма.

Климент Смолятич

В 1147 г., когда русский игумен Климент, родом из Смоленска, был поставлен Киевским князем митрополитом, летописец замечает: «Такого философа не бывало на русской земле». Каждый, знакомый с древнерусской литературой, знает, что «философом» называли всякого высокообразованного или даже просто образованного человека, совсем не обязательно имеющего отношение к философии как науке. К сожалению, мы располагаем только одним фрагментарным трудом Климента — посланием к пресвитеру Фоме. Рукопись, содержащая позднейшие вставки, сохранилась плохо и порядок страниц совершенно нарушен. Тем не менее, этот отрывок представляет собой ярчайшее проявление русского византинизма. Некоторые исследователи русской литературы утверждают даже, что находят в нем доказательства того, что Климент читал Гомера, Платона и Аристотеля, — разумеется, по–гречески, поскольку славянских переводов этих авторов тогда не существовало. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что предполагаемое знакомство с греческой классикой приписывается Клименту его противниками, очевидно, как упрек в языческом секуляризме. Священник Фома обвиняет Климента в толковании Священного Писания со ссылками на Гомера, Платона и т. д. Предметом спора между русскими священнослужителями был вопрос о правомерности использования аллегорий в библейской экзегетике, причем смоленский круг священника Фомы и его единомышленников отрицал ее, а Климент — отстаивал. Вместо теоретического обоснования аллегорического метода Климент в своем послании на конкретных примерах доказывает его необходимость. Из Ветхого Завета он выбирает множество отрывков, которые в их буквальном значении кажутся лишенными религиозного содержания: «Что мне до хромоты Иакова? Какая печаль мне, что Иаков хром?» — вопрошает Климент. Он дает собственные толкования, призванные убедить противников в правомерности аллегорического прочтения. Он не цитирует светских писателей и не предлагает логического или чисто рационального подхода к пониманию Писания. Все его примеры взяты из святоотеческой литературы, существовавшей в славянских переводах. Он не предлагает новых идей, обогащающих или исправляющих греческую традицию. Существует много параллелей труду Климента в излюбленной русскими литературной форме коротких вопросов и ответов — антологиях богословского и экзегетического содержания. Самый факт существования двух экзегетических школ и дискуссии между ними свидетельствует, разумеется, о пробуждении теоретической мысли. Однако эта мысль еще незрела: как у смоленской школы с ее довольно‑таки ретроградной подозрительностью в отношении эллинизма, так и у киевской с ее «высоким» экзегезисом, являющимся славянским переложением напыщенных греческих аллегорий.

Культурная вершина труда Климента заключается в некоторых разъяснениях неясных мест из проповедей Григория Назианзина. Из Климента, или точнее из его греческих источников, известных в переводах, русский читатель мог узнать о «днях Алкиона», грифонах Александра, о саламандре и некоторых других географических, исторических и мифологических диковинах, которые, однако, были для него совершенно бесполезны в силу полного незнания угасшей культуры классической Греции. Эти экзотические частности могли только Щекотать тщеславие немногих литературных снобов.

Намного серьезнее и религиозно значимее библейская экзегетика Климента. Следуя за Феодоритом и Никитой Гераклейским [16] он воспаряет в аллегориях. Любая подробность Ветхого Завета наводит его на мысль о параллелях из Нового Завета или дает повод к морализированию. Лишь в редких случаях обнаруженный параллелизм основан на внутреннем сродстве понятий. В противном случае экзегетическое толкование можно было бы назвать символическим. В символическом истолковании связь между двумя явлениями, или явлением и образом, столь тесна и естественна, что ее нельзя произвольно нарушить, если она однажды постигнута. Исход из Египта и вершина его — переход Чермного моря — навсегда останутся символом избавления и спасения, а следовательно, христианского искупления и праздника Пасхи. Адам и Христос, Ноев ковчег и Церковь, обрезание и крещение, древо жизни и крест Иисуса для христиански мыслящего человека имеют сущностную связь. Но Мелхиседек и Христос, медный змий и крест связаны только аллегорически, надуманно. Разумеется, граница между символом и аллегорией не является непреодолимой. Аллегория может дорасти до символа в силу традиции. С другой стороны, христианская символика может показаться просто аллегоризмом стороннему наблюдателю, незнакомому с христианским преданием. Средневековая экзегетика без меры пользовавшаяся аллегорией, очевидно, не сознавала различия между ней и символом в собственном смысле. Господствовало представление, что в Откровении ничто не может принадлежать царству случайности и каждая подробность Библии должна иметь существенное, онтологическое значение. Для нас это обстоятельство лишает средневековую экзегетическую литературу религиозной ценности. Священник Фома и его единомышленники вызывают сочувствие своим отказом принимать всерьез детскую игру со Священной Книгой.

В подтверждение законности своего ученого метода Климент приводит десятки библейских текстов, лишенных какойлибо видимой связи. Пояснения Климента порой возвышенны, порой смешны, в зависимости от того, каким греческим источником он воспользовался.

«Премудрость созда себе храм, и утверди седмь столпов» (Притч. 9, 1), «Премудрость есть Божество, — говорит Климент, — а храм — человечество, аки во храм бо вселися в плоть. Седмь столпов сиречь седмь соборов святых и богоносных отец наших». Животные, жующие жвачку, должны напоминать нам о необходимости денно и нощно помышлять о законе Божьем. «Сыновья Иакова сиречь добродетели, скот его — греховные помыслы». «Что есть самарянка мне? — вопрошает Климент, погруженный в проблему личного спасения, — Свята ли она, имея пять или шесть мужей? Но епископ Гераклеи (Никита) глаголет мне: Самарянка есть душа, пять мужей ее — пять чувств, а шестой муж есть разумение…»

Здесь Климент дает ключ к одному из его источников. Он в своих толкованиях, несомненно, не претендует на оригинальность, которая показалась бы ему ересью. Таким образом, все его экзегетические примеры знакомы хорошо начитанному в святоотеческой литературе читателю. Порой, когда эрудиция изменяет ему, он оставляет высоты аллегоричности и попросту пересказывает целые главы из Библии. Так толкует он падение Адама и, как ни странно, главу 38 Книги Бытия, где буквально пересказывает историю вдовства Фамари и инцеста. В последнем случае, однако, немедленно следует толкование, и к тому же весьма многословное. Этот библейский эпизод имеет особое значение для Климента. Объясняется это тем, что инцест Фамари со свекром Иудой дает начало роду Давида, а следовательно, и родословной Иисуса Христа. Таким образом, все домостроительство искупления связывается с инцестом, и Климент прикладывает немалые усилия, чтобы стереть подозрение в греховности с памяти прародителей Иисуса. Не из плотского вожделения, а во имя материнства прибегает Фамарь к обману, притворясь блудницей.

Историческая связь между Иудой и Христом представляется столь существенной для Климента, что он переписывает всю родословную, комментируя Моисеево правило левирата. Здесь мы отдаляемся от аллегоризма александрийской школы. Климент вдохновляется авторитетными для него в данном случае размышлениями Феодорита, антиохийским историзмом. Поэтому неправомерно видеть в Клименте, как это часто делается, последователя александрийской школы: он эклектичен и полностью зависим от используемых источников.

История Фамари ведет нас к центральному богословскому интересу Климента. Основная тема, постоянно возвращающаяся в его экзегетике, — это противопоставление Ветхого и Нового Заветов. Ссылки на это противопоставление мы находим в писаниях Климента всякий раз, как он сталкивается с какой‑либо двойственностью в Библии. Вот Иаков с двумя женами, из которых Лия символизирует евреев, живущих по закону, а Рахиль — «язычников» или христиан, живущих по благодати; на это указывают кроткие глаза Лии и красота Рахили.

Климент объясняет рождение Зары и Фареса, близнецов Фамари, следующим образом. Сначала из чрева матери показывается рука Зары и повивальная бабка перевязывает руку его красной нитью. Но затем он возвращается во чрево матери и брат его, Фарес, рождается прежде него. Зара символизирует все народы, спасенные до и после Закона. Закон Моисеев занимает промежуточное место: так, Зара предшествует брату и в то же время последует ему. Красная нить — это кровь жертв, принесенных до Закона. Это толкование заимствовано у Феодорита, но идея, кажется, особенно дорога Клименту. Говоря об отмене Закона Благодатью, Климент достигает высот богословского красноречия, хотя и не становится от этого оригинальнее. На этот раз он, быть может, пользуется примером другого, более великого русского византиниста, Илариона Киевского. «Закон отменил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и Закон». Здесь вместо двойственной схемы выступает троичность.

«Когда сияет солнце, нельзя миру пребывать во тьме, он освещается ярчайшими лучами. Так и Христос, Господь наш, Солнце Праведности, освещает нас божественными зорями и освящает нас святым крещением. Древнее прошло, теперь все новое (2 Кор. 5, 17). И человек не связан более Законом, но ходит в свободе. Рухнула вся тень Закона, прообразуя грядущее и Истину».

Краткость труда Климента не позволяет делать дальнейшие выводы относительно его религиозных склонностей. Мы располагаем более четкими представлениями о его богословском методе, чем о скрытых за ним религиозных интересах. Если в одном месте он говорит о могиле, вырытой для непрерывного размышления о смерти, мы не имеем права делать выводы о его суровом аскетизме. Но как полемическое оружие порицания и самооправдания этот отрывок несет привкус самовосхваления, особенно в устах такого честолюбивого главы

Церкви, каким, без сомнения, был Климент. Его преувеличенные выражения смирения имеют лишь чисто литературную ценность, поскольку вкраплены в самые язвительные и саркастические выпады. Мы можем рассматривать их только как образцы византийских методов церковных дискуссий. С другой стороны, если один из его экзегетических примеров представляет собой подлинный гимн во славу человека и его божественного разумного естества, то это — только отражение святоотеческого гуманизма величайшего расцвета, представленного творениями Григория Назианзина. При настоящем уровне наших знаний мы вынуждены отказаться от неразрешимой задачи воссоздания духовности Климента Смолятича и рассматривать его лишь как послушного выученика и подражателя византийского литературного стиля. В качестве представителя византийской религиозной мысли на русской почве следует обратиться к другому человеку, младшему современнику Климента Смолятича, Кириллу Туровскому.

Кирилл Туровский

Кирилл, живший в середине XII столетия, был епископом Турова, небольшого городка неподалеку от Киева. Личность его окутана неизвестностью. Несмотря на канонизацию, его биографии, т. е. жития, составлено не было, за исключением краткой заметки в «Прологе». Летописцы хранят о нем молчание. Это молчание также символично, подчеркивая вненациональный и вневременный характер его трудов. Мы знаем о нем только, что будучи отпрыском знатной и богатой семьи, он стал суровым аскетом, затворником, и что был призван из кельи своего «столпа» удельным князем и поставлен епископом. Он принял участие в церковных дискуссиях своего времени, написав несколько ныне утраченных посланий по церковным вопросам. Его труды воссоздают образ человека крайне далекого от жизни, даже от моральных жизненных проблем, человека, который полностью посвятил себя религиозному служению и религиозной мысли с ее догматическими и псевдодогматическими тайнами: он — единственный образец богословского призвания в Древней Руси.

Вполне естественно, что на современников его облик человека не от мира сего произвел слабое впечатление. Тем не менее, они оценили его труды и относились к нему как самому безличностному из древнерусских писателей, как к толкователю Церковного Предания, стоящему в одном ряду с древними греческими святыми отцами.

Труды Кирилла распадаются на три группы: проповеди, послания и молитвы. Его проповеди на праздники пасхального круга от Вербного воскресенья до Троицы типичны для византийского ораторского стиля; это панегирики, прославляющие события, воспоминаемые в церковных праздниках. Большая часть из них была включена в официальный литургический сборник, «Торжественник» — собрание проповедей древних святых отцов, расположенных в порядке церковного календаря. Сохранившиеся послания Кирилла дидактичны и безлики; в них объясняется смысл иночества и даются аллегорические толкования Священного Писания, а также содержатся некоторые восточные притчи. Молитвы его предназначались для келейного правила на каждый день недели. Древняя Русь использовала этот источник молитвенного вдохновения наряду с каноническими молитвенниками. Возвышенный стиль Кирилла, достигающий в молитвах совершенства, способствовал причислению их к поэтической молитвенной сокровищнице Восточной Церкви.

Однако широкую известность Кирилла в древние, а равно и в новые времена, приобрели не молитвы и послания, а его проповеди. Он был одним из лучших проповедников Русской Церкви, уступая, пожалуй, только Илариону. Следует признать, что он в совершенстве владел риторическими приемами византийской школы. Он свободно и искусно следовал великим образцам Иоанна Златоуста, Григория Назианзина и Кирилла Александрийского. Он был не более чем ученик и подражатель; напрасно искать у него собственной мысли или оригинальной образности. Однако подражал он не рабски и никогда не копировал образцов буквально. Можно сказать, что византийский образ мышления и выражения вошли в самую кровь его.

Читал ли он греческих отцов в оригинале? Обычно полагают, что да, хотя он вполне мог познакомиться с ними в славянских переводах. Его богословская мудрость, представляющая собой органичный сплав мыслей, все‑таки никогда не выходила за рамки имевшейся в его время библиотеки славянских переводов. В качестве доказательства прямого использования Кириллом греческих источников некоторые указывают на близость его истолкования Евангелия к экзегетике Феофилакта, болгарского епископа, его современника, труды которого в то время не были еще переведены. Тем не менее, поскольку сам Феофилакт был только компилятором древних экзегетических трудов, в основном Иоанна Златоуста, необязательно видеть прямое влияние этого греческого автора на русского книжника.

Кирилл никогда не цитирует святоотеческих источников, и поэтому нам трудно составить представление о широте его учености. Поразительно его знание Библии, прежде всего Ветхого Завета. Несомненно, он — лучший знаток Библии среди древнерусских писателей. Широким потоком следуют цитаты из Ветхого Завета, служащие для разъяснения новозаветных параллелей, а вовсе не для ознакомления читателя с историей иудейского народа. Но при глубоком знании Библии, поражаешься слабому его знакомству с Евангелиями. Он не только делает ошибки в цитатах из Нового Завета, но, например, говорит о чуде насыщения пяти сотен пятью хлебами, или об исцелении хромого (Иоан. 5) «в половине (Иудейского) праздника» (Иоан. 7, 14), и даже приписывает Матфею восточную легенду о «слепом и хромом». Это древнее индийское сказание, хорошо известное в средневековой литературе, непонятными путями попало в русский «Пролог» — книгу церковных чтений. Кирилл подробно комментирует ее как одну из евангельских притч, упорно и неоднократно утверждая, что он толкует «божественных писаний учение», «вземлюще от Святого Евангелия», «Господню притчу, юже Матфей Церкви предаст». Происхождение его ошибки очевидно. Начало восточного сказания весьма напоминает стих из Матфея (21, 33): «Был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник». Но тот факт, что ошибка осталась незамеченной и вместе с проповедью Кирилла вошла даже в отпечатанный в XVII веке «Соборник», бросает свет на ограниченность древнерусской культуры. Кирилл Туровский был одним из самых ученых людей своего времени. Тем не менее, даже он был лишь хорошо начитанным человеком, который, по всей вероятности, читал Евангелия не целиком, а в «зачалах», составленных для церковного чтения («Евангелие Апракос», от греческого Άπρακτος).

Как писатель и оратор, Кирилл — подлинный ученик поздней эллинистической риторики, со всеми преувеличениями византийской эпохи. Стиль его возвышен, торжествен, поэтичен и приближается к языку церковных песнопений, никогда не опускаясь до разговорного. Кирилл пользуется, — и даже злоупотребляет, — гиперболой, антитезой и другими риторическими фигурами. Ему нравится развертывать свои идеи в длинных речах, влагаемых в уста библейских персонажей. Поскольку его проповеди служат разъяснениями к воскресным и праздничным чтениям от Пасхи до Троицы, а все эти чтения являются воспоминанием евангельских событий, евангельское повествование естественно обрамляет проповеди. Тем не менее, текст Писания тонет в потоке цитат и риторических фигур, монологах и толкованиях. В конце концов от Евангелия остается крайне мало: оно служит лишь отправной точкой для литургического богословия. Порой стирается сама суть исторического события и его религиозное значение. Напрасно искать в проповеди на Вербное воскресение упоминаний о пришествии Мессии или предзнаменовании страстей Господних. В проповеди на Святую Пасху мы не найдем пасхальной радости, а в проповеди на Троицу — упоминания о благодати Святого Духа. Достаточно любопытно, что проповедь на Пасху начинается с воспоминания Голгофы; и только на второе воскресенье после Пасхи находим выражение радости; третья проповедь возвращает к страстям и погребению Христову. Современный читатель чувствует в ней недостаток религиозной тактичности и чувствительности. Выражаясь точнее, ораторская манера Кирилла может быть охарактеризована как бесстрастность, доведенная до крайности; она интеллектуальна, а не эмоциональна; устремляется к божественному, а не к человеческому; ищет вдохновения не в Евангелии, а в литургической и богословской традиции Церкви.

Нельзя отрицать эстетической ценности трудов Кирилла. Однако очевидная ошибка — приписывать ему художественное понимание природы, как это делают некоторые русские исследователи литературы. Искусство Кирилла, византийское по существу, крайне далеко от этого. Знаменитый и часто цитируемый отрывок о весеннем воскресении природы (проповедь на Фомину неделю), как недавно доказано, является лишь подражанием пасхальной проповеди святого Григория Богослова. Немногочисленные образы выводят нас из Руси в мир позднего эллинистического романтизма с его «новорожденными агнцами, скачущими и возвращающимися к матерям своим», и «пастухами, играющими на свирелях».

Богословие Кирилла аллегорично. Во многих своих прологах он высказывает проникнутое ужасом восхищение перед глубинами и высотами божественных тайн, хранимых церковной сокровищницей. Проповедник поясняет эти тайны, руководствуясь не своим «мутным разумением», а длительной традицией Домостроительства Церкви. Вот несколько примеров разъясняемых им тайн, взятых из первой проповеди на Святую Пасху. «Жребе осла» — это язычники, ризы, возложенные на него апостолами, — христианские добродетели. Народы, «постилающие по пути ризы свои», — владыки мирские и вельможи, а «ломающие ветви» — «прочие люди». «Тьмы предъидущих» — пророки и апостолы, «последующие» — суть святители с мучениками. Старцы, подростки и младенцы (не упоминаемые в Евангелиях) означают соответственно язычников, иноков и всех христиан. «Какое откровение тайн и разрешение пророческих писаний!» После этих примеров без удивления читаешь, что сам Иерусалим — это «состав нашего тела».

Все эти наивные и мелочные «открытия» русского проповедника переписаны с греческого. И все‑таки было бы несправедливо отрицать у него какую‑либо собственно богословскую проблематику. Среди этих традиционных и заимствованных идей есть одна, составляющая лейтмотив его проповедей. Это— призвание язычников с одновременным отрицанием иудейства. По большей части тематика Кирилловых проповедей или вовсе не дает, или дает мало поводов для развития этой идеи. Однако изобретательность проповедника, или его предшественников, торжествует надо всеми препятствиями. Мы видели, как он превращает толпу евреев, приветствующих

Христа, в символ христианской Церкви. Говоря о евангельском повествовании о Воскресении, он превращает двух апостолов, пришедших ко гробу Христову, в символ Ветхого и Нового законов; Петр «прообразовал» новый закон, так как идет впереди Иоанна. Враги Христовы часто называются «иудеями» в Евангелии от Иоанна, и это дает Кириллу повод в рассуждениях об исцелении хромого и слепого для многословных обвинений народа Израиля. Живо изображается жестоковыйность Израиля, и для доказательства исполнения мессианских чаяний в Христе привлекается огромное число цитат из Ветхого Завета. В сущности, это не второстепенная тема, а основной мотив большинства проповедей Кирилла. Такой строй мыслей загадочен для нас, но при этом вспоминается то же пристрастие к этой теме у Климента Смолятича. Ниже мы встретим его и у Илариона; короче говоря — у всех представителей русского византинизма. Несомненно, эта тема унаследована от Византии и древнего христианского богословия. Тем не менее, ее уникальное развитие на Руси нуждается в дополнительных пояснениях.

Оборотной стороной этой антииудейской богословской установки является неожиданное свободомыслие в отношении спасения язычников. Христос, сойдя во ад, «побеждает крестом темные силы и изводит праотца Адама со всеми языками». Толкуя пророка Исайю (63, 8), Кирилл отваживается заметить: «Он (Исайя) называет «людьми всех язычников, за грехи свои сведенных во ад, а «чадами» называет скончавшихся под законом». Теперь все они освобождаются победой Христовой; закон не дает привилегий, и «языческий храм» вместе со святыми Ветхого Завета собирается на Елеонской горе возрадоваться Вознесению Христову.

Представление о спасении, даруемом Христом, хотя и слабо развитое, является важнейшим стержнем богословия Кирилла. Оно ни в коем случае не является примитивным, в отличие от многих средневековых теорий об искуплении, и в ней русский византинизм предстает в лучшем виде. Поистине ощущается дух величия, пафос древних греческих отцов в отрывках, вроде следующего:

«Я (речь влагается в уста Христа) ради тебя стал человеком; щедрый и милостивый, Я не нарушил обетования о Моем вочеловечении; ибо ты слышал пророка, говорившего, яко Отроча родится, Сын Вышнего, и дан нам, и Той болезни и недуги наши понесет. Ибо ради тебя оставил скипетр горнего Царства, Я обхожу здесь, служа тем, которые находятся долу, на земле; ибо пришел не для того, чтобы Мне послужили, но да послужу. Тебя ради, будучи бесплотен, Я облекся в плоть, чтобы исцелить душевные и телесные недуги всех. Тебя ради Я, невидимый для ангельских сил, явился всем человекам, ибо Я не хочу покинуть Мой образ, лежащий во тлении, но хочу спасти и привести в разум истины».

Трудно лучше выразить милосердие Божие в искупительном Промысле; здесь даже намекается — хотя и не подчеркивается— «кенотический» момент воплощения. Мистическое значение искупления истолковывается через противопоставление двух Адамов, второй из которых искупает падение первого:

«Хочу открыть вам тайны Божьего человеколюбия, ради которого Христос пострадал за обратившегося в персть Адама. Ибо Он ради того сошел с небес, воплотился и был человеком, дабы обновить истлевшее и возвести его на небеса. Адам, увлеченный вражьим советом, захотел стать Богом и за это был проклят; Сын же Божий, послушав Отца, сделался Богочеловеком, дабы погубить змия и спасти человека. Адам простер руки к запрещенному древу, исторг с него смертоносный плод и, сделавшись рабом греха, снисшел из рая в ад: Христос же на кресте простер руки и освободил людей от греховного осуждения и смерти. Неповинный, Он предан был, дабы избавить от работы диаволу людей, преданных ему чрез грехи. Он вкусил из губки, поданной на трости, уксус с желчью, дабы изгладить рукописание человеческих прегрешений. Он прободен был копием в ребра, дабы отстранить пламенное оружие, возбраняющее людям вход в рай; Он источил из ребр кровь Свою, дабы, очистив телесные скверны, освятить человеческие души; Он связан был и увенчан тернием, дабы разрешить людей от уз диавола и искоренить прелести вражеские…»

В этом отрывке органическое слияние двух великих идей святоотеческой мысли: учения Афанасия о воплощении: «Бог вочеловечился, дабы обожить человека», и теории искупления свт. Григория Нисского [17] (так называемой теории оправдания), широко известных также средневековому Западу. Но, читая дальше, находим другой, третий круг идей, который может считаться собственно восточным или византийским представлением о спасении, даруемого Христом. Это — представление о Христе, борющимся с бесовскими силами и разрушающим, или «опустошающим» ад. Разумеется, это должно считаться заключительным актом драмы искупления, возможным только благодаря страданию и смерти на кресте. И все же, после воплощения и распятия, победа Христова над сатаной является кульминацией драмы. В народных богословских представлениях Востока, отраженных в апокрифах и иконописи, истинная победа Христа завершается в аду. В цитированном выше отрывке из Кирилла подробно пересказывается эта история, изложенная в Евангелии от Никодима:

«Он помрачил солнце, потряс землю и все творения привел в плач, дабы разрушить адские хранилища и извести на свет заключенные в них души, и плач Евы обратить в радость. Он во гробе, как смертный, положен был, — и от века умершим жизнь даровал; камнем с печатями был утвержден, — и врата адовы со вереями их до основания разрушил; был стерегом воинами, для всех видимо, — и невидимо, сошедши во ад, связал сатану. Ибо евангельские воинства, сопровождавшие Его, взывали: Поднимите, врата, князи ваши, да внидет Царь Славы; и одни из сего воинства освобождали связанные души, выпускали их из темницы; другие же связывали враждебные силы, говоря, «Где, смерть, твое начало? где, ад, твоя победа?»

Всякий раз, когда в учении об искуплении основное значение придается божественным силам, борющимися с силами тьмы, роль человека в подвиге искупления по необходимости ограничивается. Это отражается, прежде всего, в христологии — центральном нерве всякого христианского богословия. Главной проблемой христологии византийского богословия является божественная, а не человеческая природа Христа. Поэтому равновесие халкидонского догмата легко нарушается. Это справедливо как в отношении русского Кирилла, так и Кирилла Александрийского. Он тщится умолчать о человечности Христа, утвержденную догматом Церкви. Но в его богомыслии Христос «человече видимый и Боже разумеваемый»,. или воплощенный «Бог». Поэтому Кирилл очень осторожен в

изображении уничижения Христа. Особенно поразительно, что и в голгофской сцене, даже на кресте, Кирилл тщательно подчеркивает торжествующую божественную сущность. Он не принимает всерьез — на деле, даже не упоминает — последние слова Христа, когда в агонии Он почувствовал Себя оставленным Отцом. Для Кирилла важнее чудеса, сопровождающие смерть Сына Божия:

«Господь наш, Иисус Христос, как человек был распинаем, а как Бог помрачил солнце и преложил луну в кровь, и тьма была по всей земле; как человек возопил и испустил дух; а как Бог потряс землю и распались камни, как человек был прободен в ребра, а как Бог раздрал пополам завесу древнего закона…»

Если Распятый на кресте мыслится прежде всего как Господь, а человечность его умаляется, то как следствие этого происходит существенный сдвиг в представлении о Воскресении. Восстание из гроба, явление Господа ученикам могут иметь первостепенное значение только для тех, для кого важна Его человеческая природа и земное назначение человека. Личная победа человека Иисуса над смертью — залог всеобщего Воскресения человечества. Таково представление древней Церкви, таково же оно и для западного христианства. Однако византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного. Воскресение Бога самоочевидно, в определенном смысле естественно. Кирилл, следуя за св. Григорием, старается изобразить радость твари при восстании Господа. И все же нужно помнить, что греческая икона Воскресения изображает не восстание Христа или опустевший гроб; это именно «Сошествие во ад», столь знакомое всякому, изучавшему византийское искусство. Здесь Господь представлен в высший момент победного торжества, и плоды этой победы предназначены не для живых, а для мертвых, поскольку мертвые— истинное человечество— намного важнее горстки живых. Говоря о воскресении, Кирилл никогда не забывает упомянуть о разрушении ада. Имеется, однако, одно побочное обстоятельстве), которое не дает ему развернуть эту картину в широкое полотно, со всеми драматическими приемами, свойственными его стилю. Дело в том, что датой этого метафизического события в церковном календаре является Великая Суббота, а Кирилл составлял свои проповеди только для воскресных служб. Поэтому великая восточная идея Воскресения только маячит на заднем плане, затеняя радостные, но не столь значительные события у гроба Господня.

Полностью учение Кирилла о Воскресении раскрывается в проповеди на Вознесение Господне. Как с богословской, так и с художественной точки зрения — это вершина его проповеднического творчества, посвященного пасхальному кругу праздников. Торжество Христа после Его победы над сатаной может завершиться только на небесах, по Его возвращении к Отцу. Для этой грандиозной сцены Кирилл практически не располагает библейскими образцами. Он полагается на апокрифы и, быть может, на воображение греческих проповедников, хотя он, как обычно, утверждает, что будет «последовать словам пророков и апостолов».

Сразу же после этого обещания Кирилл описывает удивительное собрание на Елеонской горе в день Вознесения. Здесь появляется Христос, окруженный собором святых как Ветхого, так и Нового Заветов: праотцами, патриархами, пророками, ликами апостольскими и семьюдесятью учениками — быть может, это — толкование Кириллом явления Христа более чем пятистам язычников, упомянутого Павлом (1 Кор. 15, 6). Как следует из других отрывков проповедей Кирилла, ветхозаветные святые — это восставшие из мертвых на Страстную Пятницу. Как мы видим, присутствует и «языческая церковь». Но Кириллу этого мало: Церковь земная располагается рядом с небесными силами — ангелами и архангелами. Во вселенском ликовании тонут отдельные, слишком человеческие стенания и вопли языческой церкви, «уязвленной любовью» по удаляющемуся Жениху. Восседая на престоле серафимском [18], окруженный ангелами, Христос поднимается к небу, унося человеческую Свою душу[19] в дар Отцу. Перед небесными вратами разворачивается самая драматическая сцена. «Вратари небесные» не признают Сына Божия в «образе раба», облеченного в человеческое тело. Только глас Его открывает в Нем Господа: «Отворите мне врата правды» (Пс. 118, 19), который вторит Его возгласу в аду: «Поднимите князи врата», — как, в сущности, торжество на Небесах продолжает и завершает победу в аду.

После этого становится понятным, почему Кирилл, в согласии с византийскими проповедниками (ср. проповедь Псевдо-Епифания на Вознесение Христово), говорит, что этот праздник «досточтимее других». И хотя первостепеннейшее значение Вознесения не находит должного выражения в греческой литургии, где преобладает древняя традиция пасхального круга, оно, тем не менее, отражено в византийской и русской иконописи. Вся священная живопись восточного храма, которая сначала воплощалась в мозаику и фрески, а позднее символические ряды иконостаса, может быть истолкована как собор Небесной и земной Церквей вокруг возносящегося Христа, лик Которого сурово смотрит из купола.

Какие практические выводы можно сделать из богословских взглядов Кирилла? Пожалуй, наиболее примечательно, что он не очень‑то заинтересован в практических выводах. Все историки русской церкви и литературы отмечают как существеннейший недостаток Кирилла–проповедника то, что он не предлагает слушателям никакого морального или социального нравоучения. Не искусство ли это для искусства, не чистая ли риторика, как, по–видимому, полагал Голубинский? Возможно, это не только искусство, но и религиозный порыв, сопровождающийся созерцанием небесных сущностей, то есть типично византийская молитвенная практика. В единственном случае, когда Кирилл заключает свою проповедь на Вербное воскресение увещаниями, они проникнуты иноческим призывом:

«Распнемся для борьбы со грехом, умертвим похоти телесные».

Кирилл считает иночество единственным истинно христианским образом жизни. В другом месте мы рассмотрим взгляды Кирилла на иноческое призвание: он посвятил этой теме все свои учительные писания. Здесь же уместно коснуться только одного практического или социального, если не нравственного, вывода из богословия Кирилла.

Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо–Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично, если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это — подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием.

Говоря о «строителях Церкви», Кирилл имеет в виду не святых, а священнослужителей: «патриархов, митрополитов, епископов, игуменов, священников и всех учителей Церкви». Среди образов весеннего пробуждения природы он видит иереев как церковный хор, символизируемый птицами, вроде того, как инок у него символизируется пчелой. В иерархии святых святители предшествуют мученикам; цари и князья занимают место между мучениками и преподобными. Но наиболее удивительно различие путей спасения для великих и малых мира сего. Все трудности спасения достаются последним; путь ко спасению власть предержащих легок:

«Добрый и правый путь для владык мирских и всех вельмож есть Христос, которые, постигая Его милостынею и незлобием, удобно входят в небесное царство; а ломающие ветви от древа суть прочие люди и грешники, которые, уравнивая путь свой сокрушенным сердцем и умилением души, постом и молитвами приходят к Богу».

Здесь проповедник не только прямо противоречит евангельскому высказыванию о невозможности спастись богатому, но и создает из грешников отдельную социальную группу. «Владыки мира и грешники» обычное для него деление немонашествующих христиан. С этой классовой теорией спасения Кирилл стоит особняком в древнерусской литературе.

В одном отношении проповеди Кирилла могут создать превратное представление о его религиозном мировоззрении. Произнесенные по случаю великих церковных праздников, они по необходимости должны были выражать духовную радость. В них воспоминается победа Господня, а не борение человека. Поэтому они создают иллюзию духовного оптимизма Кирилла. Но это заблуждение. Нужно прочесть молитвы Кирилла, составленные им для келейного правила, чтобы понять его мысли о человеке по отношению к Богу, греху и спасению.

Молитвы Кирилла — вершина его творчества. В них отсутствует натянутость, они, кажется, свободно льются из глубоко взволнованного сердца. В целом в них нет почти ничего личного, но ошибочно было бы принимать их за простой перевод с греческого. По духу они наиболее близки к молитвам перед Святым причастием.

Безличность этих молитв отражается, прежде всего, в их отнесенности к богослужениям каждого дня недели. Молитвы понедельника обращены к ангелам, вторника — к святому Иоанну Предтече, среды — к апостолам, субботы — к Богоматери; остальные молитвы обращены ко Христу в воспоминание Его предательства, смерти и воскресения. Живое присутствие небесных иерархий вдохновляет наиболее глубокие религиозные переживания Кирилла. Хотя молитвы обращены к различным святым ликам, содержание их всегда остается неизменным. Это— глубокое раскаяние души, сознающей свою греховность. Их цель— пробуждение покаяния и мольба о прощении. Даже праздник Воскресения Христова не вносит новой ноты. Сразу же после воспоминания о Божьих щедротах молитва обращается к бесславию человеческому:

«А я, окаянный, совращен был своим умом в своеволие, по любви к плотскому бросился в смрадную тину греховную и удалился от Твоей благодати. Я был Твой сын по возрождении в духовной купели, а после я — раб греха. Поэтому я стенаю из глубины сердечной и плачу в болезни души моей; помышляю я о часе судном и весь изнемогаю. Каково мне будет там? Какой ответ дам за грехи мои? Что скажет мне Судия? Где скрою я множество моих беззаконий? Нет помогающего, нет избавляющего…»

Самоосуждение заполняет целые страницы, порой достигая ужасающей и сверхчеловеческой силы:

«Вспоминаю минувшее время жизни моей, сознаю себя преступником, ибо разумею, что более чем кто‑либо другой сотворил дел, злых и недолжных и Богу неугодных: — и боюсь, как бы огонь, спадший с неба, не сжег меня и преисподняя пропасть не поглотила бы меня живого… Но как Ламех сам исповедаю злодеяния мои, но не отступаю от путей неправых. Горе мне, окаянному, осужденному на всякую муку».

Одна мысль особенно терзает грешную душу — мысль о внезапной смерти:

«Ибо я знаю свое естество тленное и скоро гибнущее: быть может, я не доживу до вечера и порадуется враг мой обо мне».

Как бы ни были пронзительны эти стенания души, они отнюдь не являются признаками отчаяния. Врата прощения остаются отверстыми. Грешник имеет множество небесных заступников: ангелов, святых и, прежде всего, Богоматерь.

«Грешнее всякого человека, не смею очей возвести на небо, но взываю к Тебе: Матерь Бога нашего, Пренепорочнейшая! помилуй мя и избави от вечной муки».

Он даже осмеливается обращаться прямо ко Христу или даже Святой Троице, уповая на милосердие Их:

«Ибо Ты — Христос, Сын Божий, дающий молитву молящемуся, принимающий покаяние кающихся. Прими, Владыка, мое покаяние, и отпусти нечестие сердца моего. Спаси меня по милости Твоей, ибо я раб Твой, Владыка, сын рабы Твоей».

Все эти переживания общи для христианского мира, по крайней мере «кафолического». Что делает их столь типичными для византийской набожности, так это их экспрессивность, которая, кажется, заслоняет все другие элементы христианской веры, любви и надежды. Односторонность молитв Кирилла отражает особый аспект русского высокого византинизма.

Иларион Киевский

Иларион Киевский единодушно признается лучшим богословом и проповедником Древней Руси, включая и Московскую Русь. По этой причине его следует считать неким гением, тем более поразительным на современном ему фоне, что он стоит у самых истоков оригинальной русской литературы. Уникальность его положения усиливается тем, что около 1051 г. он стал первым и — чуть ли не на столетие — единственным митрополитом Киевским русского происхождения: все остальные были греками. Этим, собственно, почти исчерпываются биографические сведения об Иларионе. Даже атрибуция его трудов в большей степени основывается на научных изысканиях, чем на традиции. Удивительным образом Русская Церковь пренебрегла памятью первого и одного из самых замечательных своих архипастырей. В поисках объяснения этого факта можно прийти только к одному вероятному выводу. Будучи главой русской национальной партии, Иларион был поставлен митрополитом Руси неканонически, во время ссоры князя Ярослава с Византией. Очень скоро он исчезает со страниц летописей, став жертвой первого национального конфликта внутри Русской Церкви.

Странным может показаться отнесение этого поборника национальной Русской Церкви к представителям византинизма. Действительно, мы делаем это с оговорками. Наряду с византийскими тенденциями у Илариона, в отличие от Кирилла Туровского, обнаруживаются некоторые сугубо русские черты, которые мы рассмотрим позднее. Здесь мы отметим труды Илариона только как ученика греческой мысли.

Имеется два труда, которые, быть может, с наибольшим правом можно приписать Илариону и которые, в то же время, имеют наибольшее богословское значение: это его «Исповедание веры» и проповедь, озаглавленная «О Законе и Благодати».

«Исповедание» принадлежит к категории богословских толкований Никейского символа веры, хорошо известных в Византии, к которым относится, например, «Исповедание» Михаила Синкела IX столетия. По определению в них исключается оригинальность мыслей; задача таких произведений — попытка обобщить в кратких формулировках общее догматическое наследие Церкви. «Исповедание» Илариона представляется не просто пересказом, а свободной обработкой некоторых греческих источников. Догматичность терминологии, точность выражений и чувство меры свидетельствуют о всесторонней богословской подготовке автора. В своем «Исповедании» Иларион говорит, что верует в Троицу единосущную, но разделяющуюся на Ипостаси, Троицу по имени, но составляющую Бога Единого. Он не смешивает различное и не делит единое: Ипостаси, по словам Илариона, едины без смешения и раздельны неразделимо. «Христос был исполн человек по вчеловеченью, а не привидением, исполн Бог по Божеству и исполн человек», в двух естествах и волениях. То, чем Он был, Он не отринул, — Свою Божественную природу, и воспринял ту, которой не имел, — природу человеческую. Он пострадал за нас как человек, но по Божественности Своей остался бесстрастным как Господь. Он умер, будучи бессмертен, чтоб оживить человека, который мертв. Он сошел во ад восставить и обожить прародителя Адама и связать диавола. Он воскрес как Бог; после трех дней восстал из мертвых, как победитель.

Хотя в этих христологических формулировках сохраняется совершенное равновесие двух естеств, одна деталь в конце «Исповедания» обнаруживает сильную склонность к монофизитству. Иларион говорит о поклонении иконам: «На святой иконе (Богоматери) вижу Господа Младенцем на груди Ее и радуюсь; вижу Его распятым и ликую». Извращенность этого ликования перед агонией на кресте указывает на неполное осознание человеческого естества Христа. Здесь, как и у Кирилла, присутствует скорее практический, чем теоретический докетизм[20].

В своей знаменитой проповеди «О Законе и Благодати» Иларион также выступает глубоким богословом, но прежде всего, — оратором высокого стиля. У него нет педантизма классной комнаты или бесплодного подражания великим образцам. Стиль его естественен и мощен, не уступает уровню его учителей — быть может, не великих, но добросовестных греческих богословов. Их мысль вошла в плоть его, и чувствуется, что он говорит о своих личных убеждениях, разворачивает свои основные жизненные идеи.

Эта проповедь, произнесенная между 1037 и 1051 г. в присущ ствии князя Ярослава и его двора, в основном посвящена прославлению отца князя, святого Владимира, «крестителя» Руси. Но национальная тема обрамлена великой всемирно–исторической картиной Божьего искупительного Промысла. Божий Промысел, который избрал и спас народ иудейский, дав через Моисея закон, был открыт как Истина и Благодать в Иисусе Христе всем народам, включая последний из призванных — русский народ. С этой точки зрения обращение Руси выдвигается в центр исторического полотна, начертанного в Новом Завете. Проповедник чувствует себя современником Христа. Радость сошествия Святого Духа пронизывает весь этот богословский гимн спасению.

Основная богословская интуиция заключена в сопоставлении двух откровений, данных соответственно иудеям и язычникам. Последнее намного выше первого. Эта идея, встречающаяся также у Кирилла Туровского и Климента Смолятича, развивается с помощью того же аллегорического толкования Библии. Только у Илариона она утрачивает все приметы нелепой мелочности. Его толкование двух драматических эпизодов Библии, в которых два старших брата отвергаются во имя младшего, без особых натяжек трактуются в смысле предпочтительного сыновства «языческой церкви»: Измаил–Исаак и Манассия–Ефраим. Первый образ, используемый апостолом Павлом, особенно дорог проповеднику: «Образ же закона и благодати — Агарь и Сарра, работная Агарь и свободная Сарра; работная прежде, потом свободная». Это представление о свободе христианского исповедания, в противопоставлении рабству ветхозаветного закона, повторяется вновь и вновь, как бы подсказывая, что в основе богословия Илариона есть нечто сходное с антиномизмом апостола Павла. Такое предположение, однако, ошибочно. Источник богословских идей Илариона следует искать не у Павла, а скорее у Иоанна. Он редко употребляет слово «благодать» без добавления понятия «истина», что отсылает нас к стиху Иоанна (1, 14). Его концепция спасения, выраженная простыми понятиями — «крещением и добрыми делами», крайне далека от идей Павла. Иларион, разумеется, не заходит столь далеко, чтобы видеть в Евангелии Новый Завет, как это делали многие его современники. Для него различие между двумя Заветами развивается эволюционно, а не революционно; это — процесс углубления, расширения, одухотворения. Вот его собственные слова:

«Иудеи сенью и законом оправданы; христиане же Истиною и Благодатью не оправдаются, но спасаются, ибо для иудеев оправдание в сем мире есть; а спасение нам в будущем веке; ибо иудеи возрадовались земному, а христиане о сущем на небесах; и потом оправдание иудеев скупо зависти ради, ибо не простирается на другие язьцси, но только на одну Иудею, спасение же христиан благо и щедро, простираясь на все края земные».

Здесь привилегия спасения во Христе выступает как вселенская и не от мира сего, а не просто как свобода от закона. Как средство спасения выступает прежде всего крещение, и, следовательно, Благодать приобретает исключительно освящающее значение.

Говоря о спасении через Христа, Иларион подробно останавливается на двойственной, богочеловеческой природе Господа, подобно тому, что мы уже видели в его «Исповедании» или в вышеупомянутой проповеди Кирилла Туровского. Все эти формулировки — отзвуки из христологических споров древней Церкви, следы которых сохранились в Византии. У Илариона, быть может, выдержано более совершенное равновесие между двумя природами Господа. Но даже Иларион, говоря о событиях земной жизни Спасителя, не ограничивается евангельским повествованием. Из апокрифов черпает он легенды о египетских идолах, простирающихся перед младенцем Христом, и о водах Иордана, текущих вспять при Его крещении, — причем обе легенды призваны доказать Его божественность.

И все же истинное ядро Иларионовой мысли не теоцентрично, как у Кирилла, но скорее антропологично. Основной его интерес сосредоточен на истории — разумеется, в ее эсхатологическом смысле. Крайне живо и с чувством исторической правды описывает он столкновение Христа, пришедшего к избранному народу, с жестокосердием Израиля, отвергающего Спасителя. Разрушение Иерусалима и призвание язычников — последним изо всех, русского народа, — возвращает нас в историю. Таким образом, христианская философия истории— область интересов Илариона. Это не просто часть греческой традиции, поскольку история, а особенно национальное толкование истории, не является излюбленным греческим подходом к богословию. В данном случае на русского писателя оказала влияние кирилло–мефодиевская мысль. Но Иларион воспринял ее с такой свежестью и смелостью, что она кажется собственным его созданием, новым духом, оживляющим византийскую традицию. Позднее станет ясно, что этот пафос присущ не только Илариону, но и в целом молодому русскому христианству.

Мы видели, что в противопоставлении иудейству Иларион подчеркивает потусторонность христианства. Эта потусторонность, однако, понимается не столько в смысле духовного бессмертия, сколько в свете Воскресения и жизни в грядущем веке. В настоящем действие Благодати и Истины — ограничено; оно — только подготовка к эсхатологическому концу. Сам Христос и апостолы Его были лишь пророками будущего:

«Ибо закон был предтеча и слуга Благодати и Истины, Благодать и Истина слуги будущего, жизни нетленной… Ибо Моисей и пророки предвозвещали пришествие Христово, Христос же и апостолы Его — воскресение и будущий век».

Этой положительной эсхатологической тенденцией, — которая в дальнейшем становится характерной русской чертой, — Иларион еще больше отдаляется от греческой мысли и — более чем он мог бы предположить — приближается к иудейству.

Ключ к глубокому пониманию религиозной мысли Илариона дает его заключительная молитва, столь отличная по своему пафосу от молитв Кирилла. Она дышит радостной верой во Христа, в спасение Его Благодатью, а не собственными трудами человека. Здесь Христос называется по–евангельски: «Добрый Пастырь, предающий душу Свою во имя овец своих…». Между Господом и новым христианским народом Руси существует тесная связь: «Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей». Грехи наши вполне естественны: «Тленные, уклонились мы к земному… Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?» Эта истинно христианская надежда столь воодушевляет проповедника, что он заканчивает «радостным и ликующим» славословием.

Правда, молитвы Кирилла предназначались для келейного моления, а Иларион молился за весь народ: действительно, его молитва в течение веков оставалась общенародной новогодней молитвой русской Церкви. Судьба народа может внушить больше надежд, чем судьба отдельной души. Тем не менее, трудно избавиться от впечатления, что у Илариона— совсем иное христианское отношение к Богу и жизни, чем у Кирилла. Рассматривая этих двух учителей, мы без колебаний приходим к выводу, что Кирилл с его трагическим аскетизмом стоит ближе к византийской святоотеческой традиции, чем Иларион с его оптимистичным, даже торжествующим богословием истории.

Суммировать содержание русского богословского византинизма — задача не из легких. Из трех основных деятелей этой школы один, Климент, оставил слишком мало следов богословской мысли, а другой, Иларион, помимо традиционных идей, столь ярко выказал русский национальный дух, что его нельзя считать простым представителем византинизма на русской почве. Что сближает этих трех книжников, так это их образованность, а также использование литературных и ученых приемов, заимствованных у Византии. К этим приемам относятся: (1) наследие эллинистической риторики со всем ее многовековым запасом фигур, тропов и т. п.; (2) аллегорическая экзегетика Писаний, — умеренная и уравновешенная у Илариона и доведенная до нелепых крайностей у Кирилла и Климента.

Возможно ли за формой культуры разглядеть ее общий религиозный смысл? В чем квинтэссенция русско–византийского богословия и основанного на нем религиозного отношения к Богу и миру? Было уже отмечено, что Иларион расходится с Кириллом именно в этом последнем, хотя он владеет византийским богословием в столь же полном объеме, как и Кирилл. Таким образом, мы вынуждены восстанавливать концепции и идеи некоторой группы по одному из ее представителей, то есть Кириллу, что представляется рискованной попыткой. И все же на деле она не столь беспочвенна, как кажется. Византийские установки, пронизывающие мысль и жизнь Кирилла, прослеживаются и во всем русском христианстве. Отголоски их можно найти у любого без исключения верующего восточных православных Церквей. В течение веков благодаря связям с Греческой Церковью и через церковную литературу в целом они влияли на русскую религиозность. Но в основном они влияли и продолжают поныне влиять на русское сознание через богатую и ликующую литургию Восточной Церкви.

Особенность Кирилла Туровского заключается в кажущемся отсутствии у него русских национальных черт. Он — всего лишь выразитель греческой традиции на русской почве. Эта традиция никем не отрицалась, но многими модифицировалась: иногда она ослаблялась, а порой обогащалась национальным творческим духом.

Отвлекаясь от национальных и личных дарований Илариона, мы приходим к византийской религии Пантократора, Царя Небесного, Законодателя и Судии. Слава Божия вбирает в себя все положительные, радостные элементы религиозных переживаний. Человек осмеливается приблизиться к Богу только в страхе и трепете.

Союз между трансцендентным Божеством и павшим человечеством восстанавливается воплотившимся Христом не полностью, поскольку человеческие черты Его не мыслятся как важнейшие и — в духе александрийского богословия — легко растворяются в Его Божественной природе; покаянное уничижение человека составляет негативную, но практическую сторону религиозной жизни. Спасение достигается двумя путями: через Таинства и аскетическое очищение. Истребляющий огонь сурового Божества не столь страшен, когда человек проходит завесы промежуточных иерархий духовного и небесного мира.

Русским писателям–византинистам редко выпадала возможность подняться до высокого богословия. Они больше заняты проблемами священной истории. И здесь мы с глубоким сожалением обнаруживаем, что их мысль слишком обременена проблемой иудаизма. Их волнует противоположность Ветхого и Нового Заветов, Закона и Благодати, иудейского Храма и «языческой» Церкви. Это — единственная богословская тема, на которой с неослабным вниманием, без устали останавливается мысль русских книжников. Тот же самый интерес к иудейской проблематике прослеживается и во многих других русских литературных памятниках.

Объясняя этот странный факт, многие русские и особенно европейские историки указывают на практическую необходимость антииудейской полемики в Древней Руси, где иудейские элементы были крайне сильны. Плотность еврейского населения на юге России и его культурное влияние объясняются живучестью остатков хазарской культуры в этом регионе. Как мы уже указывали, хазары, предшественники русских в Киеве и в южных степях, по крайней мере частично были обращены в иудаизм.

И все же практической необходимостью едва ли можно объяснить богатую разработку этой темы учеными книжниками, обращавшимися к узкому кругу христианской элиты. Эта тема отсутствует в поучениях некнижных и популярных проповедников, обращавшихся к полухристианскому народу, для которого предостережение против нехристианских религиозных представлений было бы более уместно.

Антииудейская тема была одним из традиционных элементов византийской, а также и древней христианской Церкви. В Греции она носила более теоретический, чем практический характер. Но, без сомнения, на Руси эта частная тема приобрела доминирующее значение, которого она не имела в Греции. Если позволительно строить догадки, то причину этого можно поискать в тенденциях русской религиозности, вне зависимости от византийского влияния. Русский подход к богословию был по преимуществу историческим. Богословская мысль пробудилась в раздумьях над религиозной судьбой всего народа. Поздняя христианизация Руси и ее славное приобщение к Церкви наталкивало на размышления. Древняя Русь, столь слабая в отвлеченной мысли, была чрезвычайно одарена историческим мышлением, о чем красноречиво свидетельствуют древние летописи. Однако полная отрезанность от грекоримской традиции исключала из области исторического знания весь древний мир, за исключением истории еврейского народа в том виде, в каком она отражена в Библии. Историкобогословская мысль устремилась по единственному открытому ей руслу. В результате этого русский книжник обычно, — хотя и не всегда, — полемически сталкивался с проблемой еврейского народа. Порой иудаизм мог увлечь русского человека, прельстить его, как инока Никиту из Киево–Печерского патерика. В течение ряда лет этот будущий святой по наущению дьявола так погрузился в ветхозаветные книги, что начал отвергать Новый завет. Этот случай, разумеется, — исключение. Но, изучая древнерусскую литературу, поражаешься той роли, которую играет в ней Ветхий Завет. Ключом к пониманию этого пристрастия может служить историческая привлекательность Ветхого Завета. Ниже мы увидим, что и другие факторы подталкивали русскую мысль в том же направлении.

IV. Русский кенотизм

Представители византинизма в древнерусской литературе принадлежали к интеллектуальной элите русского общества. Христианское средневековье знало духовную элиту двух типов: людей культурных и святых. Переходя из кабинета книжника в келью святого, вдыхаешь иной воздух. Несмотря на непререкаемый канон святости, унаследованный от Византии, портреты русских святых, в том виде, в каком они созданы в жестких рамках традиционных житий, значительно свежее и национальнее. В них с огромной силой явлен религиозный идеал народа. Не следует, однако, забывать, что это — по необходимости— христианский и церковный идеал: а значит, он включает только те национальные черты религиозности, которые приемлемы с точки зрения Церкви. Во–вторых, даже церковный идеал святости не единственен — он допускает отклонения, исследование которых представляется чрезвычайно плодотворным.

Святые «страстотерпцы» — Борис и Глеб

Быть может, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые святые, канонизированные Русской Церковью, принадлежат к тому особому национальному типу, который может быть назван «кенотическим». Действительно, князья Борис и Глеб, сыновья князя Владимира, — первые святые, признанные Русской Церковью после Ее основания их отцом. Они — первые чудотворцы и небесные заступники христианского народа, «новые люди христианские». По словам одного из авторов их жития, они «сняли бесславие с сынов Руси», до того пребывавших в язычестве. Культ князей возник вскоре после их гибели в 1015 г., еще до церковной канонизации. Более того, сама канонизация произошла, несомненно, не по инициативе архиерея, греческого митрополита, питавшего определенные сомнения в святости новых чудотворцев. Даже в 1072 г., во время второго перенесения их мощей, митрополит Григорий «не верил святости блаженных». Потребовалась твердая убежденность русских в своих новых святых, чтобы преодолеть канонические сомнения и сопротивление греков, вовсе не поощрявших религиозного национализма новокрещеного народа.

Следует признать, что сомнения греческого духовенства были отчасти обоснованны. Борис и Глеб не были мучениками за веру. Они пали жертвами политического преступления в феодальной межуусобице, как многие до и после них. Их убийца, Святополк, задумал убить братьев, пытаясь установить монархию на Руси, и в этом он подражал своему отцу Владимиру, в его языческий период жизни. С другой стороны, Греческая Церковь почитает среди своих святых немногих мирян. Почти все святые греческих святцев принадлежат к чину мучеников за веру— исповедников, преподобных или святителей. Среди них крайне мало мирян, относимых к разряду «простых людей». Об этом необходимо помнить, чтобы по достоинству оценить тот парадоксальный факт, что два князя, павшие в усобице, стали первыми признанными святыми новой Церкви недавно крещеного народа.

В связи с этим канонизация Бориса и Глеба ставит серьезную проблему: в чем именно Русская Церковь и весь народ видели святость князей и смысл их христианского подвига?

Существует три агиографических труда, посвященных святым князьям и составленных в течение первого столетия после их смерти: первый — подробное описание в летописи, второй— так называемое «Чтение» Нестора[21] и, наконец, анонимное «Сказание». Последний документ пользовался наибольшей популярностью у русского читателя, а потому именно в нем следует искать церковное, а также и народное представление о святых «страстотерпцах», — таков богослужебный чин святых Бориса и Глеба.

Только Нестор, подражая греческим жизнеописаниям, сообщает некоторые весьма отрывочные сведения о жизни святых князей до их убийства. Полное отсутствие этих данных в широко известном «Сказании» указывает, что не мирская набожность князей, а только их смерть осталась в людской памяти. «Сказание» поистине художественно разворачивает драматическое действие и передает лирические молитвы, порой напоминающие народные «причитания». Это — рассказ о гибели безвинных и, в то же время, религиозное толкование добровольной жертвенной смерти.

Сухая историческая канва, на которую опираются все три труда, выстраивается следующим образом. Известие о смерти князя Владимира настигает его сына Бориса в походе против кочевого племени печенегов. Не встретив противника, или — по другой версии — после победы над ним, он поворачивает к Киеву и по дороге узнает о замысле Святополка убить его. Он решает не сопротивляться брату, несмотря на совет своей дружины, которая после этого покидает его. Князь проводит ночь в молитве, ожидая убийц. На рассвете сообщники Святополка врываются в шатер Бориса и пронзают его копьями. Верный отрок, пытавшийся прикрыть князя своим телом, убит на груди хозяина. Завернутое в шатер тело Бориса отвозят на телеге в Киев. Приближаясь к городу, убийцы обнаруживают, что он еще дышит и два варяга приканчивают его мечами.

Глеб, совсем еще мальчик, схвачен убийцами на Днепре недалеко от Смоленска. Предостережение другого брата, Ярослава, не остановило его. Он не может поверить в коварство старшего брата Святополка. Лодка убийц встречается с лодкой Глеба, тщетно молящего о пощаде. По приказу убийц собственный повар Глеба перерезает ему горло ножом. Тело убитого брошено в лесу между двух колод.

Переходя от фактов к мотивам добровольного принятия смерти, которое, по крайней мере в случае с Борисом, не подлежит сомнению, — в указанных источниках находим два истолкования: первое — нравственно–политическое, и второе — чисто религиозное. Первое, развиваемое Нестором, — долг послушания старшему брату; в конце своего труда автор использует эту мысль, чтобы преподать урок современникам:

«Видите, братия, какое великое послушание имели блаженные к старшему брату?… Если бы противились они, то не вознаградились бы даром чудотворным. Ныне много юных князей, непослушных старшим их, и противящихся им; и их побивают, но не удостоены они такой благодати, как те святые».

Память о Борисе и Глебе стала призывом к совести в усобных раздорах князей, иерархия которых определялась не правовыми нормами, а только родовым, или кровным старшинством. Однако самый факт того, что позднее «старшинству» приписывалось политическое значение, должен предостеречь нас против его религиозной переоценки. Естественно, что летописцы и составители житий должны были указывать на его значимость как на единственную черту, достойную подражания. И тем не менее, мы не знаем, какое значение имел закон старшинства в мире князей и их варяжских дружин в начале XI столетия. Князь Владимир нарушал его. Первым его сформулировал Борис — по крайней мере, на страницах летописи. Возможно, что он не столько следовал традиции, сколько устанавливал ее, перенося свои личные семейные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, авторитет старшего брата, и даже отца, в Древней Руси никогда не простирался за морально оправданные пределы. Преступный брат не мог требовать послушания; сопротивление ему всегда считалось законным. Такова справедливая месть Ярослава Святополку, как о ней сообщается в житии Бориса и Глеба. С другой стороны, известные на Руси династии, в конечном счете основавшие русскую монархию, вс<е происходили по линии младших сыновей. Это доказывает, что идея старшинства не имела решающего значения и не воспринималась по аналогии с монаршей властью. Поэтому ясно, что добровольная смерть двух или, — по крайней мере, — одного из сыновей Владимира не может рассматриваться как выполнение политического долга.

В размышлениях Бориса, приведенных в «Сказании», дается иное, евангельское обоснование его поступка. Князь напоминает себе о смирении и любви: «Господь гордым противится, смиренным же дает благодать».

Подчеркивается аскетическая идея: суетность мира и бессмысленность власти:

«Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози обратят сердце мое, дабы прогнати брата моего, яко же и отец мой прежде святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже паучины. Что бо приобрели прежде братия отца моего или отец мой? Где их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и мед, брашна честная и быстрые кони, и палаты красные и великие, и имения многие, и дани, и чести бесчисленные и гордения о боярах своих? Уже все прошло, как бы не было николи: все с ними исчезло… Так и Соломон, все прошед, все видев, все стежав и совокупив, рече, рассмотрев все: „Суета и суетие суетию буди", токмо помощь от добрых дел, и от правоверия, и от нелицемерной любови».

В этих размышлениях отсутствует упоминание о политическом долге или религиозном призвании правителя. Даже княжение Владимира минуло, как пустая суета, не оставив следа.

В размышлениях Бориса преобладает мысль о мученичестве. «Если кровь мою прольет, мученик буду Господу моему». Эти слова дважды повторяются в «Сказании». Ночью перед смертью Борис раздумывает о «мучениях и страстях» святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от рук своих отцов или братьев; и в этих мыслях находит утешение. Добровольное страдание— подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. Утром в день гибели Борис молится перед иконой Спасителя. «Господи, Иисусе Христе! Ты в сем образе явился на землю, изволил волею Своею пригвоздиться на кресте и принять страсть грехов ради наших, сподоби и мя принять страсть». В слезах готовится он к горькой смерти, благодаря Господа, что сподобил его «все перестрадать любви ради Слова Твоего». Прислужники его присоединяются к причитаниям: «не восхотел противиться любви ради Христовой, скольких воинов держал в руке своей!» Убийцы уже в шатре князя, а последние слова Бориса звучат тем же восхвалением:

«Слава Тебе, яко сподобил меня убежать от прелести жития сего лестного!… Яко Тебя ради умерщвляем есмь всякий день, взяли меня, яко овна на снедь. Видишь, Господи мой, яко не противлюсь и ни вопреки глаголю».

Примечательно, что страдание святых князей лишено какого‑либо мужества. Мы не видим стоического ожидания смерти, вызова перед лицом сил зла, столь типичных для страстей древних мучеников. Напротив, в «Сказании», как и в летописи, с немалым искусством рисуется человеческая слабость, жалкая беспомощность князей. Горько оплакивает Борис смерть отца: «Увы мне, свет очей моих, сияние и заря лица моего… Сердце мое горит, душа моя смысл теряет и не ведаю к кому обратиться». Еще трогательнее душераздирающие стенания Глеба:

«Увы мне, увы мне! Плачу зело по отцу, паче не плачусь и отчаюсь по тебе, брат и господин Борис, как прободен еси, как без милости смерти предан, да не от врага, но от своего брата… Лучше бы с тобою умереть мне, нежели уединенно и осиротело от тебя в сем житии пожить».

К умершим отцу и брату обращает он свои предсмертные слова. Любовь к родным, к кровным родственникам, лишает аскетическое отрицание мира его суровости. Это отречение от мира не несет в себе ничего монашеского, оно не включает в себя отрицания всего человеческого, особенно возлюбленных близких, родных по крови.

Но «Сказание» идет еще дальше. Оно живо рисует болезненность расставания с жизнью, горечь ухода из «прелести жития сего». Не только отца оплакивает Борис, но также и свою загубленную красоту:

«Идя же путем, помышлял о красоте и о доброте телес своих, и слезами разливался весь. И хотел удержаться и не мог. И все зрящие его, так плакали о добротнем теле и честном разуме возраста его… Кто же не восплачет смерти той пагубной, провидя пред очами сердца своего образ уныл его, взор и сокрушение сердца его?»

В таком же настроении проводит он последний день перед смертью, покинутый всеми, «в тузе и печали, с удрученным сердцем». В нем идет непрерывная борьба двух чувств: жалости к себе и возвышенной радости соучастия в страданиях Христовых. Непрекращающиеся слезы свидетельствуют об этой внутренней борьбе. После вечерни, отслуженной в последнюю ночь, «сон его полон мыслей и печали крепкой, и тяжелой, и страшной». Молитва заутрени укрепляет его. Душераздирающие молитвы шестопсалмия дают выход его отчаянию. После этого он молит Христа «сподобить» его «принять страсть». Но, слыша зловещий шепот около шатра, он опять «трепетен быв», хотя теперь его молитва — благодарение. После первых ударов Борис находит в себе силы выскочить из шатра. Но даже и теперь он молит своих убийц: «Братья мои милые и любимые! Мало мне время отдайте, да помолюсь Богу моему». И только после этой заключительной жертвенной молитвы («взяли меня, яко овна на снедь»), он все‑таки, «слезами обливаясь», как и прежде, находит в себе решимость сказать убийцам: «Братья, приступивши, скончайте службу вашу. И буди мир брату моему и вам, братие».

Еще поразительнее трагический реализм описания в «Сказании» смерти Глеба. Здесь каждое слово наполняет сердце читателя острой жалостью, как бы оправдывающей слова самого Глеба: «Се несть убийство, но сырорезание» [22]. Юноша, почти мальчик, трепещет под ножом убийцы, и чуть ли не до самого конца ни одна деталь храброго и добровольного принятия своей доли не смягчает ужаса этого убийства. До встречи с убийцами Глеб, уже оплакав смерть Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка. Завидев лодки убийц, он «возрадовался душою,… целования чая от них принять». От того сильнее его отчаяние и смиреннее его мольбы:

«Не дейте мне, братья мои милые и дорогие! Не дейте мне, никакого же вам зла не сотворил!… Помилуйте юности моей, помилуйте, господа мои! Вы мне будете господа мои, я вам раб. Не пожнете меня от жития несозрелого, не пожнете класа, еще не созревшего… Не порежете лозы, не до конца взросшей…»

Однако этот плач заканчивается выражением прощающего непротивления. «Если крови моей насытиться хотите, уже в руке вашей есмь, братия, и брата моего, а вашего князя». Простившись с преставившимся отцом и убитым братом, он погружается в молитву, и молитва эта, начинающаяся горькой жалобой: «Увы мне, ибо закалаем есмь, не вем, чего ради», — заканчивается выражением убежденности, что он умирает за Христа: «Ты ведаешь, Господи, Господи мой! Ты рек к своим апостолам: За имя Мое, Меня ради возложат на вас руки и преданы будете родными и друзьями, и брат брата предаст на смерть».

Пафос Глебовой кончины можно сформулировать в полном согласии с древним агиографом: каждый последователь Христа оставлен в мире на страдание, и всякое безвинное и добровольное принятие страдания на земле совершается во имя Христово. Этот пафос добровольного мученичества — по крайней мере в форме непротивления — торжествует даже у Глеба над его отроческой слабостью.

Нестор сводит к минимуму это проявление человеческой слабости. Он сообщает о плаче, но ничего не говорит о жалобах и мольбах к убийцам. Согласно Нестору, Борис после заутрени и прощания с друзьями просит убийц «свершить волю пославшего их». Даже Глеб у него не проявляет никаких колебаний перед смертью. Нестор пытается создать житийный портрет мучеников, достойных не жалости, а почитания и восхищения. Тем не менее, и у него обнажены те же мотивы поведения, хотя и с несколько иными смысловыми акцентами. Очевидно, автор стремится извлечь практический, наглядный урок из подвига страстотерпцев. Он подробно останавливается на идее послушания старшему брату, и благочестие, во имя которого умирают святые, понимается чисто практически. Князья отказываются от борьбы, чтобы не стать причиной гибели своих воинов. «Лучше мне одному умереть, — говорит Борис, — чем многим сим душам». Глеб тоже «избрал умереть одному за всех, а потому распустил их» (дружину).

Но идея жертвенности присутствует и у Нестора. Его Борис— «содельник страстей Христовых», а Глеб в последний час молится: «Некогда Захария, в день сей, был заклан пред алтарем Твоим, так и аз ныне убиваем пред Тобою, Господи мой». И все же в «Сказании» идея жертвенности, отличной от героического мученичества, выступает с особой силой: здесь она очищена от какого бы то ни было практического нравоучения, свободна даже от идеи мужественного исполнения долга, а потому и потребовалось подчеркнуть человеческую слабость страстотерпцев. Между этими двумя пониманиями страстотерпчества Древняя Русь сделала выбор: «Сказание» затмило «Чтение» по популярности.

Многочисленные акафисты, составленные на Руси в честь святых братьев, указывают на те же самые мотивы, хотя они и растворены в торжественной риторике византийского стиля:

«Избегли вы лестной славы жития сего. Возненавидев царствие мира сего и возлюбив чистоту, претерпели вы беззаконную погибель, не сопротивляясь братоубийце… Смерть восприяли ради Непорочного Агнца, Спасителя душ наших, погибшего за нас».

Как ни очевиден евангельский источник этой идеи, — добровольной жертвенной смерти во имя Христово, хотя и не за веру во Христа, — невозможно отыскать ее агиографический образец. У Нестора мы находим, что Борис и Глеб в отрочестве вдохновлялись страданиями мучеников. Составитель «Сказания» упоминает имена свв. Никиты, Вячеслава и Варвары, а Нестор— также св. Евстафия Плакиды. Только история св. Вячеслава, чешского князя Хвека, убитого старшим братом, напоминает о Киевской трагедии. Нет сомнений, что деяния и гибель этого князя были хорошо известны на Руси. Древний славянский перевод его жития дошел до наших дней. И все же упоминание св. Вячеслава наводит на мысль об одном существенном отличии. Вячеслав— совершенный и несомненный образец святого, даже без насильственной смерти. Легенда о нем — настоящее «житие» в полном смысле слова, повествующее не только о его смерти, но и жизни. Сама же гибель его ни в коем случае не может быть названа добровольной. Когда брат набрасывается на него с мечем, Вячеслав, как истинный воин, обезоруживает его и швыряет на землю, и только сообщники брата, бросившиеся ему на помощь, убивают святого на пороге храма. Это сопоставление подтверждает наше предположение: непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан.

Во всемирно–историческом прологе к «Повести временных лет» Нестор вспоминает всю историю спасения человечества, с тем чтобы ввести в Церковь, «в последние дни», русский народ, как «работников одиннадцатого часа». Эти «работники» с поистине детской наивной непосредственностью зачарованы образом Христа и несказанной красотой Его пути. Подобный, хотя и менее яркий, отблеск евангельского света можно разглядеть и в богобоязненных сомнениях князя Владимира относительно права казнить разбойников. Епископ, разрешивший колебания Владимира словами: «Должно тебе казнить воров», едва ли потребовал бы от его сыновей бессмысленной жертвенной смерти. Борис и Глеб совершили то, чего не требовала от них Церковь как живое христианское Предание, ибо к том}[23] времени сама Церковь уже давно заключила соглашение с миром. Но они совершили то, чего ждал от них Хозяин виноградника, и «сняли бесславие с сынов России». Через житие святых страстотерпцев, как и через Евангелия, образ кроткого и страждущего Спасителя проник в сердце русского народа и стал его наисвятейшим духовным сокровищем.

Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, хотя и литургически не вполне четкий, чин «страстотерпцев», — парадоксальнейший чин русских святых. К этому чину относятся некоторые жертвы политических преступлений князей или просто погибшие насильственной смертью. В ряду страстотерпцев много детей, среди которых самый известный — угличский царевич Дмитрий XVI века, в почитании которого идея безвинной гибели сливается с идеей непорочности[24]. В большинстве случаев трудно говорить о добровольной смерти, а только о непротивлении ей. Очевидно, непротивление придает насильственной смерти вид добровольной жертвенности и очищает жертву в тех случаях, когда — за исключением убийства детей — естественная чистота отсутствует.

Примечательно, что Русская Церковь, столь почитающая страстотерпцев, не выделяет мучеников среди национальных святых, в отличие от Греческой, а также и Римской Церкви, где мученики всегда выдвигаются на первый план как в церковном, так и в народных культах. Большая часть русских мучеников за веру стерлась в памяти народной. Никто из них не оказался в церковном почитании выше страстотерпцев Бориса и Глеба. Это означает, что Русская Церковь не делает различия между мученичеством за веру Христову и гибелью в подражание Христу, и даже, скорее, отдает предпочтение последней.

Святые Борис и Глеб сразу же после смерти стали покровителями Руси, небесными заступниками в дни общей опасности, и это почитание сохранилось чуть ли не до самого образования Российской Империи.

Об огромном впечатлении, произведенном на русское общество гибелью князей Бориса и Глеба, — помимо их канонизации и широчайшего распространения их почитания, — свидетельствует следующее. Всякий раз, как летописцы повествуют о политическом убийстве какого‑либо князя, перед их взором встают фигуры Бориса и Глеба. Убийство представляется как добровольная жертва, приносимая во искупление грехов.

Добровольный характер смерти порой противоречит реальным обстоятельствам, изложенным тем же автором.

Первым таким случаем явилось убийство князя Ярополка Изяславича в 1086 г. Мотивы преступления и его тайные организаторы остались нераскрытыми: меч убийцы направлен «от дьявола наученья и от злых человек». Князь убит отдыхающим на возу во время боевого похода. Вытащив саблю из раны, Ярополк громко вскричал: «Ох, тот враг меня уловил». Эти слова, кажется, явно указывают, что смерть настигла князя нежданно. Однако в посмертном восхвалении летописец рисует портрет, сближающий его с Борисом:

«Многие беды испытав, без вины изгоняем братьями своими, обидим, разграблен и прочее и смерть горькую приняв, вечной жизни и покоя сподобился. Так был блаженный князь тих, кроток, смирен и братолюбив, десятину давая святой Богородице от всего своего имения во все леты и моляще Бога всегда: Господи, Боже мой! Прими молитву мою и дай мне смерть, якоже двум братьям моим Борису и Глебу, от чужой руки, да омою грехи все кровью своею и избуду суетного сего света и мятежа, сети вражией».

Хотя летописец называет Ярополка блаженным и выражает уверенность в небесном вознаграждении, этот князь, жертва неизвестного врага, никогда не был причтен ко святым. Зато два других князя, павших жертвою бунта или политического заговора, сподобились канонизации. Лишь обстоятельства трагической смерти позволили им занять почетное место в памяти народа.

Князь Игорь Ольгович был убит киевлянами в 1147 г. Это было время острой борьбы за Киевский престол между двумя княжьими родами: Мономаховичами и Ольговичами. Игорь Ольгович был свергнут с киевского стола после двенадцатилетнего княжения. Брошенный в темницу, тяжело больной, он выражает желание постричься в монахи, и, приняв иноческий обет, оставлен в одном из киевских монастырей. В смутное время киевляне вспомнили о присутствии в городе политического противника и возможного претендента на престол; они собрали народное вече и решили убить Игоря. Толпа ворвалась в монастырь и схватила князя–инока на обедне. Князь Владимир с братом с опасностью для жизни освободили его и укрыли в доме своей матери. Но толпа ворвалась и на княжеский двор и убила Игоря в палатах. Тело убитого было изуродовано: ноги его связали веревкой и труп поволокли в город, а затем бросили обнаженное и окровавленное тело на торжище. Но к этому времени настроение народа начало меняться. Некоторые набожные люди собрали его кровь и куски одежд, очевидно, считая его святым мучеником. Совершившееся чудо утвердило их в этом убеждении. Чтобы показать или объяснить святость убитого, автор вводит в «Ипатьевскую летопись» длинный отрывок, вдохновленный житием святого Бориса:

«И восплакал он и вспомнил все об Иове, и помышлял в сердце своем: „Таких страстей и всякой смерти сподобляются праведные". Яко святые пророки, апостолы были увенчаны муками и пролили кровь за Господа… и якоже святые праведные цари пролили кровь за народ их, и Господь наш также, Иисус Христос избавил мир от соблазна дьявольского Своей Пречистой Кровью!»

Раскаяние Игоря, его смирение и печаль перед смертью обрисованы столь же ярко, как переживания Бориса и даже с использованием речей этого святого. Апогеем мучений является примирение с мыслью о добровольной смерти:

«Благодарю Тя, Господи мой, яко ты смирил душу мою. Сподобь меня прейти в свет из этого темного, суетного и быстротечного жития… Если ныне убьют меня, мученик буду Богу моему».

Характер Владимирского князя Андрея Боголюбского совсем не соответствовал его стилизации по образцу святых страстотерпцев. Воинственный, энергичный, честолюбивый, он оставил по себе недобрую память как в Новгороде, который он безуспешно осаждал, так и в Киеве, захваченном и опустошенном его дружиной. Но политическая карьера его кончилась ужасной смертью от рук заговорщиков, его собственных слуг, не стерпевших деспотизма князя.

Правда, к чести Андрея следует сказать, что в своих уделах, городах Владимире и Боголюбове, он построил два храма во имя Богоматери, известных своей красотой и богатством убранства. И все же забота о Церкви не могла послужить достаточным основанием для причисления его к лику святых. Только благодаря трагическим обстоятельствам смерти он удостоился причисления к чину «страстотерпцев». Об этом событии повествует если и не очевидец, то современник, вероятно, киевский житель, принявший участие в захоронении князя. Но из его описания ясно, что жалость к беспомощной жертве водила его пером и превращала политическое убийство в мартиролог.

В канун праздника всех апостолов, 29 июня [25], заговорщики, двенадцать человек, ворвались «яко дикие звери» в опочивальню, где спал никем не охраняемый князь Андрей. Даже меч его был заблаговременно выкраден одним из убийц, — «а меч тот принадлежал некогда святому Борису». Тем не менее, когда двери были взломаны, князь все же яростно защищался. Покрытый ранами, он упрекает врагов своих: «О горе вам, нечестивые, что уподобились Горясеру (одному из убийц святого Глеба)… Да отомстит Бог и мой хлеб». Он все еще далек от самопожертвования и всепрощения Бориса. Сочтенный мертвым, он оставлен заговорщиками, которые, однако, возвращаются, заслышав голос Андрея, чтобы завершить кровавое дело. Именно в этот последний момент жизни летописец дает Андрею возможность произнести набожные и смиренные раздумья, скопированные с житий Бориса и Игоря:

«О, Господи, воззри на немощь мою и прозри смирение мое, горькую печаль и мучения… Благодарю Тебя, Господи, что смирил душу мою… И ныне, о Господи, ежели прольют кровь мою, причти меня к хору Твоих святомучеников».

Этот последний шепот умирающего князя, не услышанный никем, кроме Бога, — литературный прием, служащий для превращения жертвы в святого. Этот прием можно было бы счесть условностью, если бы не чистосердечность и искренность повествователя, пораженного ужасом и жалостью и, очевидно, убежденного в святости жертвы. Еще раз подчеркнем, что рассказчик — киевлянин на княжеской службе, и его драматическое повествование включено в киевскую летопись. У киевского люда не было причин любить погибшего князя. Только его насильственная смерть, особенно впечатлившая драматической обстановкой, послужила причиной посмертного почитания его.

Разумеется, в этом можно усмотреть снижение уровня кенотической святости. Особенно бестактно упоминание «меча святого Бориса», жертвы непротивления, — меча, использованного его потомком в качестве оружия. Но здесь‑то и таится самая сердцевина русского религиозного мироощущения. Многие русские святые были признаны блаженными только по единственной причине: насильственной кончине. Среди них находим боярскую жену Юлианию Вяземскую, жертву преследовавшего ее влюбленного князя, молодого приказчика Василия Мангазейского, впоследствии изъятого из церковных святцев, царевича Дмитрия, убийство которого положило конец династии Рюриковичей. В этом чине особенно многочисленны дети, поскольку их естественная чистота подчеркивает очищение кровью. В основе этого почитания лежит, видимо, идея об искуплении и очищении страданием и смертью. С православной точки зрения добровольное, жертвенное непротивление— необходимое условие, чтобы жертва насилия озарилась светом страждущего уничиженного Христа. Во многих случаях, однако, это условие чисто гипотетическое; в случае почитания детей — просто вымышленно. И все же русские держались своего излюбленного представления об освящающей силе страдания. Они творили святых из жалости, явив тем самым, что жалость — один из глубочайших корней религиозной жизни. Последним незаконным побегом этого народного культа страстотерпцев стало посмертное почитание Павла I. Этот император, известный деспотизмом и капризами, если не просто сумасшествием, был убит в 1801 г. придворными при обстоятельствах, несколько напоминающих обстоятельства гибели Андрея Боголюбского. Освобождение от верховного террора радостно приветствовалось всей образованной и политически мыслящей Россией. Но простой люд столицы начал чтить память Пасла, молясь у его могилы, как у гробницы святого. Этот местный, не признанный Церковью культ все еще был жив и даже нарастал вплоть до самого кануна русской революции.

Святой Феодосий — последователь Христа уничиженного

Святой Феодосий вместе со своим учителем, св. Антонием, основал знаменитый Печерский, или пещерный, монастырь в Киеве, положив начало уставному монашеству на Руси. Различными оказались посмертные судьбы двух отцов русского иночества. Когда был канонизирован Антоний, остается неизвестным. Поскольку древнее его житие утеряно еще в отдаленные времена, некоторые ученые сомневаются в самом факте его существования. О причинах забвения Антония можно строить только догадки. На огромную несхожесть двух преподобных, даже на некоторую противоположность их духовных путей намекают скудные свидетельства наших источников. Отличен их образ жизни, различны пути их учеников, отличаются даже их политические симпатии в современных им усобных раздорах. «Обыкл един жити, не терпя всякого мятежа и молвы», — говорит Нестор, и как только собираются вокруг него послушники, Антоний поставляет нового игумена заботиться о них, а сам затворяется в пещере, где пребывает до смерти. Он не был ни духовником, за исключением нескольких первых учеников, ни настоятелем братства, и его одинокое аскетическое подвижничество не привлекло большого внимания. Хотя умер он всего лишь за год или два до смерти Феодосия (1074 г.), к этому времени последний был уже единственным «пастырем словесных овец», любимым и почитаемым не только своим многочисленным «стадом», но и всем Киевом, если не всей Русью. Примерно через тридцать лет после смерти он был торжественно канонизирован как третий святой Русской Церкви. Это случилось за десять лет до написания Нестором его биографии, — обширной и богатой по содержанию, — лучшим трудом нашего летописца.

Нет оснований полагать, что предпочтение, отдаваемое Феодосию перед Антонием, — случайно. В лице первого Русь обрела идеал святого — преподобного, которому оставалась верна в течение многих веков. Святой Феодосий — отец русского монашества. Все русские иноки — дети его и несут черты семейного родства. Позже в русском монашестве развились новые тенденции, но образ святого Феодосия не померк. Труд Нестора стал основой русской агиографии, с одной стороны, вдохновляя и указывая истинно русский путь аскетизма, а с другой, — заполняя пробелы биографий. Кто из святых русских игуменов не повторял на смертном одре последних слов Феодосия?

Житие, составленное Нестором, имеет исключительное значение для оценки русского типа аскетизма. Нестор, хотя и был монахом Феодосиева братства, сам не застал его в живых. Однако, придя в монастырь после смерти Феодосия, Нестор обрел богатую и свежую память о нем, незамутненную временем и легендой. Он называет имена некоторых старых монахов, от которых почерпнул сведения для жития. Общее впечатление от его труда, что это — отражение жизни, а не просто литература.

Однако только действительности было недостаточно для создания первого русского жития преподобного. Для этого понадобилась и давно сложившаяся в Греции литературная традиция. Хотя Нестор говорит о себе, что «неучен и бесхитростен», он прекрасно владеет этой традицией. Исследования русских ученых полностью осветили проблему источников Нестора. Теперь можно судить о влиянии на его труд различных образцов. Мы знаем, как он работал; мы знаем, что он пользовался выписками — порой довольно длинными — из греческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в нескольких случаях можно достаточно обоснованно предположить, что литературный образец сказывался на биографической канве жития. По большей части заимствованные отрывки носят орнаментальный характер или указывают на сходство биографий, то есть на жизненное, а не на литературное влияние христианской традиции. Наиболее интересные детали вообще не имеют греческих параллелей: в них следует видеть личный, или национальный, вклад Феодосия в восточную традицию духовной жизни.

Среди греческих житий, влияние которых сказалось на труде Нестора, выделяются жития свв. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита — все жития крайне почитаемые и широко читаемые на Руси. Наиболее сильное влияние все же оказали жития палестинских святых V‑V1 веков: Евфимия Великого, Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальника— весь житийный круг, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского. В основном из житий Евфимия и Саввы Нестор делает даинные и буквальные выписки. Он прямо связывает киевского святого с Саввой, прозванным «Освященным», особенно в годы ученичества первого у Антония. Этот выбор не был случаен и не определялся личными пристрастиями Нестора. В нем отражается оценка Древней Руси в целом.

При внимательном чтении житий палестинских аскетов, прежде всего египетских и сирийских патериков, поражаешься сродству палестинского идеала религиозной жизни Руси. Именно палестинский аскетизм явился школой русского спасения: от этой ветви восточного монашества пошел русский побег. В древних русских агиографических сборниках жития святых Евфимия и Саввы всегда следуют за житием Антония Великого— основателя египетского монашества. Однако в жизни их влияние было сильнее. Древняя Русь располагала в переводах всем корпусом древних патериков, большим числом аскетических житий и трактатов. Материал для выбора был обширен, и выбор этот был сделан с полной ответственностью.

Аскетические подвиги египетских и сирийских отцов поражают своей суровостью, даром чудотворений и высоко развитыми методами созерцания. Палестинцы намного скромнее и не столь поразительны для стороннего наблюдателя. Но, с другой стороны, они обладают даром, который, по слову Антония Великого, есть первая добродетель монаха: благоразумие, понимаемое как чувство меры, как духовный такт. Палестинские святые не были очевидцами первого героического века монашества. Они следовали древнему опыту, но избегали крайностей. Их идеал, хотя и строгий — шире и достижимее. В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя из жития святого Саввы (по Иоанну Златоусту) Русь заимствовала излюбленное определение святого: «Земной ангел и небесный человек».

Можно говорить о гуманизации аскетического идеала в Палестине и на Руси. Палестинцы никогда не искали и не занимались никакими изощренными подвигами умерщвления плоти. Их аскетизм сводился к воздержанию, посту и бдению, а также физическому труду, относительно которого у египетских отцов было множество сомнений. Жизнь текла в уединенной келейной молитве или в пустыне во время Великого Поста и в разделении духовных плодов братства; литургия и трапеза объединяла иноков по воскресениям. Палестинцы создали «лавру», т. е. полукиновийный, а также и чисто киновийный устав [26] монашеской жизни. Палестинцы находят время и служить миру. Святой Евфимий обращает в христианство арабское племя; святой Савва строит много xenodochia — богаделен и домов призрения для богомольцев. Оба участвуют в церковной борьбе своего времени, выступая против ересей среди сограждан, а равно и в императорском дворце. Древняя Русь восприняла этот идеал для подражания и обогатила его собственными духовными достижениями.

Чтобы наладить жизнь в Киево–Печерском монастыре, был принят киновийный устав Студийского монастыря в Константинополе, который впоследствии теоретически стал нормой на Руси. Личные связи, поездки и паломничества связывали как Киев, так и Русский Север с Константинополем и Афоном. Тем не менее Древняя Русь обучалась больше не у монахов Афона и студийцев, а у палестинцев.

Влияние палестинского монашества в значительной степени увеличивалось притягательностью Святой Земли для всего христианского мира. Эта притягательность захватила Феодосия в детстве. Увлеченный рассказами паломников, мальчик пытался бежать в Святую Землю, «ее же Господь наш Иисус Христос плотию походи». Позднее, если не в это же самое время, жития палестинских святых нал ожил ись в его сознании на вдохновенные повествования Евангелий.

Неудачная попытка бегства Феодосия в Палестину возвращает нас к труду Нестора, где этот эпизод составляет часть более широкой картины юности святого. Это повествование представляет собой самобытное и смелое создание Нестора, не опирающееся на традицию и не нашедшее последователей на Руси. Феодосий — единственный святой Древней Руси, о детстве которого сохранились важные подробности. Свидетельства о юности преподобного вполне надежны, поскольку исходят от матери, принявшей постриг в Киеве вслед за сыном. Свободная от влияния легенды, эта история придает житию Феодосия биографичность, — в большей степени, чем житию любого другого древнерусского святого.

Лейтмотив юности Феодосия — борьба с матерью после религиозного призвания: он подвергается жестокому обращению и трижды убегает из дома. Многие сцены нарисованы поистине мастерски, — особенно эскизный портрет матери с ее страстными переходами от взрывов гнева к нежности, ее мужественной страстью: «телом была крепка и сильна, как муж. Бывало, кто‑либо, не видя ее, услышит ее беседующую и возомнит, что слышит мужа». Такие детали не заимствуются из книг. Это — сама жизнь, как и весь рассказ о взаимоотношениях преподобного с матерью. Среди картин детства Феодосия, разумеется, встречаются черты не вполне оригинальные. Когда мы читаем о том, что мальчик, отправляясь ежедневно в церковь, «к детям играющим не приближался и гнушался играм их», то припоминаем, что мы читали об этом в описании детства Антония Великого. Из жития Нестора это презрение к детским забавам проходит через всю русскую агиографию, становясь общим местом, служащим для заполнения житийных пробелов. Тем не менее, даже образ мальчика, чурающегося детских игр, вполне соответствует кротости и смиренности Феодосия, с некоторой невинной странностью поведения, слишком четко выписанной, чтобы быть просто вымышленной. Но имеются некоторые детали детства Феодосия, которым нет аналогов в агиографической традиции и которые приобретают значение только в свете его личных устремлений. Эти истории дают ключ к пониманию взрослого человека.

У Нестора читаем: «Одежда его была худа и сплатана». Много раз родители, люди состоятельные, уговаривают его одеться получше и играть с другими детьми; но обычно послушный Феодосий «не слушался уговоров их». Позже, молодым человеком, служа в доме властелина града, он был вынужден надеть «одежду светлу», выданную ему; но он ходит в ней, «как бы некую тяжесть на себе нося», а спустя несколько дней отдает ее нищим. «Худая одежда» Феодосия отличает его также и в годы игуменства; она играет заметную роль в житии и служит поводом для самых ярких сцен, рисующих его смирение. Несмотря на то, что «худая одежда» часто встречается в аскетической литературе, мы не находим ее в описаниях детства святых; кроме того, отношение древних отцов к этому внешнему проявлению смирения далеко не однозначно: многие предостерегают от него, как от своего рода тщеславия.

Феодосий, с детства возлюбив скромную одежду, передал это пристрастие всему русскому монашеству. Однако у него это — только часть жизненной установки. После смерти отца он часто «вместе со смердами ходил в поле и работал там с великим смирением». В этом социальном уничижении, или опрощении, и только в нем проявляется аскетическая изобретательность русского подвижника. В крестьянской работе ее сына, как позже в его работе просвирником, мать Феодосия с полным правом видела социальное падение, пятно на семейной чести. Святой, однако, хочет быть, «как един из убогих», и увещает мать: «Послушай, мати моя, молю тебя, послушай: Господь Бог и Иисус Христос Сам поубожился и смирился, нам дав образ, да и мы Его ради смиримся». Это добровольное уничижение Феодосия питается живым созерцанием кенозиса Христа, Его «рабского вида и Его страждущего тела». В этой связи вспоминаются попытки бегства Феодосия в Святую Землю, «ее же Господь наш плотию походи». Избрав для себя скромное дело просвирника, он оправдывается перед матерью любовью не к литургии, а к телу Христову. С огромной выразительностью подчеркивает он свое религиозное отношение: «яко Господь сподобил меня содельником плоти Своей быти». Эти черты, не имеющие греческих параллелей, свидетельств вуют о глубокой религиозной интуиции Феодосия.

Только однажды в детство Феодосия с его кротким и смиренным трудничеством вторгается суровая форма аскетизма. Это — эпизод с цепями, спрятанными под рубахой святого, которые мать обнаруживает по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора подчеркиваются опять же не цепи, а «худая» одежда. Тем не менее, это одна из суровейших форм восточного умерщвления плоти, подсказанная, несомненно, не Евангелием и не палестинскими образцами. Вериги, — хотя они широко известны всему христианскому миру, — свойственны, в основном, сирийскому кругу аскетов. Между веригами мальчика Феодосия и веревками юного Симеона Столпника имеется большое сходство — они пятнами крови выдают игумену его самовольное рвение. В дальнейшем в труде Нестора мы не находим упоминаний о цепях: очевидно, в Киеве преподобный их не носил. Они были лишь временным средством в его борьбе со страстями молодости. Нестор–биограф неоднократно упоминает о телесной силе и крепости святого. Однако он молчаливо обходит плотские соблазны молодого Феодосия и это целомудренное умолчание становится традицией русской агиографии. Но крепкое тело нуждается в укрощении. Отсюда цепи, опоясывающие Феодосия, — вериги, которые, быть может, против своей воли, он оставил позднейшему русскому подвижничеству.

Третья и последняя попытка Феодосия избавиться от тиранической любви матери приводит его в Киев, к пещере Антония–отшельника. Драматическая беседа с матерью, настигающей его и здесь (этому эпизоду существует множество восточных параллелей), полна жизненной правды. Древние патерики изобилуют примерами суровости юных иноков, отвергающих встречу с матерью, подобно Феодосию. Тем не менее, отношение Феодора, послушника Пахомия Египетского, имеет лишь поверхностное сходство с поведением русского Феодосия: оба принуждены своими игуменами изменить решение. Видимое упрямство русского святого, однако, имеет совершенно иное основание: это не суровость, а робость, недостаток уверенности перед лицом мощного деспотизма материнской любви. То, что Феодосий в конце концов уступает уговорам или угрозам матери и соглашается встретиться с ней, типично для него. Он избегает крайностей, но не отличается непреклонностью. Для него норма поведения — подчинение закону любви. По видимости, потерпев поражение в этой борьбе, по сути он — победитель. Действительно, не он возвращается к матери, а она принимает постриг в одном из киевских монастырей.

После этого начинаются годы иноческого подвижничества. О них, об аскетизме Феодосия и о его духовности Нестор пишет отрывочно. Он предпочитает рассказывать, а не описывать. Но, анализируя несвязанные факты, можно составить представление об аскетизме Феодосия.

Наиболее суровый подвиг умерщвления плоти дан в рассказе о первых годах жизни в пещере. Ночами, обнажившись по пояс, святой позволяет оводам и комарам жалить тело, продолжая прясть и распевая псалмы. В этом подвиге он, вероятно, следовал Макарию Египетскому, а его примеру подражали позднее северные русские пустынники. Выражение Нестора, — «в другой раз», — кажется, свидетельствует об однократном поступке. Имевший место в годы юности, этот эпизод можно объяснить как попытку борьбы с плотскими соблазнами. В более поздние годы мы не находим у преподобного стремления к самоистязанию, а только к истощению плоти. Феодосий носит власяницу, покрытую свитой; он «не прилегает на ребры свои, а спит сидя»; он «не возливает воды на тело свое» — все это восточные уроки аскезы. Черствый хлеб и вареные овощи без масла составляют его пищу, но в трапезной среди братии он всегда весел лицом. Показательно для Феодосия сохранение в тайне его аскетических подвигов. Как прячет он власяницу, так же скрывает он и ночные бдения. Однажды монах, пришедший к келье за благословением преподобного на заутреню^ услышал его «молящегося и горько плачущего и бьющего головою о землю». Но заслышав шаги, Феодосий притворяется спящим и отвечает лишь на третий раз, как бы пробудившись ото сна. Относительно скромные аскетические подвиги Феодосия восполняются его непрерывными трудами. Крепкий и сильный телом, как святой Савва, Феодосий работает за себя и за других. При настоятеле Варлааме по ночам он мелет жито для всей братии. Будучи избран игуменом, он всегда готов взяться за топор, чтобы наколоть дров, или натаскать воды из колодца вместо того, чтобы послать кого‑либо из свободных братьев. «Аз празден есмь», — говорит он келарю.

Страницы обширного жития Феодосия в основном заполнены его трудами. Но святой сохраняет равновесие духовной жизни, восстанавливая силы в молитве. Молитве, помимо обязательного правила, посвящены его ночи. Преподобный проводит Великий Пост в молитве, обыкновенно удаляясь для этого· в пещеру. Из жития, написанного Нестором, нельзя сделать каких‑либо выводов о мистическом качестве молитвы Феодосия или о достижении высоких уровней созерцания. Он молится в слезах, «часто приклоняясь к земле». Нередко молитва его возносится о спасении своего «стада». В одинокой пещерной келье его часто донимают бесы. Бесовские наваждения Феодосия по природе — не искушения, а простое запугивание. Древние восточные черты этих видений перемешаны с чисто русскими: «колесницы» с «сопелями» — музыкальным инструментом скоморохов, вызывающих порицание Феодосия. Для поучения братии он сам говорит, что долго был преследуем во время молитв «черным псом». Молитвой и твердостью он достигает полного бесстрашия перед темными силами и освобождает своих учеников от ночных наваждений. Некоторые бесовские соблазны в монастыре принимают типично русскую форму проделок мелких духов, домовых, проказничающих в пекарне или на конюшне, «пакости животине творя». Какое бы место ни занимала демонология в труде Нестора, она не придает особой суровости или мрачности духовной борьбе Феодосия.

Для характеристики духовной жизни Феодосия первостепенное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерной жизни, установленной Антонием. Если игумен Варлаам строит первую деревянную церковь над пещерой, то Феодосий— кельи вокруг нее. Пещера отныне остается для Антония и немногих затворников. Мотивы ухода из пещеры объясняются словами: «и увидел он место печально и тесно». От тесноты пещер можно было бы избавиться, расширив их, но, очевидно, скорбность пещерного монастыря не отвечала Феодосиевому идеалу общежительной обители. Отстроив монастырь, он сразу же посылает одного из иноков в Константинополь за студийским уставом. Он жертвует безмолвием и созерцанием ради трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, преподобный стремится к гармонии между деятельной и созерцательной жизнью.

В эту классическую гармонию восточного монашества Феодосий вносит личную ноту. Почти на каждой странице Нестор подчеркивает «смиренномыслие и послушание», «смирение и кротость» Феодосия. Несмотря на всю духовную мудрость Феодосия, Нестор указывает на некоторую «простоту» его ума. Худая одежда, которую он не оставляет и будучи игуменом, вызывает насмешки невежд. Подобная история уже встречалась в восточных патериках, что, однако, не умаляет ее достоверности. Однажды киевский князь посылает телегу, чтобы отвезти Феодосия в монастырь[27]. Возница, не признав игумена и по одежде приняв за одного из «черноризцев», заставляет его сойти с телеги и сесть на лошадь. Социальное самоуничижение, или опрощение, приближающееся к «святой глупости»[28], с самого детства остается наиболее личной и в то же время отличительной национальной чертой характера преподобного.

Избранный настоятелем монастыря, Феодосий не изменяет своего нрава: «он никогда не бывал раздражен или гневлив, но всегда милосерд и тих». Но при всей кротости и покорности, он не уклоняется от учительного долга. Нестор приводит несколько отрывков из его проповедей. В древних рукописях сохранилось также несколько коротких поучений Феодосия. В них наблюдается полное соответствие формы и содержания, а также искренняя теплота чувств; эти поучения мы рассмотрим ниже. Однако в рассказе Нестора содержится больше личного материала.

Приняв студийский устав, Феодосий пытается придерживаться его во всех мелочах повседневной жизни. С тем же уставом связаны истории о ночных обходах игумена, характерные для древнерусских монастырей. Услышав, что в кельях иноков идут разговоры после вечерни, игумен стучит в дверь; но только поутру, призвав провинившихся, старается отдаленными «притчами» побудить их к раскаянию. Несомненно, он понимал необходимость дисциплины: «и ходяща же руки держите скрестив на груди». Он стремится к тому, чтобы все в монастыре совершалось по уставу и благочинно. И все же, хотя святой советует «не расслабляться, а быть крепкими», он не склонен прибегать к наказанию. Удивительно снисхождение преподобного к беглецам из его стада. Он скорбит о них, а по возвращении радостно принимает. Одного из братии, «часто бегаше из монастыря», каждый раз, когда он возвращался, радостно встречали. Единственная область, где проявляется строгость игумена, — хозяйственная жизнь монастыря.

От некоего Феодора–келаря Нестор слышал множество историй о том, как святой игумен верой спасал монастырь в минуты нужды. Помимо случаев ясновидения, чудеса игумена — единственные чудеса Феодосия; при жизни его не было случаев исцеления. Восточная агиография изобилует примерами такого рода. Палестинское житие другого великого Феодосия (Киновиарха) [29] состоит в основном из описаний чудесного наполнения погребов и келарни. Большинство таких чудес происходит в Печерском монастыре естественным образом: то какой‑нибудь боярин, а то неизвестный благодетель посылает в лавру подводы хлеба или вина в тот самый день, когда повар отчаивается изготовить трапезу или не находит вина для литургии. Но через все чудеса преподобного проходит общая черта: запрет святого «заботиться о завтрашнем дне» и его щедрая благотворительность, заставляющая отдать все монастырское вино священнику бедного храма для святой литургии. Эта черта деятельности Феодосия находится в противоречии с хозяйственной рачительностью и осмотрительностью многих более поздних русских монастырей. Из Нестерова жития очевидно, что Киево–Печерский монастырь существовал в основном за счет милостыни.

Более всего преподобный печется об уставной бедности, отбирая у иноков всякую одежду или пищу сверх уставной и сжигая в печи, как «вражью часть». «Не иметь упования в имении» — его принцип хозяйствования, хотя благодаря усердию доброхотов монастырь скапливает владения. Когда однажды слишком предусмотрительный келарь отложил на завтра «хлебцы зело чисты», которые преподобный приказал подать братии в день святого Димитрия, Феодосий повелел выбросить в реку весь остаток. Он всегда поступает так, когда чтолибо «совершается без благословления». Кроткий и снисходительный игумен становится непреклонен, сталкиваясь с непослушанием, продиктованным материальным расчетом. Следует отметить, что даже в этих случаях он не наказывает провинившегося, а уничтожает вещи, оскверненные бесовской прелестью стяжания и своеволия.

Феодосий неизменно кроток со всеми. Таков же он и с разбойниками, пытающимися ограбить обитель, таков же — и с грешными и слабыми среди братии. Не особенно удивляет поэтому в рассказе Нестора, что Феодосий часто «слышал порицание и ропот учеников своих». Этим же объясняется, почему после смерти Феодосия строгость уставной жизни в обители оказалась недолговечной и почему традиция начала XIII века не сохранила памяти о киновийной жизни.

Игумен Феодосий не только не изолирует своей обители от мира, но, напротив, старается укрепить связи с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Само расположение обители на окраине Киева предопределило его общественное служение.

Живя милостыней, монастырь щедро отдает от своих избытков. Близ монастыря Феодосий строит дом для «нищих, слепых, хромых и трудоватых (больных)» с церковью во имя святого первомученика Стефана; десятая часть всех монастырских доходов идет на содержание этой богадельни. Каждую субботу Феодосий посылает воз хлеба заключенным киевских тюрем. Одно из его слов, «О терпении и любви», написано как увещание ропчущим на его чрезмерную благотворительность: «Лепо бо бяше нам от трудов своих кормить убогих и странных, а не праздными пребывать, преходя из келии в келию».

Преподобный Феодосий был духовником многочисленных мирян. К нему приходили исповедоваться князья и бояре. После смерти святого его место среди киевской знати занял игумен Стефан. Таким образом, преподобный Феодосий явился зачинателем долговременной традиции: в Древней Руси миряне избирали своими духовными, или «покаяльными», отцами преимущественно монахов. Духовничество было одним из мощнейших средств морального воздействия на светское общество.

Но Феодосий не только встречает мир у ворот своей обители: он сам идет в мир. Мы видим его в Киеве, за княжеским столом, в гостях у бояр. Он умеет сочетать свои посещения с кроткими поучениями. Все на Руси помнили его укоризненный вздох в княжеских хоромах, когда он слушал игру скоморохов: «То будет ли сице, князь, на оном свете?»

Кроткий наставник становится строгим и твердым, когда дело касается борьбы за поруганную правду. Последний эпизод жития повествует о защите обиженной вдовы незадолго перед смертью святого. Однажды эта вдова, увидев игумена работающим на постройке новой церкви, не узнала его в убогой одежде и обратилась к нему:

«Черноризец, скажи мне, аще дома есть игумен ваш?» — «Что требуешь от него, яко то человек есть грешен?» «Аще грешен есть, не вемь, токмо се вемь, яко многих избавил от печали и напасти, и сего ради и я пришла, яко и мне поможет, ибо обижена без правды от судии».

Феодосий отправляется к судье побеседовать и восстанавливает попранную справедливость. «Отец наш Феодосий многим заступник был пред судьями и князьями, избавляя людей, ибо не смел никто ослушаться его».

Служение правде вовлекает преподобного в столкновения не только с судьями, но и с князьями. Его борьба с князем Святославом, описанная в житии, завершает портрет преподобного и в то же время проливает свет на взаимоотношения между Церковью и государством в домонгольской Руси. Сыновья Ярослава, Святослав и Всеволод, согнали старшего брата Изяслава с Киевского престола. Овладев Киевом, Святослав приглашает Феодосия на пиршество. Святой твердо отвечает: «Не пойду на трапезу Вельзавелину и не причащусь брашна того, исполнена суща крови и убийства». С этого дна Феодосий не прекращает обличать Святослава, узурпировавшего великокняжеский киевский стол, «яко неправедно сотворил и не по закону сел на столе». В этом же духе он пишет ему послания, из которых Нестор припоминает одну «епистолию велику зело», содержащую следующие слова: «Глас крови брата твоего вопиет на тя Богу, яко Авелева на Каина». Это послание, наконец, вывело князя из терпения, и прошел слух, что Феодосию грозит заточение. Он рад пострадать за правду и удваивает свои обличения, «жаждуя зело быть в заточении». Но Святослав не осмеливается поднять руку на святого; бояре и иноки умоляют преподобного прекратить раздор с князем, и он, видя тщетность словесных увещаний, меняет тактику: теперь он не укоряет князя, а умоляет его вернуть престол брату. Святослав приезжает сам в монастырь для примирения, выказывая немалое смирение. Феодосий объясняет князю мотивы своего поведения: «Что бо, благый владыко, успеет гнев наш на державу твою? Но се нам подобает обличать и глаголить вам на спасение души. И вам лепо есть послушати того». В дальнейшем, несмотря на тщету своих попыток, Феодосий неоднократно напоминает князю о необходимости примирения с братом. Во время ектеньи в монастыре он поминает законного изгнанного князя; наконец, уступая настоятельным просьбам братии, соглашается поминать также и Святослава, но только после старшего брата.

Очевидно, святой не считал мирские и политические дела не относящимися к духовной сфере. Ратуя за справедливость, он готов идти в заточение и на смерть. Однако он не непреклонен и, в конечном счете, подчиняет закон правды закону любви и жизненной целесообразности. Он полагает, что его долг поучать князей, а их — слушать его слово. Но он обращается к ним не как власть имущий, а как посланник кроткой силы Христовой.

Таков Феодосий, далекий от радикализма и односторонности; порой он даже непоследователен, но живет совершенной христианской жизнью. Образ Христа порою сияет из глубин его сердца, служа евангельской мерой внешним поступкам и добродетелям. Он остался в истории русской религиозной жизни учителем духовной гармонии, допускающим нарушение мерности лишь в одном случае, когда оно продиктовано смиренной «простотой», берущей свое начало в евангельском образе уничиженного Христа.

Чтение немногих достоверных поучений Феодосия подтверждает общее впечатление от его жития, хотя он — мастер не слов, но дел. Его «слова» также изобилуют цитатами из Священного Писания, как труды Кирилла и Илариона, но с одной лишь разницей. Все цитаты Феодосия, за немногим исключением, взяты им из Нового Завета. Евангелие — основной источник его вдохновения. Прочувствованными и трогательными словами говорит он о Христовой любви и Его добровольном подвиге, даровавшем нам спасение:

«Не сердце ли в нас горит и то вся слыша?… Что бо добро сотворили Ему, да нас избрал, извел нас от маловременного жития сего? Не все ли мы уклонились и неспособны работать Ему?… И Он не презрел нас, в толицем зле сущим, не возгнушался естества нашего, и восприняв рабий образ, уподобился нам» (Филипп 11,7).

И в другом месте:

Он «нас взыскал и обрел, и на раме понес, и одесную Отца посадил: то како несть милостив и человеколюбив? Не мы взыскали Его, но Он нас… Никто не извергнут от любви Христовой и то образ нам. И не себя ради сниде Слово Божие на землю, но всех ради, и за всех пострадати смерть восприят».

В видении св. Петру (Деян., 10) Господь открывает, что для Него нет ничего нечистого; а потому и мы не должны быть пристрастны в любви.

Отличие этой христологии от христологии византинистов очевидно, даже с учетом преобладания практического христианства у Феодосия и литургического у Кирилла. Религиозное вдохновение Феодосия питается в основном созерцанием человеческой природы Христа (у Кирилла — божественной), Его сошествия на землю (а не его вознесения, как у Кирилла). В свете этой христологии духовность Феодосия с полным правом можно назвать «кенотической», пользуясь словами апостола Павла о «кенозисе», или «уничижении», Христа. Феодосий цитирует Послание Филиппийцам. Его слова, обращенные к матери, о Христе, который «поубожился нас ради», также взяты из послания апостола Павла (2 Кор. 8, 9). Разумеется, последней цитатой еще до Феодосия пользовались многие греческие отцы, например Григорий Богослов в Слове 1, 5. Феодосий мог также слышать эти слова во время древнего обряда «пострижения». Но это не умаляет новизны и творческого характера его религиозности.

Феодосий обрел кенотическую идею почти забытой в обширном и сложном целом Церковного Предания. Но она стала стержнем его духовной жизни. В этом у него не было учителей. Во всяком случае, не Антоний познакомил его с евангельским уничижением. Напротив, Феодосию, быть может, пришлось отстаивать свой жизненный идеал перед наставником, как раньше он отстаивал свое призвание перед матерью.

Феодосий принадлежал к новообращенному народу, едва ли не ко второму поколению христиан на Руси. Борис и Глеб были из самого первого. Духовная юность русского христианства стала для них не препятствием, а огромным преимуществом. Древняя и окостеневшая византийская традиция едва лишь коснулась русской религиозности. Потрясение от знакомства с Евангелием было более непосредственным и всеохватывающим: оно навсегда определило отношение Руси к христианству.

У Феодосия кенотическая идея находит практическое выражение в трех христианских добродетелях: бедности, смирении и любви, воспринимаемых в целокупном единстве. Бедность и смирение, или послушание, присущи монашеству с самого его зарождения. Однако у Феодосия эти добродетели приобретают иное звучание. Они служат не только аскетическими средствами формирования христианской личности. Они, скорее, являются целью сами по себе, выражая различные ипостаси одной и той же личности: воплощенного Христа и Его совершенного ученика. Послушание — это не столько средство преодоления своеволия и формирования иной, высшей личности. Это — прямой путь ко Христу. Говоря о Феодосии, лучше пользоваться не термином «послушание», а— «смирение». Всю свою жизнь он был крайне «непослушным». Но даже в непослушании оставался смиренным. Для него любовь не является последней и труднейшей ступенью совершенства, как у большинства греческих аскетических писателей. Она— простое, непосредственное и самоочевидное следствие Христовой любви к человеку. Любовь к ближнему не нуждается в оправдании, как если бы она была некоей изменой Богу. Действительно, Феодосий, кажется, не знает Эроса в смысле страстной и мистической любви к Богу как к небесной Красоте. Agape остается для него единственным видом христианской любви. Именно поэтому в нем нет ничего мистического. Созерцание не было его призванием. Когда Нестор говорит о его тайных молитвах, это не молчаливые созерцательные состояния, а громкие восклицания со слезами и выразительной жестикуляцией. В терминах католического богословия— oratio jaculatoria, выражение раскаяния, а не блаженное созерцание. И в этом смысле Феодосий — выразитель духа Древней Руси. Мистицизм — редкий цветок на русской почве. Этим, возможно, объясняется и некоторая ограниченность Феодосия. Особого внимания заслуживает то, как Феодосий в детстве говорит о своей любви ко Христу: евхаристический хлеб и Палестина свидетельствуют не только о Христе, а прежде всего — о теле Христовом. Религиозность Феодосия — это не разновидность спиритуализма, как не стала им и русская религиозность в целом. Разрыв между двумя мирами — это не пропасть между плотью и духом, — как в платоновском мистицизме, — а между падшей и преображенной, или обоженной, плотью.

Это отсутствие Эроса, как в мистическом, так и в эстетическом смысле, составляет основное различие между Феодосием и Франциском Ассизским. Однако из западных святых умбрийский бедняк ближе всего к русскому проповеднику бедности и смиренной любви. Феодосий, правда, скромнее и сдержаннее. Он сторонится внешних проявлений внутренней жизни. В этом он также типичен для Руси. Он не ищет новых форм для евангельского идеала, открывшегося его интуиции.

Он скромно пытается реализовать его в традиционных формах монашества. Если это ему не удалось, то не удалось и святому Франциску, но оба они величественны в своем поражении.

Примечательно, что Феодосий предшествует святому Франциску чуть ли не на полтора столетия. В западном католическом мире возрождение евангельского образа Христа стало великим открытием XII века. Святой Франциск замыкает это движение, он — не предтеча, а завершитель. Русский святой, в одиночестве, не опираясь на Предание, выступает зачинателем традиции: он не подражатель, а основатель.

Объединяя преподобного Феодосия со святыми князьями Борисом и Глебом в главе, посвященной русскому кенотизму, мы не искажаем индивидуальности их путей. Страстотерпчество князей, в сущности, выражение того же самого кенотического «следования Христу» (Восточная Церковь не любит говорить о «подражании» Христу). Свв. Борис и Глеб последовали Христу в своей жертвенной смерти — вершине Его кенозиса, как Феодосий следовал Его бедности и уничижению. Смирение и любовь, хотя и не бедность, присутствуют также в мученичестве князей. Мы видели их красноречивое выражение. Смирение и самопожертвование составляют самую суть поступков святого Бориса. Смерть его — не завершение борьбы или мужественного сопротивления. Со стороны она может показаться проявлением слабости, как «юродством» может показаться «убожение» Феодосия.

Слабый и недалекий — таков Христос уничиженный в глазах Ницше, как и в глазах древнего языческого мира. Полуязыческие христианские общества, такие, как Византия или средневековый Запад, со страхом и недоумением отвернулись от лика уничиженного Господа. Для целого тысячелетия типично то, что Григорий Турский в VI веке сообщает об одном из современных ему епископов, который приказал прикрыть покрывалом образ обнаженного Христа, распятого на кресте. В этом свете еще более удивительно и полно значения великое открытие первого поколения русских христиан: уничиженного Христа русских святых.

V. Аскетические идеалы

Проповеди Феодосия

для создания монашеской общины как фундамента одного только образа уничиженного Христа недостаточно. В нем содержатся элементы, могущие оказать разрушительное влияние на социальную организацию: смиренному и «простому» умом руководителю недостает авторитета для управления большой общиной. Это возможно лишь в узком кругу учеников. Феодосий, ощущая необходимость строгого порядка, вооружился Студийским уставом и всерьез, хотя и безуспешно пытался подчинить ему свою недисциплинированную семью. Насколько можно судить, не существовало никакого духовного родства между воинствующим зилотом Феодором, автором знаменитого устава, и кротким киевским наместником. Тем не менее, Феодосий приложил огромные усилия, чтобы подчинить себя и свою общину греческим канонам.

Об этих усилиях свидетельствуют и его проповеди, соединяющие в себе возвышенную приверженность христоцентризму и благочестие с практическими каждодневными назиданиями. Его основные богословские предпосылки уже были указаны; их применение к монашескому житию проистекает просто и непосредственно. Христос избрал нас, погибавших под тяжестью своих грехов; Он уже спас нас безо всяких наших заслуг. «Сколько любви Его излилось на нас недостойных!» Нам остается только ответить на Божественную любовь любовью. Согласно Евангелию, мы должны оставить все и следовать за Христом. Любя Его, мы обязаны соблюдать Его заповеди. Но Его заповеди — те же проявления любви. Исполняя их, мы, по слову Его, можем прославить Его Отца (Иоан. 15, 8). «Кто не удивится, возлюбленные, как Бог прославляется делами нашими?» В этом душевном состоянии нет места печали и унынию. Мы призваны радоваться и благодарить Господа. Преисполненные радости, мы идем в храм, чтобы молиться. Эта духовная радость, однако, не исключает духа покаяния, оплакивания своих грехов.

Христианская любовь не знает границ и требует активных дел для облегчения страданий. Настаивая на непрестанной молитве «за весь мир», Феодосий первым долгом монаха полагал помощь «убогим». Он далек от избранного им образца — автора Студийского устава, писавшего в назидание будущему игумену:

«Не должно тебе раздирать душу и сердце в заботе о чужих, но только о тех, кого Бог вручил тебе, а я передал — духовных детях и братии. Не смей посягать на имение монастырское для ближних по крови, или для родственников, друзей и сотоварищей… ибо ты не от мира сего и не должно тебе болеть за долю тех, кто в сем мире».

Не таков Феодосий: опираясь на Божественный, а не на человеческий авторитет, он неожиданно говорит властно, преподавая наставления о милосердии:

«Ныне же я, недостойный, по завету благого Владыки, се вещая вам: прилично было бы нам от трудов своих кормить убогих и странных, а не оставаться в праздности, не переходить из келии в келию. Вы слышали слова Павла: „Ни у кого я не ел хлеба даром, но занимался трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас" (2 Фес. 3, 8); и еще: „Праздный да не ест" (2 Фес. 3, 10). А мы ничего такого не совершили. И если бы не постигла нас благодать Божия и не кормила нас чрез боголюбивых людей, что сделали бы мы, смотря на свои труды?»

Проповедник отвергает аргументы в защиту молитвы как особого призвания, о пользе духовного разделения труда, столь естественно принятого как на Востоке, так и на Западе. «За наши молитвы, посты и бдения приносят вам все, и за всякого приносящего многажды повергаемся (в молитве)». Феодосий не хочет слышать об этой удобной теории и отвечает на нее притчей о десяти девах в толковании Иоанна Златоуста, принятом Греческой Церковью:

«Почему они названы неразумными? Ибо сохранили печать девства нетронутой, изнурили плоть постом, бдением и молитвой, но не принесли масла милостыни в светильниках своих душ и потому изгнаны были из чертога (Мф. 25, 1–13)». Очевидно, эти идеалы были слишком высоки для большинства духовных чад Феодосия. Его проповеди свидетельствуют о глубоком и горьком разочаровании: «Сколько лет прошло, и никто из вас не пришел ко мне и не спросил: как мне спастись?» Леность и заботы о временных благах — пище, отдыхе, одежде — занимают их умы. Это вынуждает наставника опускаться с духовных высот и настаивать на соблюдении более скромной добродетели, которой им явно не хватает больше всего. Это — терпение. Суть аскетизма заключается в нем.

«Вспомним первый наш вход, каковы были мы, когда пришли к дверям монастырским. Не все ли мы обещались терпеть: и поношения, и укоры, и изгнания?… Вспомним…, что мы призывали во свидетели Самого Владыку и Бога, говоря: вот Христос здесь невидимо стоит.

Память о святых, мучениках, Иове должна укреплять наш дух. Мы воины Христовы: мы не должны спать, когда воззовет труба. Терпение — оборотная сторона христианской надежды. Велика наша награда, она не похожа на награды воинов мира сего».

Но духовное воинство не слышит трубы, а точнее, колокола, будящего их рано утром и зовущего на заутреню. И Феодосий опускается еще на одну ступеньку; он излагает элементарные правила поведения: как должно подниматься с первым колоколом, как входить в храм и как в нем стоять, не прислоняясь к стенам и колоннам, как приветствовать друг друга низкими поклонами или как держать руки скрещенными на груди. Здесь мы впервые сталкиваемся с характерной чертой русского благочестия: с внешними, телесными его проявлениями. Но следует быть осторожным: нельзя принимать Феодосия за приверженца ритуализма. Горький педагогический опыт заставил его опуститься до таких увещеваний. Тем, кому духовные высоты не под силу или даются слишком тяжело, следует начинать с телесных действий, находящихся под непосредственным контролем воли. Наставника волнует чрезвычайно опасная ситуация и его собственная страшная ответственность. Но даже и в этом в нем нет ничего от педанта, школьного учителя, неуклонно соблюдающего установленные правила. Его слова, преисполненные горечи, — это только духовный призыв, а не суровый окрик начальствующего, это смиренный и тревожный голос сокрушающегося отца: «И аще бы возможно во вся дни глаголал бых, и со слезами моляся, и к коленам вашим припадая, дабы ни един из нас не оставил годины молитвенные».

В своих поучениях монахам Феодосий дает образец русского кенотического идеала, отчаянно борясь за его социальное воплощение. Нетрудно представить себе, что кенотизм не был единственной основой монашеской или аскетической жизни. Основания монашества на Востоке или в Греции были совсем иные. Поскольку русское монашество было лишь ветвью греческого, оно должно было, по крайней мере, стараться сообразовываться с ним. Даже Феодосий искал греческую модель в Студийском уставе. В других русских монастырях, основатели которых не были столь исключительными личностями, греческое влияние, возможно, сказывалось сильнее и простиралось не только на внешние правила, но и на духовные основы.

К сожалению, мы располагаем лишь несколькими оригинальными русскими произведениями этого периода, имеющими отношение к аскетике. Древняя Русь обладала богатой библиотекой переводов восточных и греческих отцов. Среди аскетических трактатов наибольшее влияние имели, вероятно, труды св. Василия Великого и «Лествица» св. Иоанна Синайского, прозванного Лествичником. Оба труда рекомендовались Феодором Студитом в его «Завещании». До самого недавнего времени «Лествица» оставалась самой читаемой и почитаемой в России книгой о духовной жизни. Однако пользоваться греческими трудами для изучения русского аскетизма неправомерно, так как до сих пор неясно, насколько они были усвоены и вошли в русскую плоть и кровь. Если же ограничиваться русской литературой, то здесь исследователь находит, помимо проповедей Феодосия, только одного теоретика и один агиографический труд. Этот единственный теоретик — наш старый знакомый Кирилл Туровский, а агиографический труд — «Киево–Печерский патерик».

Аскетические труды Кирилла Туровского

Среди подлинных творений Туровского епископа три сочинения дидактического характера, развивающие его аскетические идеи; два из них имеют непосредственное отношение к монашескому призванию, о чем говорят их названия: «Сказание о черноризническом чине» и «Слово к Василию игумену, о мирском чине и о монашеском чине, и о душе, и о покаянии»; третий посвящен более общим этическим проблемам и называется «Притча о человеческой душе и теле». Все три произведения написаны в той же самой аллегорической манере, что и его проповеди, отсюда и использование в названиях слова «притча». Первое сочинение — это экскурс в Ветхий Завет в поисках корней христианского монашества; второе — буддийское сказание, сохранившееся в христианизированном «Житии св. Варлаама и Иоасафа». В третьем сочинении, так же, как в случае с индийской повестью, используется хорошо известная в средневековых литературах Запада и Востока притча о слепом и хромом. Довольно любопытно, что Кирилл ищет корни монашества в иудаизме и индуизме, минуя Евангелия, которые для Феодосия были единственным источником. Правда, Кирилл, как мы видели, принимает индийскую притчу за главу из Евангелия от Матфея, выдавая тем самым отсутствие понимания стиля и духа Нового Завета.

Идея следования Христу не чужда Кириллу. В одном месте он даже выражает ее явно: «Ты же послушай Христа единого заповедь и житие, иже от рождества и до распятия досады и клеветы, поношения и раны тебе ради претерпе». Но мотив следования Христу имеет для Кирилла второстепенное значение. Перечисляя побудительные причины для выбора монашеской жизни, он совсем не упоминает причину христологическую: «…или обещанная ти царства желая, или диавола греховныя работы не терпя, или житийския печали не любя… или женою и детми смущаем…» Все эти мотивы для него являются законными и, очевидно, исчерпывающими.

Самый серьезный мотив — это зло мира сего и практическая невозможность спастись, живя в мире. Как говорит апостол Иоанн[30]: «Весь мир лежит во зле». Все мирские занятия изначально заражены грехом: «Всяка власть к греху причтена есть. Торгующим убо, егда купля сдеется, ту и грех свершится и иныя вся житейския веще. В нищете же и богатстве, семье и доме спону (препятствие) имут к спасению».

Здесь Кирилл–аскет приходит в резкое противоречие с Кириллом–проповедником. В своих проповедях, обращенных к мирянам, он подчеркивал, что князьям и богатым открыты легкие пути к спасению. В проповедях он не делает различия между богатыми и бедными. Это противоречие характерно не только для Кирилла; оно является фундаментальным противоречием, присущим византийскому пониманию христианства, противоречием между Церковью пустыни и Церковью империи. Для радикальных аскетов, приверженцев пустыни, весь секулярный мир обречен на погибель. Для оптимистически настроенных представителей имперской Церкви сама эта Церковь уже является Царством Небесным на земле. Это противопоставление выражено Кириллом в образе, взятом из Соломоновой «Песни песней»:

«Черна и красива царская дочь» (1, 5): черна — благодаря мироправительной власти; прекрасна— благодаря монашеской мантии.

Если в мире нет ничего, кроме греха, то монашеская жизнь— не просто одно из христианских призваний среди множества, а единственно возможное. Каждый христианин обязан нести иго Господне, т. е. должен взять на себя монашеские обеты. Если Кирилл не говорит прямо об осуждении, ожидающем всех мирян (он называет их греческим словом «космики»), то эта идея подразумевается в следующем толковании молитвы Христа об учениках в Евангелии от Иоанна (17, 9): «Иисус Христос, безмездно спасающий монашеский чин, Сам молится за нас, говоря: „Отче Святый, не о всем мире молю, но только о них"».

Согласно Кириллу, обращение начинается с «печали ума» и с «памяти смерти»; это скорее индуистский, чем греческий мотив мирового пессимизма. «Печаль» приводит человека к воротам монастыря, для памяти о смерти, которая не покинет его и здесь, Кирилл пользуется образом неразлучной жены, «поющей ему сладкую песнь». «Сладкую», так как в мире ином праведника ожидает радость.

Жизнь в монастыре означает «посты, молитвы, слезы, воздержание и телесную чистоту». Однако борьба против телесных страстей имеет второстепенное значение. Правда, дух легче и живее воспринимает добродетели, плоть же слаба — поразительно, насколько ничтожны обвинения Кирилла против плоти. В своем толковании притчи «О слепом и хромом» он занимает нейтральную позицию в борьбе между душой и телом. Слепой — это душа человеческая, а хромой — тело. Оба они, объединив свои слабые силы, совершают грех, ограбив сад Господень. Тщетно пытаются свалить вину друг на друга. Господь осуждает обоих, и после воскресения тела они заплатят общую дань своими страданиями.

Поэтому вполне последовательно Кирилл не призывает к телесному аскетизму. Он никогда не требует больше обычного — достаточно обязательного поста. Он заходит столь далеко, что называет монашескую жизнь легкой в сравнении с Эдемом; он определяет ее как отсутствие труда: «Нетрудный хлеб, яко манну, от келареву руку принимая, питайся».

Эта физическая легкость монастырской жизни весьма обманчива, поскольку влечет за собой более суровые требования к духу: полное самопожертвование, отказ от собственного «я», которое является корнем всех грехов. Монах приносит себя в жертву, подобно тому, как, согласно Ветхому Завету, приносили в жертву Богу агнцев в пустыне при ее переходе. Это умерщвление, наиболее болезненное, происходит при посредничестве человека — игумена и старца (духовного отца). «Отдайся ему, как Халев Иисусу[31]; отсеки свою волю». Кирилл грозен и красноречив, когда говорит о послушании, являющемся для него высшей монашеской добродетелью:

«Свеща ли еси, токмо до церковной двери в своей воли буди, и о том не расмотряй, како и чим тя потваряет. Риза ли еси, до приемлющаго тя в руку знай себе; ктому не помысли, аще и на онучи растеган будеши. Точию до монастыря имей свою волю. По восприятии же образа, всего себя поверзи в покорение, ни мала своевольства утаи в сердце своем, да не умреши душею, аки Анания[32]».

Послушание— добродетель настолько высокая, что делает монахов подобными ангелам: «Вся служба ангельская и монашеская едино есть»; так как и те, и другие отказались от своей воли. Феодосий тоже пытался включить послушание в монастырский устав. Но для него главной добродетелью было смирение, а послушание — лишь его внешнее и социальное проявление. Эти две добродетели тесно связаны между собой во всех аскетических правилах для монахов. Но важно различать, в чем основной акцент. Смирение — это специфически христианский идеал, отражение кенотического образа Христа. Послушание встречалось и у язычников — у спартанцев, римлян, стоиков. В качестве аскетического инструмента, оно является средством для отсечения своей воли, в то время как смирение направлено на преображение сердца. У Кирилла Туровского нет сомнений относительно понимания религиозной функции послушания: прежде всего это разрушение греховного «я». Что касается смирения, то он едва упоминает о нем. Он усматривает даже преимущество в монашеском чине, потому что «мирские вельможи преклоняют головы свои перед монахами, как пред святыми Божьими». Подобное понимание весьма далеко от кенотического идеала монашества.

То, что непослушание есть сущность первородного греха, является общим учением Церкви. Но Кирилл в своем свободном аллегорическом толковании Книги Бытия выражает это понимание еще более решительно, рассматривая плод древа познания как духовное благо само по себе. Греховность поступка Адама заключалась в своевольном служении Высшему: «Древо же познания добра и зла — это познанный грех разума и добровольное действие в угождение Богу». Согласно его апокрифическому толкованию, Адам был помещен Богом не в Раю, а в Едеме. «Рай — место святое, как в церкви алтарь». Но Адам, «до повеления Бога на святое дерзнув, из Едема прошел в Рай». Такое понимание, по–видимому, исключает из христианской жизни мистицизм как дерзкое нарушение установленных границ.

И в самом деле, Кирилл считает, что монаху достаточно немного духовной радости. Весьма примечательно его отношение к Святой Евхаристии. В одной из его восточных притч Христос предлагает монаху чашу с вином, но монах отказывается от нее: совесть удерживает его. «Ниже распнем Христа недостойне приступающе к причастию…» Это предостережение не уравновешивается каким‑либо призывом к евхаристической чаше.

Вместо радости, духовной атмосферой, которая окружает монаха, является страх. Кирилл рисует эту атмосферу, используя свои лучшие аллегории, почерпнутые из Ветхого Завета. Он говорит: «Вы окружили себя более, чем гора Синай, огнем страха Божия», принимая монашеские обеты, «так дымитесь жё, подобно этой горе, воздыхая о своих грехах… Этим страхом, говорит пророк, движется земля, расседаются камни, животные трепещут, горы дымятся, светила раболепно служат». Кирилл не скупится на угрозы ада; он умеет описать в деталях мучения будущей жизни, ожидающие монаха в случае впадения его в «слабость». Вся монашеская жизнь состоит из послушания, терпения и подвижничества и лишь слегка озаряется трансцендентной надеждой, которую дарует смерть.

Трансцендентность Бога настолько возвышена для Кирилла, что для него оскорбительна мысль о том, что человек создан по образу Божьему. «Никакого подобия Божьего человек иметь не может». Встречаясь с библейским учением об образе Божьем в человеке, он уклоняется от непосредственного толкования, но подчеркивает опасности его неправильного, еретического использования сектой антропоморфистов. Несомненно, Кирилл был достаточно глубоким богословом, чтобы отвергать догматы Церкви. Но ему явно не по себе, когда он сталкивается с человечностью Христа. Для него неприемлемы размышления об уничижении Христа, и вряд ли он мог положить их в основание своего аскетического учения. Мысль о последовании Христу чужда ему. Вместо этого он остается верным самому себе — автору богословских проповедей и покаянных молитв.

Святые Киево–Печерского патерика

Два аскетических идеала — Феодосия и Кирилла — довольно далеко отстоят друг от друга. С одной стороны, мы обладаем превосходной и подробной биографией, поясняемой подлинными проповедями, а с другой — только трактатами без каких бы то ни было биографических черт. О жизни Кирилла остается только строить догадки, также трудно представить, как была бы организована жизнь обители, созданной по его принципам. Нетрудно вообразить, что в ней отсутствовало: крайности аскетизма, мистицизм, социальное служение. Остались бы молитва и послушание — но это слишком общо и туманно. Известно, что сам автор некоторое время проживал затворником.

Затвор, по–видимому, благоприятствует молитве; но менее очевидно его благотворное влияние на воспитание послушания.

Феодосием и Кириллом не исчерпываются аскетические течения в древнерусском монашестве. Агиографическая литература дает возможность изучения остальных направлений. Здесь мы располагаем идеализированными портретами и эпизодами жизни, но — в отличие от Кирилла — без всякого теоретического обоснования. Один литературный памятник особенно ценен для нашего исследования. Это — уже упоминавшийся «Киево–Печерский патерик». В нем около тридцати портретов местных святых большого монастыря, основанного Антонием и Феодосием. По большей части они являются прямыми или опосредованными учениками основателей обители. Интересно наблюдать, как трансформировалось духовное братство Феодосия. Еще более показательно изучение жизни учеников Антония. Поскольку древнее житие Антония утрачено, реконструкция его понимания аскетизма возможна только по его влиянию на учеников.

К сожалению, этот литературный памятник состоит из множества разнородных частей. Некоторые из них были созданы в XI столетии, но основная часть принадлежит XIII веку. В целом, в Патерике больше легенд, чем биографических зарисовок. В самом деле, в некоторых рассказах уже невозможно разглядеть действительность. И однако для нашей главной цели — изучения духовной жизни Древней Руси — легенды имеют иногда не меньшее значение, чем действительность. Киевский патерик является богатейшим, и даже единственным источником сведений для особого течения русской духовной жизни; его можно обозначить как школу Антония.

Несмотря на нивелирующее воздействие легенды, существует два четко очерченных направления, которые с полным основанием можно соотнести с именами великих основателей монастыря. Во многих случаях духовное родство подтверждается и прямыми указаниями на ученичество у Антония или Феодосия. Но чувствуется однако, что для авторов XIII века школа Феодосия несколько тускнеет по сравнению со школой его собрата.

Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии преподобного Феодосия. Почти невероятной представляется связь преподобного Феодосия с насельниками его монастыря. Здесь все сурово, чрезмерно, преисполнено чудотворений и демонологии. Социальное служение монашества отступает на задний план. Кроме того, общежития, по–видимому, более не существует; рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги немногих святых совершаются на фоне распущенности и своеволия остальных. Недаром самые яркие и впечатляющие образы Патерика принадлежат затворникам.

Однако целесообразнее начать с духовных детей Феодосия. Дух его еще не покинул монастырь. Верен ему в своем смиренном трудничестве Никола Святоша, из князей Черниговских, первый князь–инок на Руси. Он постригся в 1106 г. и в течение трех лет проходил послушание в поварне, к великому негодованию своих братьев–князей. Потом был привратником, пока, принуждаемый игуменом, не поселился в собственной келье. Его никто не видел праздным — работа на огороде, изготовление одежды сопровождались непрестанным произнесением Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Свои личные средства, которые были немалыми, он употребил на помощь бедным и на «церковное строение», много книг было пожертвовано им монастырю. После его смерти брат Изяслав, получивший исцеление от его власяницы, всегда надевал ее в битвах.

Своеобразное служение миру нес Прохор, прозванный Лебедником, постригшийся в конце XI века. Свое прозвище он получил от изобретенной им формы постничества. Он никогда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной лебеды. Замечательно, однако, что автор его жития подчеркивает особую «легкость» его жизненного пути как олицетворения Христовой бедности: «легко проходил путь… потому что жил, как птица… на непаханой земле несеянный хлеб был ему». Во время голода аскеза святого превращается в источник благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесным образом становится сладким. Однако украденные у него хлебы — горьки, как полынь. При бедственном недостатке соли во время войны Прохор раздает пепел, превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киевскими купцами и спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не останавливается, ради корысти, перед ограблением соляных запасов святого. Соль, конечно, снова обращается в пепел, и корыстолюбивый князь вынужден примириться с Прохором и наместником.

К числу истинных учеников преподобного Феодосия можно отнести смиренного просвирника Спиридона, который был «простец словом, но не разумом» и с благоговением совершал свое послушание, беспрерывно твердя Псалтырь, которую «выучил наизусть». Первая группа святых Патерика, наиболее близкая по духу к Феодосию, жила в нестяжании, в благотворительности и смирении, никогда не проявляя суровости к грешникам и злодеям. Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория проглядывают новые черты. Их избирательная благотворительность, смешанная с суровостью, заслоняется другими, чисто аскетическими добродетелями.

Агапит, бескорыстный врач или целитель, посвящает себя уходу за больными; лечит молитвой и овощами, а не лекарственными травами, употребляя овощи, как подчеркивает автор, только для виду, — овощи эти составляли его обычную пищу. Таким образом, жизнь его была посвящена милосердию, но в Патерике она превращается исключительно в историю борьбы с врачом–армянином и его светской медициной. В этой борьбе святой побеждает, а армянин постригается в Печерский монастырь. Однако победа достигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему противнику. Он обращается к нему «с яростью» и, узнав о его неправославной вере, укоряет: «Как же смел ты войти, и осквернить мою келью, и держать мою грешную руку? Иди прочь от меня, иноверный и нечестивый».

Григорий от самого Феодосия «научился житию иноческому, нестяжанию, смирению и послушанию». Нестяжание он простер так далеко, что продал даже книги, раздав деньги бедным, после того как воры показали ему ненадежность земных вещей. Но главной его заботой была молитва. Читая всегда «запретительные молитвы», он приобрел особую власть над бесами и дар чудотворения. Он имел обычай молиться в погребе, что сближает его жизнь с затворничеством. Три встречи его с разбойниками напрашиваются на сравнение с аналогичными эпизодами Феодосиева жития. Разбойники, пытавшиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но обращаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание. Воры, покусившиеся украсть его книги, по молитве святого впадают в глубокий сон, длившийся пять дней, после которых они изнемогают от голода. Этого наказания с них достаточно. Узнав, что властитель города повелел их «мучить», Григорий выкупает их от наказания. С другими ворами, ограбившими его огород, он поступает строже. Три дня они не могут сойти с места, моля о прощении, но наконец слышат следующий приговор: «Так как вы всю жизнь свою пребывали праздными, расхищая чужие труды, а сами не хотите трудиться, теперь стойте здесь праздно и дальше, до конца жизни…» Однако их слезные мольбы и обещания исправиться заслужили им условное прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре. Так он поступает и с третьими ворами, из которых один гибнет ужасной смертью, удушенный на ветвях дерева. Святой не определяет ему смерти, но предрекает ее. Возможно, преступники сами накликали эту смерть, пытаясь обмануть святого. Но суровость наказания остается. Одно из таких суровых предсказаний стало причиной насильственной смерти самого святого. Оскорбленный на реке отроками князя Ростислава (Всеволодовича), он предрекает им: «Все вы и с князем вашим в воде умрете». Жестокий князь, велевший утопить святого, сам встретил такой же, заслуженный им конец. Совсем по–иному действовал бы Феодосий, никогда не руководствовавшийся в отношениях с людьми законом возмездия.

Отмеченные выше образы святых всего ближе, хотя и в разной степени, к нравственному облику Феодосия. В совершенно иной мир вступаем мы, знакомясь с затворниками. Житие Исакия–затворника принадлежит к числу составленных очевидцем в XI веке, жития Никиты и Лаврентия, написанные в XIII столетии, рисуют ту же самую социально–бытовую и религиозную обстановку. В рассказах о затворниках расхождение двух духовных направлений в монастыре выявляется особенно резко.

Исакий был постриженником и послушником Антония. «Избрав строгую жизнь», он не довольствуется власяницей, а облекается в сырую козью шкуру и более не снимает ее, так что она ссыхается навсегда на его теле. Затворив святого в пещере величиной в четыре локтя, сам Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день. Ничего удивительного, что тот сошел с ума. Бесы мучат его и доводят до тяжкого падения. Явившись ему в виде ангелов света, они добиваются того, что Исакий поклоняется бесу как Христу. После этого он оказывается в их власти на целые годы; теряет разум, силы, чуть ли не самую жизнь. Его едва не схоронили заживо. Феодосию (а не Антонию) пришлось отхаживать его и приучать есть. Через два года, оправившись, он снова «предался жестокому воздержанию», но уже не в затворе: «Ты, дьявол, прельстил меня, когда я сидел на одном месте, поэтому теперь не затворюсь я в пещере». Он принимает на себя — первым на Руси — подвиг юродства, мнимого безумия, как греческие salos— «юродивые Христа ради». Первоначально его юродство выражается только в самоуничижении да, может быть, в некоторых странностях, оставшихся от лет безумия. Исакий работает на поварне, где над ним смеются. Раз он, исполняя приказ глумившихся, ловит руками ворону, после чего (чудо!) братия начинает чтить его как святого. Тогда юродство его становится сознательным: «Он же, отвергая славу человеческую, стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кемнибудь из братии». Он ходит по миру и, собирая детей в пещере, играет с ними в монахи. «И его били за это, — то игумен Никон, то родители детей». Под конец жизни он достигает полной победы над бесами, которые признаются в своем бессилии. Противоположность отшельничества и смиренного юродства во имя Христово в его жизни явно связывается с именами Антония и Феодосия.

Недоверие к затвору отмечает первое поколение учеников Феодосия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда, Никита юн и одержим жаждой человеческой славы. Но игумен ссылается на пример Исакия. Никита затворяется самовольно и также падает. Его искушение гораздо тоньше и хитрее. Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и он делается начетником в Ветхом Завете. Необычайная начитанность в Библии и бесовская прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разгадали бесовской обман: «Никита все книги иудейские знал хорошо», а Евангелия не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать. Беса изгнали, и вместе с ним исчезла мнимая мудрость Никиты.

После этих злосчастных опытов Лаврентию старцы просто запрещают затворяться в пещере без всяких особых оснований. Он должен удовлетворять своему влечению к духовному безмолвию в другом киевском монастыре. Его путь протекает благополучно, хотя он и не достигает той благодатной мощи в изгнании бесов, которая свойственна «тридцати» лучшим старцам печерским.

Этот страх перед опасностями затвора, отличающий старцев конца XI века, впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь подвизаются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигшие высокого совершенства. Об особых искушениях мы не слышим, но искушения посещают и других братьев. Более того, их жития оказываются в средоточии Патерика. Это они освещают своим бледным пещерным светом целый век истории монастыря.

Если в раннем затворничестве мы вправе видеть личное влияние Антония, то приходится признать, что в последних частях Патерика, относящихся к XIII веку, личность Антония, заслоненная первоначально Феодосием, снова встает в полный рост. Имя его поминается часто, всегда впереди Феодосия, иногда и без него. Часто даются цитаты из его утраченного «Жития». Плотские искушения, злая демонология, жестокие страдания — такова атмосфера, в которой совершаются поразительные подвиги посмертных учеников Антония.

Вот Иоанн Многотерпеливый, тридцать лет проведший в затворе и «веригах тяжких» на теле. В юности он много страдал от искушений плоти и, молясь у гроба Антония, услышал его голос, повелевший ему затвориться в пещере. Он спасался нагой и в веригах, «сушимый холодом и железом». Однажды, не довольствуясь этим, зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил избавления. Он почувствовал страшный жар в ногах, как от огня: жилы корчатся и кости трещат. Над головой он увидел пасть лютого змия, дышащего пламенем. В пасхальную ночь змий вложил в свою пасть его голову и руки и опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн возопил к Богу, и враг исчез.

Сила искушений и опасность адской погибели иллюстрируется в Патерике многочисленными рассказами о падениях и грехах святых. «Поп Тит» живет в ненависти и вражде с диаконом Евагрием. Феофил, отдавшись во власть тщеславного гнева, едва не заслужил смерть без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить «во всяком небрежении и бесчинстве». Арефа скуп и немилосерден: «никогда не единой цаты не подал убогому», ведет даже тяжбы с невинными и неправедно мучит их. Феодор соблазнен сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно покинуть монастырь. Его спасает духовный друг Василий подобно тому, как других — небесное заступничество Антония и Феодосия или Царицы Небесной.

Орудиями этих искушений и страхований являются бесы. Они играют в Патерике несравненно большую роль, нежели в житии преподобного Феодосия. Они принимают то человеческий вид (в образе Василия соблазняют Феодора), то ангельский, искушая затворников. Матфей видит беса в церкви в образе ляха, бросающего в монахов цветы, от которых они ослабевают в молитве. В другой раз он видит целое стадо бесов, едущих на свиньях «за Михаилом Тобольковичем» — неким монахом, который осмелился выйти за монастырскую ограду. Демонология в такой же мере характерна для киевского Патерика, как и для патериков Египта.

При остроте искушений и напряженности аскетической борьбы с ними понятна высокая оценка страдания и его очистительной силы. Наиболее отчетливо это выражено в житии Пимена Многотерпеливого. Больной от рождения, юноша не желает исцеления: «просил себе не здоровья, а усиления болезни». И его молитва оказалась сильнее молитв всех иноков монастыря, молившихся о его здравии. Чудесно в видении постриженный ангелами — «светлыми скопцами», он остается на всю жизнь лежать в монастыре в неизлечимом недуге, вызывавшем отвращение у братьев, ходивших за ним. После двадцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра болезни и, обойдя все кельи, поклонился в церкви у гроба святого Антония, как бы указывая этим на своего учителя.

Житие Моисея Угрина — повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше, отстаивающего свое целомудрие от любовных покушений знатной вдовы. Евстратий, тоже пленник, распятый евреем в Крыму, — по–видимому, за отказ принять закон Моисеев, — мученик за веру христианскую. Но Никон Сухой, находясь в длительном плену у половцев, просто отказывается заплатить выкуп и подвергается истязаниям, полагаясь на волю Божию. Кукша, просветитель вятичей, убитый язычниками, Григорий, Феодор и Василий, умерщвленные русскими князьями, — все они страстотерпцы и мученики, вольные и невольные, перечисленные среди прочих святых киевского Патерика. Но это скорее выражение крайностей аскетизма, чем смиренное следование Христу на путях самоотверженной любви.

Интересно поближе рассмотреть характер аскезы, представленный в Патерике. Он не характерен только для Киевской или даже русской школы духовной жизни. Он относится к общей и незыблемой традиции восточного христианства, отличающей его от западного. Как бы ни были ужасны и бесчеловечны аскетические подвиги Востока, они никогда не доходят до прямого, сознательного причинения самому себе острой боли или телесных ранений. Здесь не встречается бичевание, кровопролитие. В Западной Европе самобичевание получило широкое распространение со времен итальянского отшельнического движения Χ–ΧΙ веков. Еще в V столетии юный Бенедикт Нурсийский бросался обнаженной грудью на терновник, чтобы преодолеть плотские искушения. Эта борьба остается главной целью и восточного аскетизма, но средства иные. Плоть должна изнуряться, истощаться, должна — насколько возможно — утратить жизненную силу. Технически об этом говорится как об «изнурении» или умерщвлении — в ужасающе буквальном смысле. Чтобы высвободить духовное бытие, жизнь должна стать непрерывным умиранием тела. Совершенный монах — это живые мощи. Именно поэтому святой монах на Востоке именуется «старцем», стариком (γερόν). «Постничество» или «трудничество» часто используются как общие синонимы аскезы, особенно в древнерусском или старославянском языках, не принявших греческого выражения ascesis. При более глубоком изучении религиозных основ обнаруживается, что идея распятия лишь в малой степени определяет восточный путь аскетизма. Подражание Христу останавливается перед Его страстями, из религиозного страха отказываясь от созерцания Его ран. Что касается аскезы, то распятие сохраняет лишь то моральное значение, которое оно имело для апостола Павла: «распятие плоти со страстями и похотями» (Гал. 5, 24). Не крест Христов, а гроб, свой собственный, а не Христа, предстает воображению аскета. Очень часто в иноческой келье действительно устанавливается гроб. Это иллюстрирует «памятование смерти» Кирилла Туровского. Пещерная жизнь киевских затворников особенно подходила для загробных размышлений.

В киевском патерике не обнаруживается никаких следов мистической жизни. Затворники, у которых можно было бы ожидать созерцательного склада мысли, кажется, полностью погрузились в аскетическую борьбу с бесовскими силами. Если в Киеве и теплилась какая‑то мистическая или чисто созерцательная жизнь, она не нашла описателя. Было бы опрометчиво делать заключения о практике мистической «Иисусовой молитвы», рекомендованной Феодосием и практиковавшейся Николой Святошей: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Действительно, в более позднем русском мистицизме, начиная с XIV столетия, эта молитва послужила отправной точкой для достижения высоких мистических состояний. И все же, во все времена, вплоть до сегодняшнего дня, она используется в Восточной Церкви и духовенством, и мирянами в повседневной жизни как средство удерживания ума от рассеянности. Было бы абсурдно приписывать Николе мистические устремления. Это была натура крайне деятельная, склонная к постоянным трудам и смиренному служению.

Эти наблюдения, сделанные при изучении одного литературного памятника, могут быть расширены. В творениях или преданиях домонгольской Руси не обнаруживается следов мистической жизни. Этот факт косвенно подтверждается отсутствием переводов греческой литературы, расцветшей в XI веке. Величайший из греческих мистиков, константинопольский монах Симеон, по прозвищу Новый Богослов, жил во времена обращения Руси. Его творения не оставили следов в Древней Руси вплоть до XIV века, несмотря на довольно тесные связи между киевскими и греческими обителями.

При внимательном рассмотрении в обители преподобных Антония и Феодосия прослеживаются два течения духовной жизни: одно подземное, аскетико–героическое, связанное с пещерным затворничеством; другое — «наземное», смиренное, послушливое, каритативное. В Патерике преобладает традиция Антония. Разделение этих двух образов жизни не всегда возможно, как показывают многие выше приведенные жития святых; однако они противостоят друг другу. В легендарном обличии они, быть может, разительнее всего воплощаются в двух фигурах: Марке Пещернике и Алимпии Иконописце.

Один — суровый старец, весь век проведший под землей в послушании гробокопателя, в странной фамильярности со смертью: он воскрешает на несколько часов покойников, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы подправить могилу. Суровый к живым, он готов карать их за злое движение сердца и указывает им путь слезного покаяния.

Другой — светлый художник, тоже труженик, не дающий отдыха своей руке; нестяжатель, раздающий бедным свою награду, оклеветанный, преследуемый монахами, но всегда кроткий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его чудесные краски совершают исцеление прокаженного, и ангелы во плоти пишут за него иконы.

Интересно проследить эти две линии духовной жизни еще глубже, помимо двух основателей Печерского монастыря, до самых истоков восточного монашества. Что касается Феодосия, то его родство с палестинским типом аскетизма и даже прямая зависимость от него уже указывались. Ближайшим его прототипом служит святой Савва. Палестинская традиция — гармония молитвы, труда и служения миру, прежде чем она достигла Феодосия, прошла через Студийский устав и обогатилась строгой организацией общежития. Последний, студийский элемент— порядок и структура— проявился на Руси весьма скупо. После смерти Феодосия в киевской обители не обнаруживается его признаков. Тем сильнее был третий элемент — личное влияние Феодосия и его кенотического понимания христианства.

Генеалогия Антония не столь ясна. Очевидно, он считал себя учеником греческих отшельников горы Афон. Действительно, он провел там несколько лет, и один из источников, «Повесть временных лет», связывает историю киевского монастыря со Святой Горой. «Благословение Святой Горы» многократно упоминается Антонием. Однако русская школа Антония имеет крайне мало общего с классической греческой традицией, представленной Студийским уставом. Афон всегда занимал исключительное место в греческом монашестве: место суровейших аскетических подвигов и одинокой созерцательной молитвы. К сожалению, об укладе жизни на Святой Горе во время пребывания на ней Антония в первой половине XI столетия известно мало.

Ближайший литературный прототип Антониевой школы обнаруживается не в Греции, а в древней Сирии V столетия, в агиографическом труде Феодорита Кирского «Религиозная история». Сирийские святые аскеты были хорошо известны на Руси, поскольку все главы книги Феодорита вошли в славянский «Пролог». По литературным каналам или благодаря влиянию Афона сирийский идеал отшельничества проник в Киев и наложил заметный отпечаток на киевское монашество. Он сказывается в суровости, почти сверхчеловеческой телесной аскезе и духе непрерывного покаяния, внешним признаком которого является слезный дар. Мистики нет, созерцание отсутствует. Имеется, однако, существенное внешнее отличие между Сирией и Русью. Большинство сирийских отшельников селилось на горных вершинах: этот факт связан с древнесирийским, а также библейским культом святых гор. Пещерная жизнь учеников Антония, хотя и известная Сирии, находит ближайшую параллель в Палестине, где она, однако, имела совершенно иной смысл. Пещера Палестины, открытая свежему воздуху, красоте природы, служила просто укрытием от солнца, «богосозданным» (θεόκτιστος) домом. Киевские пещеры, напротив, — подземные катакомбы, темные и сырые, — «скорбне суще», как казалось Феодосию, — становились дополнительным средством аскетического умерщвления плоти. Мы можем утверждать, что школа Антония представляла на Руси сирийскую традицию, точно так же, как школа Феодосия — палестинскую, причем обе восприняты через греческую традицию Студийского и Афонского монастырей.

Судьбы этих духовных школ на русской почве не были одинаковы. Антониева оказалась, без сомнения, менее жизнеспособной и менее влиятельной. Впечатление, создаваемое киевским Патериком, окажется ошибочным. Антоний оставил несколько личных учеников, преданных затворнической жизни, чьи чрезвычайные подвиги поражают воображение, как они поражали писателей XIII века. Но сам Патерик свидетельствует и об ограниченности их влияния. Ученики Феодосия превзошли учеников Антония в числе; порой они и пренебрегали последними. К первым же принадлежали авторитетные «старцы» монастыря, сильные не только своим высоким положением, но и святостью жизни. Их открытая неприязнь к пути Антония, очевидно, задержала его канонизацию до неизвестной нам даты. Составители Патерика свидетельствуют, что в их время (XIII век) житие Антония было мало известно. Одной из причин их литературного труда, быть может, было стремление оживить и вдохнуть новые силы в традицию Антония.

Среди сотен русских святых последующих веков ни одного нельзя считать последователем киевской пещерной традиции. У большинства очевидно влияние Феодосия. По крайней мере, литературная зависимость их житий от жития Феодосия указывает на его религиозное значение. В новые времена Киев стал святым городом Руси, центром народного паломничества. Сотни мумифицированных тел в пещерах привлекали людей, видевших в их нетленности признак святости. Но несмотря на почитание мощей древних затворников и их поражающих воображение подвигов, люди не испытывали желания подражать им.

Школу Антония можно считать первой, неудачной попыткой новорожденного русского монашества подражать восточным образцам в их наиболее суровых проявлениях. Она свидетельствует о радикализме или о полной отдаче русских христианству. Несомненно, традиция Антония не угасла бесследно. Во все времена, наряду с кенотическим или каритативным христианством, обнаруживается аскетический тип. И все же формы и даже религиозное обоснование его иные. Мы мало знаем о жизни монашеских общин домонгольской Руси, но все они, — по крайней мере, те, о которых что‑то известно, — создавались в непосредственной близости от городов. Это указывает на такую же связь с жизнью мира, какую мы видели в Киеве. Монастыри зависели от материальной поддержки мирян, которым они частично отплачивали благотворительностью. Многие монастыри были построены князьями как усыпальницы для них самих и их семей, в которых возносились непрерывно молитвы за упокой душ усопших. В духовном отношении монастыри были прибежищами для молитвы и религиозного окормления. Миряне предпочитали выбирать себе духовников из монашеской среды. Если бы монахи искали уединения от мира, они могли бы найти его в лесах, как это и произошло в более поздний, монгольский период, когда вспыхнула тяга к созерцательности.

VI. Русская эсхатология

Преподобный Авраамий Смоленский

Очевидно, что двумя течениями, прослеженными нами на материале Киево–Печерского патерика, не исчерпывается все многообразие духовной жизни древнерусского монашества. При скудости наших источников тем более примечательно, что единственное сохранившееся (после Феодосия) подробное жизнеописание еще одного домонгольского святого вводит нас в совершенно иную духовную атмосферу.

Преподобный Авраамий Смоленский стоит особняком не только в ряду домонгольских, но и вообще в сонме всех русских святых. Подобный темперамент редко встречается среди избранных Русской Церкви: его беспокойная, подвижная, пророческая фигура напоминает Савонаролу. Но содержание его учения — плод личного религиозного призвания, нечто в высшей степени русское. Из‑за своеобразного характера преподобного Авраамия его обычно не замечают в общих обзорах русской духовной жизни. Но историку духовности домонгольского периода невозможно пройти мимо него. Проявленный им интерес к эсхатологии во все времена был и продолжает оставаться приметной чертой русского религиозного сознания. Его суровый воинственный дух оживет позднее в Аввакуме, основателе русского старообрядческого раскола, а также в некоторых церковных учителях нового времени. Хотя житие, написанное его учеником Ефремом, представляет собой весьма трезвый и достоверный исторический документ, оно содержит интересные детали, до сих пор не расшифрованные историками.

Преподобный Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе после своей кончины (в начале XIII века), но и канонизирован на одном из Московских соборов (вероятно, в 1549 г.). Местно чтился в Смоленске и ученик его Ефрем. Несмотря на многочисленные литературные влияния на его труд, составленное им «Житие и терпение святого Авраамия» рисует образ огромной силы, полный оригинальных черт.

В житии мало говорится о детстве и юности святого. После смерти родителей он, отказавшись от брака, раздает имение бедным и облекается в «худые ризы» (как Феодосий): «ходил, как нищий… стал юродивый». Это временное юродство, о котором не сообщается никаких подробностей, быть может, состояло в социальном уничижении, подобном юношеским подвигам преподобного Феодосия. Вскоре юноша постригается под именем Авраамия в одном из пригородных монастырей Смоленска. Пребывая «в бдении и алкании день и ночь», Авраамий ревностно предается книжным занятиям. Изучая отцов Церкви и жития святых, он составляет целую библиотеку, «переписывая кое‑что своей рукой, а кое‑что поручая многочисленным писцам». Из отцов Церкви Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин были его любимым чтением.

Известно, что Смоленск XII века был одним из культурных центров Руси. Отсюда вышел второй Киевский митрополит русского происхождения Климент Смолятич, о котором летописец говорит, что «такого книжника и философа еще не бывало в Русской земле». Его послание к смоленскому пресвитеру Фоме свидетельствует о том, что в городе был духовный кружок лиц, способный, по меньшей мере, обсуждать богословские вопросы экзегетического содержания. В этой обстановке ученость инока Авраамия не является неожиданной: и сам игумен «был начитан в божественных книгах». Эта ученость Авраамия отличает его от «простого» Феодосия, хотя житие Авраамия находится в теснейшей литературной зависимости от жития Феодосия. Сам Авраамий, несомненно, прошел в юности школу Феодосия и подражал ему. Как и для Феодосия, палестинские жития святых составляли его любимое чтение. И однако образ его резко и своеобразно выделяется на фоне палестинско–киевских святых.

Как мы знаем, Феодосий посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал, слушая музыку скоморохов. Но Авраамий «на трапезы и пиры никогда не ходил из‑за многих ссор, которые бывают там между выбирающими себе места», — мотивировка, которая должна оправдать отступление от прототипа. Подобно Феодосию, Авраамий и в годы зрелости сохранил «худые ризы». Но рисуя портрет святого в расцвете духовных сил и в решающий момент его жизни, Ефрем под смиренными ризами Феодосия видит совсем иную аскетическую личность:

«Лицо же блаженного и тело были сильно изнурены, так что его кости и суставы можно было сосчитать как мощи, и лицо его было бледно из‑за великого труда, и воздержания, и бодрствования, и из‑за многих проповедей».

Традиция телесной крепости и радостной просветленности изображаемых святых установлена еще Кириллом Скифопольским (в его «Житии святого Саввы», VI век) и унаследована Русью. В эту традицию не вписывается бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ аскетаборца автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет человека среднего возраста, а не старца (и это после пятидесятилетнего подвижничества): «…был он образ и подобие Василия Великого: имел такую же черную бороду, только что голова у него была плешивая».

За аскетической худобой, воздержанием от сна и пищи, прослеживается высота его молитвы: «Он даже ночью мало спал, но совершал коленопреклонения и тихо проливал из глаз обильные слезы, и бил себя в грудь, и обращался к Богу, умоляя помиловать своих людей, отвратить гнев Свой и послать милость Свою».

Эта покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти: «И с тех пор блаженный Авраамий стал еще большим подвижником… и пребывал он во многом смирении и плаче сердечном со вздохами и со стенаниями, ибо вспоминал он часто о разлучении души от тела».

Быть может, сообразно с этим иным (мы назвали бы его «метаноическим»[33]) направлением в духовной жизни, в житии святого Авраамия слабо выражены, по сравнению с Феодосием, каритативные стороны служения. Ефрем упоминает о том, что он давал милостыню; но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а со словом назидания, со своей небесной и, вероятно, грозной наукой, наполняющей трепетом сердца. Этот особый «дар и труд божественных писаний» заменяет преподобному Авраамию дар и труд социального служения, без которого трудно себе представить святого Древней Руси.

Более традиционен (по–русски) святой Авраамий в отношении к храмовому богослужению, к литургической красоте и истовости службы. Изгнанный из своего монастыря, Авраамий находит приют в Крестовоздвиженском монастыре Смоленска. Как и в последнем своем монастыре, в доме Пресвятой Богородицы, он украшает церковь, «как невесту красную, иконами, и завесами, и свечами». Он особенно строг и в храмовом благочинии: «не разрешает разговаривать в церкви, особенно на литургии». По–видимому, совершенно особое и личное отношение было у святого к Евхаристии. Он не переставал совершать бескровную Жертву со дня своего рукоположения («не пропустил ни единого дня»), и потому запрещение его в служении было для него особенно мучительным.

Из этих скудных, рассеянных там и сям черт встает перед нами необычный на Руси образ аскета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью, прорывающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачнопокаянной мыслью о человеческой судьбе, — не возливающий елей целитель, а суровый учитель, воодушевленный, быть может, пророческим вдохновением. Если искать духовной школы, где мог воспитаться такой тип русского подвижника, то найти ее можно лишь в монашеской Сирии. Правда, это Сирия не Феодорита, а святого Ефрема. Едва ли можно считать случайным тот факт, что его ученик и биограф постригся под именем Ефрема.

«Дар проповеди и учительства» святого Авраамия стал источником жестоких гонений на него и его «терпения», главного подвига его жизни. Гонения эти вызвали ряд до сих пор не разрешенных вопросов. Монашеская келья Авраамия стала притягательным центром для многих жителей Смоленска; миряне приходили к нему из города ради «утешения из святых книг». Священники и монахи восстали против преподобного именно в связи с его книжным учением. После богословских диспутов с городским духовенством сам игумен, доселе ему покровительствовавший, запрещает ему: «Я за тебя отвечаю перед Богом, а ты перестань поучать».

Святой, претерпев «многие испытания», оставляет свой монастырь и переселяется в Смоленск. Здесь, в Крестовоздвиженском монастыре, он продолжает проповедническую деятельность. Многочисленные почитатели снабжают его всем необходимым для помощи бедным и для украшения храма. Но врагам Авраамия удалось возбудить против него чуть ли не весь город: «Собрался на него весь город от мала до велика: одни говорят, что его нужно заточить; другие — здесь пригвоздить к стене и поджечь, а другие — утопить его, проведя через город». В описании горестных событий чувствуется перо очевидца: «Посланные же слуги, схватив Авраамия, волочили его, как злодея; одни ругались над ним, другие насмехались над ним, бросая ему оскорбительные слова, и так делал весь город и по торгу, и по улицам — везде много народу, и мужчины, и женщины, и дети, и было тяжело видеть это зрелище».

На владычнем дворе собрались для суда не только епископ (Игнатий) с духовенством, но и князь с боярами. Однако миряне признали Авраамия неповинным, и епископ, оставив его под стражей с двумя учениками, на следующий день собирает духовный суд («иереи и игумены»). Ефрем не приводит приговора этого суда и хочет подчеркнуть его благополучный исход: «ему не причинили никакого зла». Однако Авраамий отослан в свой первоначальный монастырь, на Селище, и из дальнейшего видно, что ему было запрещено совершать литургию. Два праведника предсказывают епископу гнев Божий на град Смоленск за гонение на святого: «Граду сему великая епитимия будет, если ты искренне не раскаешься». Уже тогда епископ Игнатий «послал быстро ко всем игуменам и ко всем попам, приказывая и запрещая произносить какие‑либо слова о блаженном Авраамии». Однако преподобный продолжает оставаться под запрещением. Обещанная епитимия приходит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа остаются неуслышанными. Тогда, по совету третьего, не названного по имени иерея, Игнатий призывает святого Авраамия, снова расследует обвинения против него и, «выяснив, что все они были ложью и клеветой», прощает его и просит молиться о страждущем городе. Бог услышал молитву святого: «Не успел еще преподобный дойти до своей кельи, как Бог уже послал на землю дождь». С этого времени возобновилось почитание Авраамия и паломничество к нему народа.

Последние годы святого прошли мирно, на игуменстве в новом, третьем по счету, монастыре. Этот монастырек, где питалось несколько старцев щедротами епископа, не пользовался, по–видимому, особым уважением. Охотников идти туда игуменом не было. «Когда прошло некоторое время», Игнатий вызывает с Селища Авраамия и дает ему благословение: «поручил ему дом Богородицы». Авраамий с радостью принимает игуменство, «вернувшись к первоначальному подвигу» учительства и духовничества для сограждан. Пользуясь общей любовью, преподобный пережил своего епископа и преставился от болезни после 50 лет подвижничества.

Необычайность подвига святого Авраамия и перенесенных им гонений ставит перед нами вопрос о том, какова же была их действительная причина. Биограф его, святой Ефрем, неоднократно подчеркивает, что преподобный стал жертвой смоленского духовенства. Его ученость и дары пастырства противополагаются «невеждам, которые облачаются в сан священника». На суде над ним «властителям Бог смягчил сердца, а игумены и священники, если бы могли, съели бы его живьем». Вот почему и наказание Божье постигает только священников и игуменов. Позднейшее примирение Авраамия с епископом Игнатием заставляет автора по возможности смягчить роль епископа в этом злосчастном процессе: он представляется скорее жертвой обмана со стороны игуменов и священников. Но автор не пожелал скрыть острого конфликта между святым и большинством духовенства, драматически развив его в житийную «пассию» («терпение»). Какие же мотивы были у враждебной партии?

Некоторые из приводимых мотивов носят корыстный или человечески–мелкий характер. К Авраамию стекалось из города множество народа — он был для многих «духовным отцом». Отсюда понятны жалобы священников: «Он уже совратил всех наших детей». На этой почве вырастает клевета: «Некоторые обвиняли его в блуде». Но важнее и интереснее другая группа обвинений: «Одни называли его еретиком, другие же говорили о нем: он читает глубинные книги… другие же называли его пророком». Еретик — пророк — читатель запрещенных книг — эти обвинения относились к содержанию его учения. Оно смутило и его игумена, столь ученого и первоначально столь расположенного к нему.

О том, каково было содержание его необычного, смущающего умы учения, можно лишь догадываться по кратким намекам жития. Оно, конечно, имело отношение к спасению души: святой Авраамий проповедовал грешникам покаяние — и с успехом. «Многие из города приходят… и приходят к покаянию от многих грехов». Но одно духовничество или нравственная проповедь не могли бы навлечь на Авраамия обвинения в ереси.

Ефрем неоднократно говорит о «дарах слова Божия, данных от Бога преподобному Авраамию… По Божьей благодати он мог не только читать, но также толковать книги… так что ничто в Божественных Писаниях не утаилось от него». В области толкования темных, таинственных мест Священного Писания и подстерегали опасности смелого богослова. За эту экзегетическую проповедь он, по его собственным словам, «терпел испытания 5 лет; поносили его, бесчестили, как злодея…» Ефрем дает нам нить, чтобы понять основную богословскую интуицию Авраамия. И о двух иконах его письма не случайно говорит биограф: «Написал же он две иконы: одну — Страшный Суд Второго Пришествия; другую — испытание воздушных мытарств». Воспоминание о них наводит автора на память о страшном дне, «которого нигде не избежать, не скрыться от него, и огненная река течет перед судилищем, и раскрываются книги, и восседает Судья, и явными становятся дела всех людей… Если уж, братья, страшно слышать об этом, то еще страшнее будет самому видеть».

В тех же мыслях и настроениях застает святого смертный час. «Блаженный Авраамий часто напоминал себе, как придут ангелы испытывать душу и какое будет испытание на воздухе от бесовских мытарей, как придется предстать перед Богом и дать обо всем ответ, и в какое место нас поведут, и как нужно будет во Второе Пришествие предстать пред судом страшного Бога, и какой приговор произнесут судьи, и как потечет огненная река, все сжигая…» Здесь опять поражает конкретность образов, художественная наглядность видений. Нельзя не заметить их внутреннего родства с «метаноическим» типом аскезы. Детали этих видений почерпнуты не из Апокалипсиса и не из Книги пророка Даниила. Все они почерпнуты из обширной святоотеческой и апокрифической литературы эсхатологического направления. Так, все подробности Страшного Суда находятся в знаменитом слове Ефрема Сирина «На пришествие Господа, на окончание мира и на пришествие антихриста». Классическим источником по «мытарствам», популярным на Руси, было греческое житие святого Василия Нового, с приложением «Видения Феодоры». Но тогда откуда же гонения на Авраамия, откуда обвинения в ереси?

Мы понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эсхатологический интерес, направленный на приближающийся конец света, срывает покров с тайны, которая рождает пророка. Но вот другое обвинение: «читает глубинные книги». Оно указывает, что заподозрен был источник этих пророчеств: греческая эсхатологическая традиция. И может быть, без основания. Мы знаем, как подлинные эсхатологические творения святых отцов (например, Ипполита, Ефрема) обрастали псевдоэпиграфами и вдохновляли апокрифы, уже анонимные. В обширной апокрифической литературе эсхатологические темы, быть может, преобладают. В Церкви Греческой, a потом и Русской циркулировали списки запрещенных книг. Но эти списки имели частный характер, противоречили друг другу, и с ними не очень‑то считались, о чем свидетельствует факт сохранности апокрифических рукописей в монастырских библиотеках. При отсутствии критической школы и филологической культуры задача выделения апокрифов из святоотеческого наследия была для Руси непосильной.

Что такое «глубинные» книги, мы не знаем в точности. Среди гностической литературы древнехристианских времен существовала книга под названием «Bathos» (глубина). Никаких ее следов в поздневизантийский период не обнаружено, еще менее известно что‑либо об ее славянском переводе. Но название могло пережить само сочинение, или было присвоено какому‑либо более позднему апокрифу, или служило обозначением апокрифической литературы в целом. Это название на русском языке звучит таинственно и соблазнительно, как бы намекая на некое тайное, «глубинное» знание. Одна из русских духовных песен посвящена «Голубиной» книге, якобы содержащей ответы на все космологические и эсхатологические вопросы. Небольшое изменение в звучании — «голубиная» вместо «глубинная» — привело к новому символическому значению: «книга Голубя». То, что первоначальная форма этого названия была «глубинная», признается большинством русских историков литературы.

Возвращаясь к загадочным «глубинным» книгам из жития преподобного Авраамия, вернее было бы понимать под ними космологические произведения богомильской литературы. В средние века богомильство (остатки древнего манихейства) было широко распространено в южнославянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со славянского юга Русь получила почти всю церковную литературу; не могла она не позаимствовать и еретической. В русских библиотеках не было обнаружено ни одного откровенно богомильского сочинения, но некоторые богомильские мотивы присутствуют в произведениях народной поэзии: сказаниях, легендах, духовных стихах.

Таким образом, против преподобного Авраамия было выдвинуто весьма конкретное и очень серьезное обвинение — с какой долей доказательности, мы не знаем. В его жизни нет и следа манихейства, ибо нельзя считать манихейством суровый мироотрешенный аскетизм, часто встречающийся в православном монашестве. Если Авраамий читал богомильские книги, то по добросовестному заблуждению, как и большинство православных русских читателей, не обладавших критерием для их распознавания. Но, может быть, его биограф был прав в суровой оценке гонителей своего духовного отца. Тяжелые испытания, через которые прошел Авраамий, — это первый в русской истории конфликт между свободной богословской мыслью и обскурантизмом невежественной толпы; толпу в данном случае представляло духовенство, а свободного богослова поддерживали миряне.

Мы не можем определить, какая сторона в данном конфликте была права в богословском отношении или, по крайней мере, представляла более высокий уровень богословской культуры. Смоленск середины и второй половины XII века, в эпоху правления князя Романа Ростиславича (1161–1180), при жизни преподобного Авраамия, справедливо считается одним из наиболее цветущих центров русской культуры. Однако сравнивая преобладающие интересы мысли преподобного Авраамия с интересами Климента Смолятича, поражаешься их несхожести. Климент, как ученик Византии, увлечен экзегетическими упражнениями ради них самих; трудно обнаружить хотя бы одну жизненную идею, которая была бы ему особенно дорога. Интересы же Авраамия тесно связаны с жизнью: покаяние, спасение и эсхатология как мост между богословским знанием (а не толкованием) и практической жизнью, ориентированной на смерть. Направление интересов Авраамия является истинно русским. На этом пути он предуказывает одно из основных призваний Руси. Незадачливая в богословии, Древняя Русь из всех богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую, — хотя развивала ее больше в произведениях народной, чем книжной литературы.

«Слово о небесных силах»

Прекрасной иллюстрацией к житию преподобного Авраамия может служить «Слово о небесных силах», анонимное сочинение на эсхатологическую тему, иногда включаемое в творения Кирилла Туровского, хотя некоторые критики приписывают его Авраамию Смоленскому. Ничто в лексике или стиле не напоминает торжественного красноречия Кирилла. Более того, оно противоречит Кириллу в одном важном эсхатологическом моменте: согласно анонимному автору, мучения грешников начинаются сразу же после смерти, что, как мы видели, Кириллом отрицается. Скорее всего, «Слово» — безыскусная и наивная компиляция, однако не без претензий на обладание неким таинственным знанием, как об этом заявляется с самого начала: «Тайна сия была не всем открыта и многим человекам не известна…» Автор убежден, что «невежество хуже греха» — точка зрения, распространенная в древнерусской литературе, но в данном случае с гностическим привкусом. Под «божественными писаниями», незнание которых является источником всех заблуждений, подразумевается вовсе не Священное Писание. Хотя автор не указывает ни имен, ни названий, его источники нетрудно обнаружить среди популярных греческих эсхатологических сочинений — это, прежде всего, «Видение святой Феодоры» и проповеди св. Ефрема Сирина. Пожалуй, ничто не препятствует приписать это раннее гностическое русское сочинение смоленскому святому.

Даже если оно и не принадлежит его перу, оно прекрасно вписывается в рамки его учения. Состоящее почти полностью из греческих заимствований, оно представляет собой свод эсхатологических верований, в течение многих столетий принимавшихся русскими за догматическое учение Церкви. Из этого источника обильно черпали свое вдохновение церковное искусство и народная духовная поэзия. Это сочинение по праву может считаться истинно русским, отражающим глубинные течения русского религиозного сознания.

В рамках греко–русской эсхатологии рассматриваются 3 группы вопросов: 1) судьба индивидуальной души после смерти; 2) конец истории и царство антихриста и, наконец, 3) Страшный Суд, на котором индивидуальные и космические судьбы получают осуждение или оправдание после окончательной победы Бога над Его противниками. Первый круг вопросов может быть назван «малой эсхатологией», в отличие от двух последних, представляющих «большую», или собственно эсхатологию как пророческое учение о «конце света».

Раннее христианство, так же, как и иудаизм, интересовалось не столько бессмертием душ, сколько воскрешением души и тела. «Большая эсхатология» составляет содержание иудеохристианской апокалиптической литературы. «Малая эсхатология», хотя и не совсем чужда духу Нового Завета, — о чем свидетельствует хотя бы притча о богаче и Лазаре, — произросла, главным образом, на почве эллинистического и восточного гностицизма. В византийской и русской религиозной мысли обе ветви эсхатологии поддерживались в равновесии, подобно тому, как во многих других сферах Восточного Православия органически переплетаются иудаистские и эллинистические элементы.

Эсхатологический сюжет русского сочинения начинается со своего рода пролога, в котором объясняется мистическая сущность земной жизни человека. За видимым ее течением скрывается невидимая, но весьма существенная цепь событий. К каждому человеку с самого его рождения приставлены два ангела: один от Бога, а другой от диавола, — склоняющие душу к добру или злу и ведущие учет его делам. При этом сверхъестественные силы влияют таким образом, чтобы не нарушалась свобода воли человека. Если человек «проводит жизнь хорошо, то добрый ангел берет старейшинство». Если человек «проводит жизнь худо, то берет старейшинство злой дух». Когда один из ангелов обретает временное преимущество, тогда другому остается только плакать.

Однако оба списка дел и поступков тщательно сохраняются до посмертного «сведения счетов». Смерть человека, даже если он праведник, страшна и трагична. Первое испытание, ожидающее его, — разлучение души от тела. Это самый драматический момент:

«Сначала приходят бесы и, открывая харатейные свитки, на которых записаны худые дела, обличают душу во всех грехах ее, говоря: „Почто забыла то, чем согрешила в сей жизни? Но мы ничего не забыли, но ясно все записали". После этого приходят два ангела, посланные к душе от Бога. Увидя их, душа ужаснется, образ весь и красота и лицо изменятся, руки и ноги отнимутся, также и слух, и язык молчанием затворится, и будет весь уныл, и дряхл, и скорбен, и за сим явится смерть. Итак, со страшною болью душа изойдет от тела и станет рядом, глядя на свое тело, как бы кто снял ризы свои и стал бы глядеть на них». Последний впечатляющий образ, известный в русской поэзии, начиная от народных стихов и кончая Тютчевым, восходит к Платону.

Подхваченная ангелами, душа переносится в небесные сферы, где ее ожидает второе испытание: двадцать воздушных мытарств. В этой части русский автор полностью опирается на видение Феодоры, способствовавшие распространению учения о воздушных мытарствах. В основе этого учения лежит простая мысль, что душа, держащая свой путь на небо, должна как бы заплатить пошлину за каждый грех, совершенный ею на земле. Эта пошлина состоит из добрых дел и поступков, имеющих искупительный характер. Но уже в «Видении святой Феодоры», так же, как и во всех русских аналогичных текстах, каждое мытарство — это место суда, а не наказания. Здесь снова бесы показывают списки всех грехов, распределенных по рубрикам, а ангелы стараются уравновесить их соответствующими добродетелями или добрыми делами. Вся эта процедура напоминает безналичный расчет между банками, если оставить в стороне страшный смысл этого расчета.

Если в результате суда оказывается, что преобладают грехи, то душа отдается во власть бесов на вечные мучения. Успешно преодолев одно мытарство, душа переходит к следующему. Каждый из двадцати судов рассматривает только один вид греха, начиная с зависти и кончая скупостью и отсутствием милосердия. Никакой попытки ввести какую‑либо систематизацию грехов не делается. Большинство из двадцати грехов являются преступлениями против близких, из чего следует, что речь идет не о монашестве. Некоторые грехи носят специфически русский характер. Так, седьмое мытарство — «срамословие и плясание на пирах, свадьбах, вечерях, игрищах и на улицах». К ереси относятся такие распространенные в народе суеверия, как вера «во встречу, в чих, в птичий грай… и если сказки рассказывают и на гуслях играют».

Последний грех, отсутствие милосердия, считается, по–видимому, наиболее тяжким: «Здесь бо обличают бесы душу, если кто брату досадил, или нищему, или изгнал из дома своего, или грозился на кого… Даже если все заповеди исполним, но будем немилостивы, немилосердны к нищим или рабам своим, не давая достаточно одежды и пищи, обижая их делами или другими бедами, все будет спрошено воздушными бесами». Этот отрывок отражает специфические черты русской этики мирянина.

Душа, благополучно прошедшая все двадцать мытарств, поднимается к престолу Бога Вседержителя для поклонения, после чего архангел Михаил в течение сорока дней водит ее по раю и аду. Это последнее путешествие не представляет, однако, никакой опасности для души, а служит лишь для удовлетворения ее любопытства. Возвратившись в рай, душа получает «место покойно», где и находится до последнего, всеобщего воскресения.

Души явных грешников не допускаются даже до первого мытарства, а тотчас после смерти попадают во власть бесов. Последние, однако, действуют строго в соответствии с правосудием, показывая при этом все грехи, записанные на свитках, с точным указанием времени и места их совершения. Из несколько туманного повествования неясно, кто же все‑таки допускается до воздушных мытарств. Если понимать буквально, то можно подумать, что только души праведников. Отличительная черта «Слова» — строгое законничество, причем судятся поступки, а не качества души. Добрые дела могут перевесить грехи. В этой нравственной арифметике остается мало места для христианской идеи искупления. Создается впечатление, что душа спасается или погибает в зависимости от своих собственных добродетелей или вины. Лишь в одном случае нравственные счета перечеркиваются возвышающейся над ними благодатью: речь идет о покаянии. Одно покаяние может изгладить грехи, но только при определенных условиях. Грехи должны быть прощены в таинстве исповеди, при условии, что духовник налагает на кающегося должное количество искупительных епитимий. В противном случае — и духовник, и его чадо — осуждаются навечно. Даже покаяние, чтобы стать действенным, требует определенного эквивалента добрых дел, и единственное место, в котором был бы возможен прорыв благодати, гасится морализмом. Это полный триумф пелагианства.

От малой эсхатологии до большой расстояние короткое. По мнению автора, «конец мира приближается, и уже мало времени жизни нашей и века». Все исторические испытания, войны, потрясения, предсказанные в Евангелиях, уже совершились. Автор даже находит некоторые красноречивые добавления к словам Господа: «Восстанет князь на князя, епископ на епископа, монах на монаха». Антихрист придет за три года до 7000 г. от сотворения мира и будет править в течение этих трех лет. Но наш автор весьма скуп на подробности относительно исторического апокалипсиса. В некоторых византийских апокрифах эта тема освещается более подробно в связи с историческими судьбами империи. Но русский автор спешит к космологическому концу.

Все необходимые краски для живописных деталей конца заимствуются у преп. Ефрема Сирина и византийского писателя по имени Палладий[34]. Евангелия и даже Апокалипсис святого Иоанна имеют мало общего с этой картиной. Последний, или Страшный Суд только упоминается: в самом деле, едва ли он нужен после всех посмертных испытаний души. В данном случае эллинистический миф о мытарствах явно вытесняет иудеомиссианский Суд. Зато много говорится о смерти в огне и об обновлении неба и земли (2 Петр., 3, 10–13).

При звуках труб архангелов Михаила и Гавриила восстанут все мертвые. «Тогда огонь неугасимый потечет от Востока до Запада, поедая горы, каменья, деревья, море. Твердь, как береста, свернется, и все сущие вещи, кроме человека, от ярости огненной, как воск, растают. Вся земля сгорит, и сквозь огонь подобает пройти всему роду человеческому. Некуда будет в это время убежать или скрыться; особенно грешным, не покаявшимся, будут злые терзания. Они увидят гнев Господень, несущий проклятие отмщения».

Все человечество должно пройти через этот огонь, но для праведников он будет очищением, а для грешников — «опалением и помрачением». Затем огненная река соберется в огненное озеро, в котором грешники будут терпеть вечные мучения. «После этого земля будет нова и ровна (идеальный античный ландшафт — Г. Ф.), какой она была в начале, и белее, чем снег; она изменится по повелению Божию и будет подобна золоту; вырастут из нее трава и цветы многоразличные и никогда не увядающие, потому что они духовны; и вырастут деревья, не как видимые теперь, но высоту, красоту и величество их невозможно описать устами человеческими, так как они духовны».

Эсхатология заканчивается этим космологическим триумфом. Исполненный восторга перед преображением природы, автор забывает упомянуть о блаженстве святых на новой земле. В этом в высшей степени характерно проявляется русская натура. Рабски следуя греческому образцу на протяжении всего компилятивного сочинения, в самом конце он оказывается искренне захваченным эсхатологическим видением преображенной земли. В свете русского религиозного опыта необходимо подчеркнуть это видение. Чисто русская идея искупления — идея искупления Матери–Земли.

Христианство в быту