Будущее представлялось Самарину тем более неясным, что результат «всей массы затраченного труда» равнялся, по его мнению, нулю. «Ни один из вопросов, обсуждавшихся в Предсоборном Присутствии, ни на шаг не приблизился к разрешению и даже не уяснился сколько-нибудь существенно ‹…› из многочисленных мер, о которых рассуждали в Предсоборном Присутствии, не выделены те, которые, являясь ответом на самые существенные, самые вопиющие нужды, должны быть выдвинуты на первый план и поставлены на первую очередь»[466]. Итак, Самарин критиковал Предсоборное Присутствие за отсутствие четко выработанной стратегии, которая позволяла бы решать проблемы соответственно степени их сложности и насущности для Церкви. «Все исправить невозможно», – таков основной лейтмотив его критики, ведь «сказать все значит то же, что сказать ничего». Трудно согласиться с высказанной оценкой.
Во-первых, впервые за многие десятилетия Церковь получила возможность обсудить необходимые изменения в строе своего внутреннего управления. Вопросов за прошедшее время накопилось столько, что надеяться на правильный выбор приоритетов было трудно. Ведь все эти проблемы представляли собой звенья одной цепи. Без решения одних вопросов невозможно было решать другие. Даже беглое ознакомление с перечнем тем, поднятых в Присутствии в 1906 г., убеждает в этом.
Во-вторых, практика решения любых церковных вопросов была связана в России с государственными интересами. Без учета фактора «симфонии властей» невозможно было всерьез надеяться «все исправить». Затягивание созыва Собора даже самым непонятливым показало, что разделение проблем на существенные и незначительные возможно лишь после того, как будет демонтирована петровская антиканоническая система.
Однако следует согласиться с Ф. Д. Самариным, когда он поднимает вопрос о церковном сознании. Воспитание церковного сознания по существу являлось одной из самых сложных и самых важных проблем, без решения которой невозможно было надеяться на удачный созыв Собора.
… В феврале 1907 г. товарищ обер-прокурора Святейшего Синода А. П. Рогович рассказал Л. А. Тихомирову, что император, приняв от митрополитов тезисы Предсоборного Присутствия о церковном Соборе, «ни слова не сказал о созыве его. Митрополиты, конечно, тоже не возбудили этого вопроса. Да и никто не хочет возбуждать его, – резюмировал Тихомиров. – Извольский [обер-прокурор Святейшего Синода. – С. Ф.] молчит. Рогович за отсрочку. Митрополит Антоний недавно доказывал ему, что лучше отсрочить… Теперь все поглощены Государственной Думой: чем она будет? Как сложатся политические дела?»[467].
Действительно, 25 января император принял трех митрополитов – Антония, Владимира и Флавиана «с докладом работ Предсоборного Присутствия»[468]. Видимо это событие и пересказал Тихомирову Рогович. Однако вскоре, 6 февраля и 19 февраля, состоялись новые встречи императора с первоприсутствующим членом Святейшего Синода[469]. Что на них обсуждалось, неизвестно. Николай II крайне редко поверял дневнику темы бесед с принимаемыми им сановниками. Однако в указанное время отношения государя с митрополитом Антонием были далеко не безоблачными, и по формальному поводу Николай II не стал бы так часто принимать владыку. Поэтому можно предположить, что темой их разговоров являлся будущий Собор, точнее сказать – перспективы его созыва. Ведь именно император должен был сказать по этому поводу окончательное слово.
Итак, главное – политическая конъюнктура. Если созыв Поместного Собора не вписывается в политические планы, поводы отложить его находятся без промедления, а настроения «в сферах» сразу же становятся известны священноначалию. Показательно, что кратко описывая деятельность Предсоборного Присутствия В. О. Ключевский еще в середине декабря 1906 г. (!) занес в дневник информацию о сомнениях столичного иерарха, задававшегося вопросом: «Предсоборное Присутствие стоило 60 тыс[яч]; Собор обойдется в 500 тыс[яч]; у Синода таких денег нет; даст ли казна?»[470] Как видим, все замыкалось на государстве.
В феврале – марте 1907 г. император знакомился с материалами Предсоборного Присутствия а 25 апреля уведомил митрополита Антония и обер-прокурора Святейшего Синода, что завершил чтение. Английский исследователь Джеймс Каннингем полагает, что у владыки Антония еще оставалась надежда на объявление Николаем II созыва Собора на Троицу или на Успение 1907 г. «Церковь была в отчаянном положении, ей нужен был Собор немедленно», – пишет Каннингем[471]. Не нахожу оснований согласиться с уважаемым автором. Столичный митрополит, видимо, раньше многих понял, что шансы созвать Собор минимальны. И, действительно, государь никак не проявил в то время заинтересованности в Соборе – его открытие очевидно для всех «замалчивалось». Как долго продлится это молчание, в начале 1907 г. вряд ли кто-либо знал.
Политическая «составляющая» церковной политики оказалась преобладающей. К тому же и в самой Церкви политические пристрастия, стимулируемые революцией, мешали не только разрешению давно назревших проблем, но даже правильному их пониманию. Зависимость церковных вопросов от вопросов политических была продемонстрирована при решении так называемого «старообрядческого вопроса».
§ 2. Старообрядческий вопрос и Православная Церковь
Старообрядческий вопрос можно без преувеличения назвать одним из самых сложных вопросов русской церковной и государственной жизни. В самом деле: Российская империя называлась государством православным, а между тем среди ее подданных были люди, искренно считавшие себя православными, но категорически отказывавшиеся признавать господствовавшую в стране Православную Церковь. Причиной раскола послужило введение в середине XVII столетия новых обрядов, исправленных богослужебных книг и некоторых других новшеств. Реформы проводил патриарх Никон, человек волевой и целеустремленный. Раз уверившись, что русская богослужебная литература «испорчена» (по сравнению с греческими книгами), что многие греческие церковные традиции не имеют распространения в России, патриарх решительно стал исправлять, как он полагал, – ошибки. Именно Никон ввел троеперстие вместо двоеперстного крестного знамения, стал писать имя Спасителя – «Иисус», вместо прежнего «Исус», вместо «сугубой» (то есть двойной) аллилуии ввел «трегубую» (тройную), стал совершать литургию не на семи просфорах, как ранее, а на пяти, убрал из VIII члена Символа веры слово «истинного» («Верую… и в Духа Святаго, Господа истинного и животворящаго»). По словам В. О. Ключевского, «старообрядчество есть привычка выражать известные душевные состояния только в известных формах, завещанных преданием и хорошо разученных памятью… В применении к религиозной жизни, – полагал ученый, – обрядность – это темперамент религиозного чувства, старообрядчество – его манеpa»[472]. Религиозное чувство было столь ярким, что с течением лет старообрядчество не только не утратило своих позиций в русском обществе, но даже наоборот, существенно укрепилось. Последователи «дониконовского» православия, как и сторонники реформ знаменитого патриарха считали себя настоящими православными, строго соблюдающими заветы старины и веры. Вся сложность вопроса заключалась в том, что русская государственная и церковная власть не считала старообрядцев еретиками, называя их раскольниками (как отколовшихся от единого целого). И хотя сами старообрядцы считали, что ни от кого не откалывались, оставаясь при своих убеждениях, наименование «раскольник» на долгие десятилетие стало дежурной характеристикой сторонников «древлего благочестия». Собственно говоря, после реформ XVII столетия старообрядцы перестали признавать авторитет официальных церковных властей. В конце своего патриаршества Никон сказал о старых и о новых (исправленных) богослужебных книгах: «И те, и другие добры; все равно, по коим хочешь, по тем и служишь». Процитировав эти слова, В. О. Ключевский заметил: «Значит, дело было не в обряде, а в противлении церковной власти»[473]. Отказ старообрядцев повиноваться был воспринят священноначалием и государственной властью как мятеж, а на Соборе 1666–1667 гг. непокорных отлучили от Церкви и прокляли «за их противление канонической власти церковных пастырей»[474].
С течением лет старообрядцы сумели наладить свою жизнь и, несмотря на то, что были гонимы, – вполне преуспели экономически. По словам крупнейшего знатока старообрядчества А. П. Щапова, этому способствовали постоянная самососредоточенность, общность демократических действий и стремлений. Начиная с эпохи Петра Великого, старообрядцы получили возможность свободного гражданского существования, хотя по указу 1714 года их записали в двойной оклад (то есть заставили платить подати в двойном размере). Во второй половине XIX столетия А. П. Щапов констатировал, что «при большей свободе и обеспеченности труда, при большем развитии общинного кредита у раскольников и по другим причинам, почти везде в России лучшее и даже богатое гражданское состояние более замечается в старообрядческих общежительствах, чем в православных селениях. Это преимущественное сосредоточение у них богатства и материального благосостояния сильно склоняло и доныне склоняет православный народ к вступлению в их общину. Куда мы не взглянем, почти везде раскольники с полов [ины] XVIII века занимают лучшие места»[475].
Все это не могло не настораживать официальные государственные и церковные власти. От репрессий они были вынуждены переходить к тактике заигрывания. Необходимость найти взаимопонимание со старообрядцами прекрасно понимали еще в XVIII столетии. Попыткой решить больную проблему раскола можно считать и создание в Православной Церкви своеобразного старообрядческого ответвления – «единоверия». В 1800 г., по представлению митрополита Московского Платона (Левшина), император Павел I утвердил положение о единоверии, согласно которому присоединение старообрядцев к главенствующей Православной Церкви могло состояться на следующих основаниях: старые обряды сохранялись без изменения, вводилось лишь подчинение православному («никонианскому») епископу. Единоверцы получали от него священников и зависели от него в духовных и судебных делах. Таинства Православной Церкв