[89]. C. В. Максимов описывает обряд следующим образом: «„Кукушка“ – это в иных местах просто ветка с дерева, воткнутая в землю, или подорожник, а в других – большая кукла, сшитая из лоскутов ситца, миткалю, ленточек и кружев на деньги, собранные всеми женщинами селенья в складчину (по 1 коп.). Наряженную куклу с крестиком на шее кладут в ящик, сколоченный наподобие гроба, и какая-нибудь умелая баба начинает голосить, как о покойнике; иные смеются, третьи поют и пляшут, и всем очень весело. На другой день кукушку зарывают где-нибудь в огороде и играют приличную случаю песню» (Максимов, Нечистая сила, 429).
Описание С. В. Максимова совпадает с описанием, которое дали этому обряду Р. Е. Кедрина и другие. «Кукушку», как и Кострому и Ярилу, зарывали в земле, с тем лишь отличием, что для Костромы и Ярилы характерно погребение в поле, для кукушки – на огороде.
Таким образом, к сожжению, разрыванию на части и потоплению прибавляется и форма предания земле. Ярилу, Кострому хоронили в поле, кукушку зарывали на огороде, т. е. в таких местах, где сеяли; злаки или овощи. Захоронение в земле здесь соответствует разбрасыванию по земле на масленицу.
Обряды и действия, подобные рассмотренным, в менее торжественной и всенародной форме могли соблюдаться и в другие сроки. А. П. Минх сообщает из Саратовской губернии, что мордовское население во время святок «собирается в особую избу, где проводят вечера в игрищах, начиная с того, что сжигают нарочно изготовленное чучело; затем идут песни и пляски» (Минх, Народные обычаи, 90). Сожжение чучела могло происходить на Красную горку во время заклинания весны, о чем сообщает И. П. Сахаров. «В Калужской губернии поселяне зазывают весну также с песнями. Соломенное чучело, укрепленное на длинном шесту, ставится на горке; кругом его собираются женщины и мужчины. После песен садятся вокруг горки, угощают друг друга яичницами. Вечером сжигают чучело с песнями и плясками» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 81). И. М. Снегирев сообщает, что «в Петрозаводске встречают весну первого мая с соломенным чучелом, которое, подняв на шест, ставят на горке, потом садятся вокруг него пировать и, по окончании пиршества, сжигают чучело с песнями и плясками» (Снегирев, Русские простонародные праздники, вып. 3, 13–14). В Саратовской губернии на Петров день «носят по селению наряженную куклу из соломы с песнями, потом бросают ее в реку» (там же, вып. 4, 65). На кузьминки (т. е. 1 ноября) проводились похороны Кузьмы и Демьяна, которые С. В. Максимов описывает следующим образом: «Кузьминки в некоторых местах (как, например, в Пензенской области…) сопровождаются особым обычаем, известным под именем „похорон Кузьмы – Демьяна“: в жировой избе девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» (Максимов, Нечистая сила, 521).
И. П. Сахаров описывает обряд, который он толкует как «проводы весны», не приурочивая его к каким-либо срокам. «В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых увечных калек, слепых попрошаек. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд от одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывались хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» (Сахаров, Сказания, т. II, кн. VII, 93).
Количество материалов можно было бы значительно увеличить, но и приведенных материалов достаточно, чтобы сделать некоторые общие наблюдения и выводы.
Во-первых, при всех отличиях в деталях мы устанавливаем типичное сходство форм обряда в разные сроки. Похороны, потопление, сжигание, разрывание чучела или дерева на части составляют важнейший элемент всех празднеств, составляют один из основных, а может быть, и основной элемент их.
Исследование могло бы пойти в двух направлениях. Одна из задач могла бы состоять в том, чтобы установить и объяснить имеющиеся отличия. Как объяснить разнообразие имен и атрибутов: умруна, Масленицы, Купалы, Марены, Ивана, Костромы, Ярилы, русалки, Кузьмы – Демьяна и других? Но вопрос может быть поставлен и иначе: почему при всем разнообразии имен, атрибутов, сроков, деталей производимые обряды единообразны, причем единообразие это настолько определенно, что иногда без всякого изменения вместо одних имен могут быть подставлены другие?
На первый вопрос мы ответить не беремся. Ответ может быть дан при более широком привлечении материала различных народов. Описанные нами обряды известны всем народам Европы. Описанные формы совпадают, но есть отличия в сроках, деталях, наименованиях, формах исполнения, в мотивировках, народных толкованиях. Есть национальные формы: немецкие, английские, французские, итальянские, румынские, чешские, украинские, белорусские и др. Эти отличия можно объяснить историей народов, бытовыми условиями, укладом жизни, климатом, национальным характером. В пределах русских форм есть формы местные: северные, центральные, южные, муромские, волжские и др. Есть формы исконные и заимствованные, архаические и более поздние, начальные и переосмысленные.
Разобраться во всем этом разнообразии нелегко, но возможно: для этого требуется обширное сравнительное исследование.
Однако такое исследование имеет и свои границы или пределы. Объясняя отличия, мы не решаем самой проблемы о происхождении и исконном смысле аграрных праздников. Поэтому, раньше чем решить вопрос о множестве и различиях, необходимо решить вопрос о единстве и о сходстве, которое объясняет это множество. При изучении праздников обнаруживается общность форм, предполагающая общность почвы, на которой эти формы возникают.
Выше мы указывали, что каждый из праздников неоднократно был предметом теоретического изучения. Каждый праздник вызывал свою теорию. Мы видели теории солнечные, очистительные, апотропеические и другие. В свете рассмотренных материалов эти теории не казались убедительными. Каждая теория охватывает один какой-нибудь праздник, безотносительно к праздникам другим.
Более широким характером обладает теория, выдвинутая английским ученым Д. Фрэзером, который широко изучил западноевропейский карнавал, весенние обряды, Троицу, знает даже украинского Кострубоньку. Рассмотренные им явления он поставил в связь с религией умирающего и воскресающего божества растительности. Эта религия широко представлена на древнем средиземноморском Востоке и в греко-римской античности. К таким умирающим божествам Фрэзер относит египетского Озириса, фригийского Аттиса, вавилонского Таммуза, перешедшего в Грецию под именем Адониса, и других[90]. Эти боги умирали – их хоронили, смерть их оплакивали; они воскресали – их воскресение встречалось ликованием. Убиваемые божества Востока и античности – боги растительности. Их смерть знаменует смерть природы, зимнее угасание сил земли, их воскресение означает новый расцвет производительных способностей земли и способствует ему. Но религия эта отнюдь не была пассивно созерцательной. Боги умирали, но они умирали не сами собой, их убивали. Соответствующие мифы, иногда высокохудожественные, рассказывали историю их страданий («страстей»). Обрядовый ритуал включал убиение этих божеств – потопление, растерзание; их убивали для того, чтобы вызвать их воскресение, так как воскресение божества, как думали, обеспечивает возрождение природы весной после ее зимнего сна, который без этих обрядов продолжался бы вечно. По теории Д. Фрэзера, умерщвление бога, т. е. человека, который его воплощает, необходимо для того, чтобы божество могло возродиться в новой и лучшей форме. А так как эти боги – боги растительности, то их воскресение вызывает ее рост.
Такое ритуальное убийство есть магический акт. Природа умирает зимой и воскресает весной. Для того чтобы обеспечить это воскресение, по принципам симильной (подражательной) магии, нужно совершить или инсценировать убийство и воскресение.
Религии, в которых имеются эти обряды, у нас получили название религий умирающего и воскресающего божества. Такое обозначение не совсем точно. Правильнее было бы говорить о религии убиваемого и воскресающего божества.
Мы не будем здесь подробно излагать и критически освещать эту теорию. Д. Фрэзер ставит себе целью раскрыть происхождение такой религии и ее институтов.
Не все в этой теории может быть принято современными советскими исследователями, хотя основы ее, несомненно, правильны.
Религия для Д. Фрэзера есть ступень развития магии, и это не вызывает возражений, но он одновременно противопоставляет магию и религию, тогда как религия есть та же магия на более высокой ступени ее развития. Развитие, по Фрэзеру, совершается эволюционно-психологическим путем. Ни экономическая, ни социальная, ни политическая история для него не являются причиной развития. Д. Фрэзер – характерный представитель английской антропологической школы. Все это нужно иметь в виду, пользуясь его трудами.
Теория Д. Фрэзера в советской науке мало распространена в применении к русским обрядовым праздникам. Так, например, А. И. Никифоров, написавший большое исследование о русской обрядовой поэзии, оставшееся незаконченным, отрицает применимость ее к русским материалам. Он связывает русские обряды с религией древних славян; чтобы это доказать, он по всем существующим источникам попытался восстановить картину этой религии[91].
Ю. М. Соколов признает только элементы указанных культов в русской обрядности: «Русская земледельческая дохристианская религия не сумела или не успела выработать столь сложных религиозных аграрных культов, как только что перечисленные культы древних народов Средиземноморья; однако в масленичном и во многих других крестьянских обрядах мы то и дело встречаемся с элементами аналогичных культов»