Святочный умрун, чучело Масленицы, троичная березка, Кострома, Иван Купало – не божества. Им не воздавали культов, нет никаких признаков, что в их честь воздвигались храмы. Русский обряд по своей идеологии и по своим формам архаичнее, чем восточные и античные культы. Вопрос мог бы стоять о Яриле. Однако нет никаких данных, что Ярило был русским или славянским божеством. Прав Н. Гальковский, который пишет, что «древние памятники совершенно не упоминают о Яриле. Одно из первых упоминаний о Яриле содержится в увещении св. Тихона Задонского жителей гор. Воронежа» (относится к 1763 г.)[97].
Но если уничтожаемые существа не принадлежат к числу божеств, то кто же они? Д. Фрэзер в этих случаях применяет термин «духи растительности». Это название не соответствует представлениям народа. Дело не в «духе», а в силе. Уничтожаемые существа – воплощение, инкарнация, средоточие растительной силы земли. Можно сказать, что существа, представляющие собой растительную силу, – недоразвившиеся божества. Теория заимствования наших праздников из античности не подтверждается, так как русский материал значительно архаичнее. Он показывает земледельческую религию в ее исконных, древнейших формах.
Сравнивая русские и античные материалы, можно проследить фазы рождения божества растительности.
Древнейшая фаза состоит в том, что воплощением силы является дерево. У нас это чаще всего березка, как дерево, ранее других одевающееся в нарядную зелень, в Западной Европе часто фигурирует дуб, как дерево самое крепкое, мощное. Культ леса в Европе подробно исследован и описан Фрэзером. При земледелии культ леса есть культ не деревьев как таковых, а культ непосредственно растительной силы земли, воплощенной в деревьях. На семик уничтожается березка, принесенная из леса. В лесу водились хороводы и игры. Дерево мы видели также на масленницу и в купальском обряде, хотя здесь это и выражено слабее. Даже «кукушку» делали из сука с развилинами, на который надевали бабий наряд. Равным образом из наряженного дерева делали чучело русалки.
Следующая фаза состоит в том, что сила мыслится живущей в дереве. Но если она живет в дереве, то и отделима от него. Воплощение силы, отделяемой от дерева, антропоморфизируется, приобретает облик человеческого существа. Это антропоморфное существо всегда близко к дереву, оно как бы сопровождает его. Эта стадия особенно хорошо представлена русскими материалами. Дерево несет девушка, или девушка идет под деревом, как бы воплощая его. Чаще мы имеем не живого человека, а изображение его – куклу. Д. Фрэзер по этому поводу пишет: «Существует весьма поучительная категория случаев, когда дух дерева представляется одновременно и в растительном, и в человеческом облике, когда растительная и человеческая форма сосуществуют рядом, как бы объясняя одна другую. В этих случаях человеческая форма духа дерева может иногда приобрести характер, вернее – вид куклы, марионетки или личности. Во всех этих случаях, однако, к этому образу обязательно присоединяется деревцо или ветка, так что личность или кукла и дерево или ветка образуют вместе своего рода двуязычную надпись, из которых одна является, так сказать, переводом другой» (Фрэзер, Золотая ветвь, I, 152–153).
Следующая фаза состоит в том, что это антропоморфное существо получает имя: Ярило, Кострома, Иван, Марена, Купало. Это еще не обожествление, но ступень к нему. Часто эти существа представляют собой дерево, одетое в человеческую одежду. Постепенно эта связь с деревом может забываться, и тогда куклы эти могут делаться из любого материала, например из тряпья. Но с развитием земледелия начинает преобладать другой материал. Березка или вообще дерево – это исходная точка, конечный же предел желаний и стремлений – это злак, зрелый, полный, давший хорошее зерно. Эти желания как бы влияют обратно, и существа, воплощающие растительную силу, теперь принимают форму злаков: их делают из соломы, или это – сноп, украшенный лентами или одетый в человеческую одежду. Из соломы часто делалось чучело Масленицы, которое в этих случаях именовалось «соломенный мужик». Растерзание сменяется погребением в землю, как это имело место при похоронах Костромы и кукушки. Они погребаются в землю подобно тому, как в землю при посеве погружается зерно. Растерзаемые куклы, как мы видели, просто разбрасываются по полям или огородам.
Русские материалы показывают еще одно отличие весенних обрядов от религии умирающих и воскресающих божеств. О погребаемых куклах вспоминают только в дни праздников. В остальное время они как бы совсем не существуют. Следующая фаза в развитии изучаемых нами представлений на русской почве уже не прослеживается. Она состоит в том, что этим существам начинают приписывать уже постоянное существование. Так постепенно развивается представление собственно о божествах, которые где-то живут постоянно. Античная Артемида-Диана еще живет в лесах. Она богиня лесов и охоты, целомудренная и стройная. Но в ее культе прослеживаются также элементы аграрного божества. Она одновременно божество плодородия и земледелия, но в зачаточном состоянии. С развитием земледелия появляются уже самостоятельные божества плодородия, как Деметра и Персефона, как Адонис, Аттис, Озирис, изученные Д. Фрэзером, и многие другие. Рассмотрение их не входит в нашу задачу. Но указание на них нужно, так как оно воочию показывает, что русские праздники имеют чрезвычайно архаический, добожеский характер.
Из числа убиваемых и воскресающих божеств не составляет исключения и Христос. Фигура его потеряла уже всякую связь с древней земледельческой почвой, на основе которой представление о таких божествах создается. Его убивают и оплакивают, хоронят в землю, он воскресает; его воскресение сопровождается инсценируемым во время пасхального богослужения ликованием. От языческих времен сохранилось употребление яиц, которое церковь сумела использовать в своих целях. В своей книге о происхождении христианства английский ученый А. Робертсон[98] совершенно не касается вопроса о принадлежности христианства к циклу религии об убиваемых и воскресающих божествах, между тем как оно совершенно очевидно. В советской антирелигиозной научной литературе оно общепризнано. Русская церковь, запрещавшая святки, масленицу, семик, Купалу и другие праздники, преследовала то мировоззрение, из которого она родилась сама.
Есть одна особенность в русских народных обрядовых праздниках, которая особенно возмущала церковь и которая нами еще не объяснена. Это – наличие фарсовых моментов в обряде похорон, как и вообще веселья и смеха, которыми сопровождалось растерзание или потопление кукол или чучел.
Если это не было ликованьем в момент воскресения, то как объяснить себе этот смех, смех при похоронах? Странность сочетания похоронных и фарсовых моментов в европейских праздниках заметил Д. Фрэзер и поставил вопрос о том, как объяснить «ту радость, те насмешки и издевательства», которые выпадают на долю духа растительности, и дает такой ответ: «С одной стороны, умерший дух растительности вызывает скорбь и почтение, с другой стороны, его ненавидят и боятся, его смерти радуются» (Фрэзер, Золотая ветвь, III, 33). Такое объяснение нас не может удовлетворить, оно явно притянуто за волосы.
Вопрос довольно сложный. Для его решения нужно было бы подробнее остановиться на сущности смеха вообще. Мы здесь этого делать не будем и ограничимся несколькими нужными нам наблюдениями. Природа смеха разнообразна и сложна. Один род смеха может быть назван смехом жестоким, убийственным. Смешным может быть только человек. Неорганическая природа не может быть смешной. Животные или предметы могут быть смешными только тогда, когда они чем-то напоминают человека. Наоборот, человек окажется смешным, если он напоминает животное или вещь. В фигуре человека вызывает смех все то, что выражает физиологическую природу его: толстый живот, лысина, большой нос и т. д. Наивный человек смеется, видя случайное (или нарочито вызванное) оголение. Этот вид смеха носит безжалостный, убийственный характер.
В фольклоре такой беспощадный смех очень распространен как орудие сатиры. Чем сильнее противоположность между духовным и физиологическим началом, тем сильнее комический эффект. Известно, что большинство сатирических или непристойных сказок рассказывается о попах. Это вызвано, конечно, ненавистью народа к духовенству, презрением к нему. Однако можно предположить, что ненависть к попам была не сильнее, чем ненависть, например, к помещикам. Однако сказки о ловеласах-помещиках или одураченных купцах не так смешны, как соответствующие сказки о попах.
По идее, священник есть носитель каких-то очень высоких идеалов. Поэтому комическое уничтожение священника эффективнее, чем комическое уничтожение купца, чиновника или помещика.
Маски духовенства в обряде похорон усиливают комизм этих похорон.
Всем этим объясняется и сущность пародирования: оно сводится к обессмысливанию, выхолащиванию пародируемого явления; сущность изображаемого представляется как обессмысленный жест. Совершаются все жесты панихиды: кадит и поет поп, есть свечки, но все это без внутреннего смысла, есть жесты панихиды, но нет самой панихиды. Риза – рогожа, кадило – горшок, ладан – конский навоз, и мертвец совсем не мертв.
Такой природой комического объясняются и многие другие детали аграрных обрядовых празднеств.
Но смех может иметь и совершенно иной характер. Смех может быть не только жестоким и убийственным, а наоборот – он может оказать живительное действие. Выше говорилось, что смешным может быть только человек. Но эту же истину можно выразить иначе: смех возможен только там, где есть жизнь. Радость смеха есть радость жизни. По народному воззрению, смеху приписывается не только способность сопровождать жизнь, но и создавать, вызывать ее в самом буквальном смысле этого слова. Этим в фольклоре объясняется наличие особого, ритуального смеха.
Смех в фольклоре представляет собой очень интересную проблему