И в том, и в другом случае «нечто» («нация», «страна», «государство») становится объектом созерцания – созерцания во времени, которое здесь настойчиво переводится в пространство, развертываясь как скрепленная с этим пространством генеалогия, лента истории, свиток повествования, длительность, представленная рядом стоящих на полке томов. За этим созерцанием могут стоять разные интенции – либо сохранения, либо действия, но сама практика созерцания однотипна, как и практика вовлечения в это созерцание, в наслаждение им, приносящее радость сопричастности с другим, созерцающим то же самое. «Наш» – это тот, кто созерцает тот же объект, кто эстетически переживает один и тот же опыт, с кем я, следовательно, могу его разделить – разделить как понимание, возникающее там, где рациональное согласие неуместно, как «согласие в эмоции», т. е. «единочувствие»[73].
Во-вторых, возможна и апелляция к «европейскому», «западному» опыту – но через критику «идеи прогресса», критику «современности», лишаемой положительных коннотаций. В этом случае утверждается образ «двух Европ»: подлинной, исторической, с которой и ассоциирует себя русский консерватизм, и современной, отказавшейся от собственных начал, «изменившей себе». Этот взгляд может транслироваться и вовне: скажем, французам, посещавшим Петербург Николаевской эпохи, придворные балы и приемы напоминают прекрасную эпоху до 1789 г.; показательно и то, что презрительные описания новых придворных нравов, оставленные русскими посетителями Тюильри в 1830–1840-х гг., совпадают с отзывом французской фельетонистки Дельфины де Жирарден, так характеризовавшей министров на королевском балу: «Мало того, что эти господа уродливы от природы, они еще и одеты самым безвкусным образом; они неопрятны и не причесаны; таков их мундир, и другого они не знают. <…> Это возмутительно: они ведут себя, как на заседаниях палаты»[74]. Выстраивается единство с «Европой», с «Западом», терпящим, как кажется, крушение или, самое меньшее, попавшим в тяжелое положение, из которого, однако, есть выход; соответственно, положение России мыслится как особое: она благополучным образом избежала «западных бед», хотя они могут постигнуть и ее в любой момент, как уже постигли Европу. Этот вариант консервативной аргументации весьма близок романтическому национализму славянофилов[75], который активно вбирает критику «Запада», исходящую от западных авторов (как консервативного, так, например, и социалистического толка). Общеизвестна зависимость славянофильской мысли от Шеллинга, чьи суждения о современном положении Европы оцениваются ими как неоспоримая истина, тогда как его надежды на внутреннее обновление, перерождение Европы признаются безосновательными, так как она не располагает достаточными для этого силами, «новыми началами»[76]. Предсказуемым образом эти «новые начала» усматриваются в России – что открывает следующий, важнейший аспект интерпретации «Европы» через «Россию», которой предстоит осуществить идеальное сопряжение всеобщего (универсального) и специфического.
Собственно, национализмы XIX в. находятся в теснейшей связи с историзацией как способом заменить отсутствующую (разрушающуюся) традицию – в тот момент, когда она перемещается в поле зрения, – ведь пока традиция существует, она не проблематизируется, не становится предметом мысли; ее практикуют, а не выбирают, выбору же подлежат конкретные действия или варианты их обоснования. Как писала Ханна Арендт, нить исторической преемственности стала ближайшей заменой традиции, она помогла редуцировать множество разнородных ценностей и противоречивых мыслей, так или иначе влиявших на происходящее, к однонаправленному и «диалектически согласованному развитию», которое было сконструировано для того, чтобы отвергнуть «не столько традицию, сколько авторитет всех традиций»[77]. Все существующее, и даже исключающее друг друга, получает благодаря такой историзации свой смысл и тем самым оправдание, но только в рамках определенного места и времени. Иными словами, «смыслом вообще» не обладает ничто, за одним исключением, причем в отличие от аристотелевского бога, чистой формы вне времени, исключение это – «Абсолютный дух» или «история», которой надлежит наступить после завершения «предыстории», наделяет смыслом что бы то ни было лишь отменяя его собственный смысл, обнаруживающий свой иллюзорный характер. Впрочем, в этой конструкции любые иллюзии могут быть объяснены – здесь все получает обоснование, правда, с той оговоркой, что ложное оказывается столь же обоснованным, как истинное.
Стать нацией в этой системе координат значит отстоять свое место в истории, а право на субъектность, право быть действующим лицом, а не объектом воздействия, оказывается сопряжением универсального и национального. Национальное здесь – это уникальное содержание, которое имеет универсальное значение, сама по себе «особость» не имеет значения, это чистая фактичность: смыслом обладает то особенное, что становится всеобщим. Отсюда важная черта отношения к «другим», характерного для славянофилов 1840–50-х гг.: особое (разумеется, главенствующее, основное) место в истории при всей своей исключительности не выступает в качестве исключающего, не требует отрицания других, создавая достаточно широкую рамку для помещения их, сосуществующих, в эту иерархичную схему.
В 1847 г. Ив. Киреевский, перечисляя в письме к «московским друзьям» то, что между ними есть «еще разногласного», выделяет несколько пониманий самого имени «славян», которыми эти разногласия и обусловлены: «только язык и единоплеменность», «противоположность европеизму», «стремление к народности» и «стремление к православию». Затруднение, согласно Киреевскому, в том, что не объяснено, есть ли между этими смыслами что-либо общее и не противоречат ли они друг другу?[78] На эти вопросы в дальнейшем пытаются ответить Хомяков и Конст. Аксаков, которые увязывают «стремление к народности» со всеобщим, универсальным через понимание (наиболее последовательно выраженное Конст. Аксаковым) «русского народа» как народа по преимуществу православного: отсюда мировое начало, которое ему надлежит выразить, это начало самого христианства в его подлинности (народ носит его в себе как свой идеал). А. И. Кошелев в письме к Хомякову выражает эту позицию, фундаментальную для славянофильства, в известной своей резкостью (и оттого предельно четкой формуле): «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение»[79].
Из этого вытекает отношение славянофилов к «Западу». Если «Запад» понимается как исторически закрепившийся «принцип», то он не может притязать на обладание истиной и подлежит отвержению, поскольку уклонился от православия в схизме, предпочел начало юридического авторитета началу «внутренней правды» и, следуя по пути рационализма, пришел к индивидуализму протестантских учений, которые считают веру делом личного убеждения[80]. Что же касается эмпирического «Запада» (в данном контексте, кстати, это слово используется куда реже, славянофилы предпочитают говорить о конкретных странах), то надежда состоит в том, что населяющие его народы убедятся в ложности своих, «западных» в первом значении слова, начал и в истине православия, которое никоим образом не сводится к «русской вере» в «племенном» смысле – напротив, подразумевается, что русский народ столь полно вместил православие, что достиг абсолютного совпадения вселенского христианства и своей веры, так что «местных начал», привносимых в христианское учение, здесь попросту нет. Отсюда большое внимание к попыткам англиканина Пальмера перейти в православие и содействие этим попыткам, вообще надежды на воссоединение с православной церковью церкви англиканской[81], а затем, после I Ватиканского собора, упования, связанные со старокатолическим движением[82].
Из совмещения этих двух планов вытекала вполне предсказуемая ментальная география: двумя негативными центрами выступали «Рим» и «Париж» (или «Франция» в целом), а «Англия» либо наделялась положительными коннотациями, либо вовсе, по аналогии с «Россией», исключалась из пространства «Европы». В ситуации кризисов данная схема предсказуемым образом радикально упрощалась: «эмпирический Запад» заменялся «Западом» как принципом. Особенно ярко это проявилось во время Крымской войны, которая была осмыслена как война религиозная: враждебность европейских держав, поддержавших Османскую империю и выступивших в защиту сохранения ее власти над христианскими подданными, интерпретировалась как демонстрация истинной сущности; особенное возмущение вызвала молитва Папы Римского за союзные войска, воспринятая как молитва за турецкого султана[83]. Аналогичная радикальная интерпретация столкновения «России» и «Запада» вышла на передний план также в ходе балканского кризиса 1875–1876 гг. и последовавшей за ним русско-турецкой войны 1877–1878 гг., завершившейся относительно неудачным для Российской империи мирным урегулированием на Берлинском конгрессе в 1878 г. Ухудшающееся внешнеполитическое положение Российской империи, которая в силу объективных причин (в первую очередь экономического отставания, связанного с запоздалым и трудным переходом от аграрной экономики традиционного типа к индустриальной) постепенно утрачивала свои позиции, непреодолимый разрыв между амбициями и реальными возможностями – все это подпитывало склонность к восприятию новой ситуации как тотального противостояния «Западу».