Важной специфической чертой «базовых» мифов о заговоре в 1-й пол. XIX в. выступает то, что их «субъектом», «заговорщиком» никогда не выступает государство как таковое и, как правило, им не является правительство. Речь может идти о том, что в правительство проникли «заговорщики», «заговор» распространился на «членов кабинета», но в любом описании подобного рода характерно, что «заговор» не будет «тотальным», он всегда касается лишь некой части – и само государство здесь оказывается тем, что не может быть «заговорщиком» (против «народа», например)[179].
Государство, власть остаются позитивной ценностью – сами по себе. В данном случае мы можем наблюдать сохранение традиционных представлений о «власти» (potestas) как о «благе», о «благом» по своей природе – и, следовательно, зло здесь возможно именно как удаление, искажение – в той мере, в какой правительство перестает служить «общему благу» и служит «благу частному». При такой связке «заговор» тесно соседствует с «партией», против которой направлена политическая публицистика 2-й половины XVIII – начала XIX в.
Однако из этого тезиса можно, по нашему мнению, вывести и существенно более интересные следствия: государство здесь выступает как сфера политического (и, следовательно, публичного – в рамках дихотомии частное/публичное). Отсюда – заговор выступает как форма, принципиально противостоящая «политическому», находящаяся вне публичного и в то же время противопоставленная либеральной «ликвидации политического» через «прозрачность» естественного порядка, теоретическим воплощением которого служит политическая экономия (и где «партии» могут быть истолкованы либо в качестве акторов, в одном ряду с индивидами[180], либо как противостоящие им – и тогда понимаемыми как фактор, искажающий естественный порядок[181]).
Иными словами, перед нами две формы «ликвидации политического»:
полицейская, где возникает специфическая и совершенно логичная фигура «полиции как формы заговора»: парадоксальность в данном случае связана с тем, что заговор предполагает «тайну», сокрытие от общего сведения, в то время как полиция публична (в отличие от любых форм секретных служб, в связи с чем понятие «тайной полиции» выступает парадоксом, или, если угодно протянуть данную цепочку аргументации дальше – как диалектическая противоположность между «явленным» и «политическим», когда первое (полиция) одновременно оказывается противостоящим второму (политическому), осуществляя деполитизацию, и тем самым, в реальности политического, «секретная служба» – это аналогичное действие, когда «политическое» не может быть отменено прямо, но может быть ликвидировано содержательно: оно перестает быть пространством решения/действия, а лишь пространством предъявления решения, принимаемого в ином месте, т. е. это сфера «оглашения»);
либеральная (по Розанваллону[182]), когда «политическое» оказывается сведенным к пространству согласования «частных» интересов – публичного не существует как самостоятельной области со своими интересами (соответственно постепенно исчезает фиксирующая ее категория «общего блага»), и чем идеальнее выстроено взаимодействие субъектов, тем меньше потребность в политике – в идеале она устраняется совершенным согласованием интересов, где изменения непосредственно учитываются в строгой аналогии с тем, как изменение спроса или предложения изменяет цену.
Примечательным образом оба варианта предполагают снятие вопроса о ценностях – но если в первом случае предполагается, что ценностный выбор совершается вовне (полиция лишь реализует, воплощает его, но это же предполагает связку с ценностью и возможность проблематизации последней: ценности не сами собой разумеются, полиция инструментальна, но есть инстанция ценностного выбора, который разделяется сообществом через принятие, обеспечить каковое призвана та же полиция: она здесь, следовательно, выступает как «воспитатель» – см. типовые для XVIII в. рассуждения в духе социальной педагогики), то во втором ценностный выбор вовсе не проблематизирован – он сведен к индивидуальным решениям и общее мыслится как процесс калькулирования (в том числе калькуляции индивидуальных решений об общем, разумеется).
Функционирование мифа о заговоре.
Как уже отмечалось, расцвет всевозможных теорий заговора тесно связан с революцией. Если последняя провозглашает (в 1789 г.), что все перемены в обществе происходят от сознательных человеческих усилий, что главное – правильно направленная воля и истинное сознание, то для того, чтобы объяснить неудачу оказывается нужен тот, кто противодействует – ведь воля верна и сознание истинно.
Отсюда, кстати говоря, странность фигуры «заговорщика»: он одновременно насквозь рационален (механистичен), как тотально механистична сама конспирологическая логика (точного соответствия средств и результатов, возможности просчитать все ходы до любого знака) и в то же время сам его мотив – нерационален (напр., обуревающая его месть, зависть, злоба).
Заговор же может быть подавлен только «контрзаговором» (теперь уже во многом реальным), который возвратным образом придает «реальность» первому и порождает ответы, в результате создавая ситуацию частичной истинности исходного конспирологического видения post factum.
То есть миф о заговоре порождает реальность заговора[183]. Сам миф разрастается, подхватывая существующие образы, представления и т. д. – он не создает их, а перерабатывает, помещает в единый контекст заговора и тем самым принципиально меняет значение. В то же время, как отмечает Леруа, «Миф о иезуитах[184], полный условностей, схематизма и карикатурности, может быть использован только в таком романе, персонажи которого сведены к фигурам архетипическим»[185]. Тем самым в любом «серьезном» тексте миф о иезуитах не разворачивается, не излагается, он используется через отсылку к «общеизвестному», конкретные детали, отдельные действия, суждения, поступки, анализируемые сами по себе, одновременно снабжаются отсылками к «большому контексту», подразумеваемому известным – и через это обретающему дополнительную убедительность, поскольку теперь он оказывается подкрепленным «конкретными исследованиями». Обретая эту плотность реальности, многоуровневой системы высказываний и действий, он порождает ответное действие – и тем самым является в первую очередь перформативным.
Миф о иезуитах в отсутствие иезуитов.
Миф о иезуитах в России особенно примечателен тем, что возникает в отсутствие самих иезуитов; время его основного развития – 1860-е гг., когда Орден Иисуса уже около сорока лет не действовал в Российской империи (его члены были вынуждены покинуть Петербург в 1821 г., а территорию Империи – в 1824 г.). Примечательно, что в ситуации и первоначальных успехов деятельности Ордена на территории Империи, и в последующий период, когда Орден вызвал многочисленные нарекания и в конце концов был запрещен, его противники были крайне далеки от использования «мифа о иезуитах», что объясняется весьма просто – на тот момент он еще не успел сложиться. Критика, адресованная Ордену, на тот момент представала вполне типичной и, что гораздо важнее, была принципиально ограниченной (так, например, миссионерская активность вызывала протест и, собственно, и послужила основной причиной изгнания Ордена – в рамках нарушения конфессиональных правил, существующих в раннемодерной империи, где религиозная идентичность была предписанной, а изменение религиозной принадлежности, помимо прочего, существенно меняло статус лица и не могло рассматриваться лишь как вопрос «личного выбора»). Иными словами, Орден здесь представал как «антигосударственное» объединение в том смысле, что нарушал правила, установленные в рамках империи и, что не менее важно, регулярно стремился преодолеть имперские границы, вступив в непосредственное подчинение Риму (в отличие от имперских требований для каждой конфессии иметь собственную, автономную структуру в пределах империи и высший орган управления, подчиненный именно имперским властям).
Миф о иезуитах проникает в российское общественное сознание извне, уже готовым – собственно, это восприятие сложившихся форм, в первую очередь популярных романных образов («Агасфер» Э. Сю) и исторических популярных работ (Мишле, Кине). Однако вплоть до 1860-х гг. эти образы пребывают в неактуализированном виде – они не прилагаются к местным реалиям, оставаясь внешними, относящимися к Франции, Италии и т. д.
Качественно меняет ситуацию нарастание напряженности вокруг Царства Польского и Западных губерний (т. н. «польский вопрос»), приобретя особенную остроту в ходе и после Январского восстания (1863). Наиболее видная фигура из создателей русского извода – Ю. Ф. Самарин, автор «Иезуитов…», первоначально публиковавшихся отдельными «письмами» на страницах аксаковского «Дня» в 1865 г. и затем выпущенных отдельным изданием (1866)[186], получившим широкую известность (и вплоть до конца Российской империи пользовавшихся известным авторитетом – так, в богословских работах ссылки на них и отсылки к ним читателей за получением «фактических сведений» об иезуитах встречаются на всем протяжении с середины 1860-х и вплоть до 1910-х гг.). Сам текст «Иезуитов» не был особенно оригинален – на комплементарное письмо кн. Е. А. Черкасской[187] Ю. Ф. Самарин отвечал: «Вы спрашиваете, не похлопочу ли я о том, чтоб мои письма о иезуитах переведены были на французский язык. Я хлопотал о противном. Двое моих знакомых вызывались перевести; но я убедил их этого не делать. Все, что я показал русской публике, ново только для нее; все извлечено целиком из французской же литературы и давно всем известно за границею. […] Но я похвастаюсь перед Вами другими для меня лестными литературными успехами. Во-первых, Петр Иванович Бартенев издает мои письма отдельною брошюрою и надеется на хорошую выручку; во-вторых, они переводятся на болгарский язык и на