«Книга бытия украинского народа»[30] – первый манифест модерного украинского национализма и основной текст Кирилло-Мефодиевского общества (1846–1847). Обстоятельства возникновения и дальнейшая судьба данного произведения неоднократно становились предметом специальных исследований (см.: Зайончковский, 1959; Сергiєнко, 1971; Мiяковський, 1984: 83—155; Смолiй та iн., 2005: 212), однако внутренняя логика текста «Книги бытия…» удостаивалась обычно весьма краткого рассмотрения и/или помещалась в большой исторической контекст – например, общей логики развития украинофильства (Єкельчик, 2010: та. 5) или творчества Н.И. Костомарова (см.: Пiнчук 1992, Артюх, 2011). Соответственно, лишь кратко обозначив условия возникновения текста, мы в данной работе сосредоточимся на анализе его положений в рамках логики ранних восточноевропейских национальных движений.
Кирилло-Мефодиевское общество
Прежде чем перейти к анализу «Книги…», необходимо кратко остановиться на истории Кирилло-Мефодиевского общества, с которым связано происхождение данного текста. Собственно, «общества» в строгом смысле слова, с определенными критериями членства и единой политической программой, не возникло, это был скорее «кружок интеллектуалов-единомышленников» (Papazian, 1970: 65), которые лишь отчасти сходились во взглядах. Н.И. Костомаров писал в 1883 г.: «Вот уже прошло с тех пор тридцать пять лет, воды много утекло, и те, которые тогда поступали на службу, теперь уже получают полную пенсию, следовательно, самое это событие отошло уже в мир истории русской протекшей жизни: пора сказать о нем сущую правду, а правда о нем будет такова, что общества Кирилла и Мефодия не существовало, происходили только разговоры о нем, без всякого намерения основывать его. Действительно, Кулиш и Шевченко не были участниками разговоров, происходивших в генваре 1846 года, Кулиш находился тогда в Петербурге, а с Шевченко я еще не был лично знаком, но я слишком хорошо помню, что ни от того, ни от другого мы с нашими славянскими симпатиями не таились…» (Костомаров, 1883: 230). С годами став только осторожнее, и к тому же в ситуации, когда украинский вопрос вновь оказался на повестке дня, Костомаров в данном случае искажает прошлое, утверждая, что все ограничивалось только разговорами, «без всякого намерения» основать общество, но материалы следствия (Кирило-Мефодiївськое товариство, 19901) позволяют согласиться, что, основанное в конце 1845 г. (т. 1, № 156, стр. 177, № 357, стр. 295–296) Н.И. Костомаровым, Н.И. Гулаком и В.М. Белозерским тайное общество, чуть позже, в начале 1846 г. получившее имя святых равноапостольных Кирилла и Мефодия (т. 1, № 510, стр. 399, протокол допроса В.М. Белозерского 24.IV. 1847), ограничилось составлением устава, «Книги бытия украинского народа», двух воззваний (к «братьям великороссиянам и полякам» и к «братьям украинцам»), изготовлением трех колец с именами св. Кирилла и Мефодия – и противоправительственными разговорами.
Поскольку именно противоправительственные разговоры и обсуждавшиеся в них планы деятельности составили основное содержание обвинения, то из этого и вытекает невозможность отчетливо разграничить членов общества от других участников схожих [31] разговоров, что вынуждало, например, П.А. Зайончковского говорить о кирилло-мефодиевцах в разных смыслах, включая в число собственно членов «лишь Костомарова, Гулака, Навроцкого, Пильчикова и Петрова… Но Кирилло-Мефодиевское общество не было еще оформленной организацией… Согласно с этим определением, можно считать также членами общества литератора Кулиша, студентов Маркевича, Андрузского, Посяду, помещика Савича и, наконец, Шевченко» (Зайончковский, 1959: 68–70). Следствие разделило всех привлеченных по делу и найденных виновными на три категории:
(1) члены «Украйно-славянского общества», которое «существовало, но только несколько месяцев – в исходе 1845 и начале 1846 г. между тремя лицами: Гулаком, Белозерским и Костомаровым» (т. 1, № 69, стр. 64, доклад кн. А.Ф. Орлова Николаю I о деятельности Кирилло-Мефодиевского общества и предложения о наказании его членов, от 26.V.1847), причем Гулак был квалифицирован как «главный руководитель Украйно-славянского общества» (там же, стр. 69),
(2) «лица, приближавшиеся к Украйно-славянскому обществу», к которым были отнесены Навроцкий, Андрузский и Посяда (там же, стр. 66),
(3) и «лица, виновные в преступлениях, отдельных от Украйно-славянского общества» – в эту категорию вошли Шевченко и Кулиш (там же, стр. 67–68).
Столь ограниченные результаты следствия, равно как и сравнительная мягкость наказания и назначение его по докладу без суда, были связаны с тем, что правительство оказалось не заинтересовано в придании делу громогласности, а главным предметом опасений на первом этапе расследования были предполагаемый польский след и международные связи заговорщиков. Как докладывал кн. А.Ф. Орлов в заключении по делу, «сведения, первоначально полученные и даже открывавшиеся при дальнейшем развитии следствия, представляли Украйно-славянское общество весьма в важном виде и многие обстоятельства заставляли думать, что общество имело окончательное устройство тайного злоумышленного дела…», но в дальнейшем следствием было открыто, что «сколь ни важна в разных отношениях вина прикосновенных лиц, но собственно политическое зло, к счастью, еще не успело развиться до той степени, как представлялось по первоначальным сведениям. Доносы и первые сведения, как всегда бывает, преувеличивали важность, и дело оказалось в виде менее опасном» (там же, стр. 63, 64).
Если власти первоначально опасались заговора (что проявилось в обостренном внимании к связям членов кружка с офицерами), то вскоре выяснилось, что они имеют дело с «заговором идей», применительно к которому непубличность разбирательства – лучшее из возможных решений во избежание распространения нежелательных мнений и взглядов, так что одним из следствий дела Кирилло-Мефодиевского общества стало долговременное (вплоть до 1856 г.) усиление цензурной бдительности относительно как украинофильских, так и славянофильских в целом публикаций. Когда ключевые участники общества и близкие к нему лица вновь получили возможность публично и от собственного имени высказывать свои взгляды, последние успели претерпеть существенное изменение, однако и после реформирования цензурных границ дозволенного, как можно видеть по процитированному выше мемуарному отклику Костомарова, многие сюжеты прошлого трактовались весьма осторожно, а многочисленные документы, принадлежавшие участникам общества и близким к нему лицам, были уничтожены. В этой связи огромную ценность для реконструкции интеллектуальной истории «Книги бытия…» имеют впервые опубликованные в относительно полном объеме[32] лишь в 1990 г. материалы следствия (Кирило-Мефодiївськое товариство, 1990), к каковым мы и обратимся.
Материалы следствия, относящиеся к «Книге бытия украинского народа»
Сразу же после ареста, 28 марта 1847 г., Костомаров назвал найденный у него текст «собственноручным, им самим сделанным переводом одного места из польского революционного сочинения „Pielgrzymka narodu polskiego“» (т. 1, № 325, стр. 244), но, поняв, что ближайшее сличение текстов выявит, что рукопись не является переводом, дал (до 30 марта) новое, самоличное пояснение: «Вдобавок к прежнему своему показанию, желая искренностью очистить свою совесть и не оставить в душе своей ничего скрытого, я считаю долгом присовокупить следующее: в бытность на Волыни достал я на польском языке написанное сочинение с примесью малороссийского, приписываемое какому-то из польских эмигрантов из Украины, которое я тогда перевел, а впоследствии заметил, читая Мицкевичеву „Pielgrzymku“ что оно не что иное как сколок, из любопытства переписал его в другой раз с намерением добиться, польская ли, Мицкевичева, валедка появилась прежде малороссийской или последняя. Это сочинение одно из тех, которое и в стихах и в прозе распускали поляки для возмущения украинцев во время своего мятежа, и отличается во многих местах едким и гнусным тоном не только против царствующей власти, но и против идеи власти вообще. Держа его для себя, я имел неосторожность давать его Гулаку, в чем считаю себя виновным» (т. 1, № 327, стр. 246–247).
На первом допросе в Петербурге, 15 апреля, Костомаров показал: «А сочинение я не переводил с польского в собственном смысле, ибо оно написано было по-малороссийски и только часть его была по-польски, и я в нем перевел то с польского, что было на этом языке, ибо списывать польское для меня было гораз до труднее, нежели, разобравши, выразить на природном языке. Я никогда не разделял в душе подобных убеждений и даже если бы сбился с пути чести и присяги, то и тогда не мог бы разделять их, будучи русским, ибо оно явственно есть исчадие полыцизны. Притом у меня осталась книга Мицкевича „Pielgrzymku“ с моими замечаниями, из которых видно, что я не расположен верить этим мерзостям. Я его держал у себя, смотря на него, во-первых, как на исторический документ мятежа польского, во-вторых, как на одну из грез, на которые попадает славянофильство, и считал для себя нужным знать подобные заблуждения, ибо я сам всегда имел в виду идею славянского соединения в одну федеративную монархию, т. е. чтоб все славянские народы были соединены с Российскою империю на таком основании, на каком теперь Царство Польское, и потому с жадностью ловил всякие и правильные и ложные мысли о славянском соединении, дабы составить себе понятие, в каких видах переходит эта идея в умах. Кем пополнено оно, не знаю, но у меня оно не все, ибо я назначил его к истреблению и оно уже вырвано. Переписывая его, я отделил сначала польское, потом малороссийское, на чем оно изорвано – не помню. Помню, что оно начиналось стихами: „дитина люба“, потом следовало по-польски предисловие и нечто вроде правил славянской республиканской федерации, что оно называется „Закон божий“ – это я слышал в первый раз, но вспоминаю, что давно слышал о таком сочинении на малороссийском языке, весьма предосудительном, и люб опытствовал его достать, приписывали его какому-то с иностранной фамилией, если не изменяет мне память, де Бальменю. Сочинение это досталось мне в кипе разного малороссийского сбора, но так как я получал песни, сказки и тому под[обное], отлагал разбор их до вакационного времени, то и не знаю достоверно, откуда оно мне пришло, ибо я нашел его в кипе песен, сказок и анекдотов в 1846 г., в мае, а собирал этнографические материалы преимущественно в 1845 г. на Волыни, доставляли мне, кроме того, их с разных мест. Я никому не давал его, кроме Гулаку, который мне сказал, что оно ему уже известно, а в декабре попросил себе на один день, увидя, что я сравнивал его с „Pielgrzymk ом“ и завез. Оно в моем списке названо „Поднестрянка“, я теперь только узнал, что оно называется „Закон божий“, каковое название мне было давно знакомо, но я не знал, какое сочинение так называлось. Гулаку же я дал его в полной уверенности, что в нем перебродили все противозаконные идеи, ибо он никакого расположения к ним не показывал, и с обязанностью никому не давать» (т. 1, № 345, стр. 277–278).
К 17 апреля следствие окончательно выяснило, что рукопись «Закона божьего» «не может быть переводом, ибо все обнаруживает в ней оригинальное сочинение, приноровленное к России и Малороссии» (т. 1, № 346, стр. 286), и теперь Костомаров вновь давал показания нового содержания: «Подлинник сочинения, известного мне под именем „Поднестрянки“ а другим под именем „Закона божия“, писан по-малороссийски, о чем я и показывал. Список, с которого я переписывал, не знаю где. Обыкновенно все списки малороссийские я бросал в кучу негодной бумаги, предварительно переписав иногда в двух и даже в трех вариантах, что можно видеть из тысячей песен, сказок, документов и тому подобных, хранящихся у меня. Кем сочинен подлинник, я не знаю, о чем уже показал, как я не знаю сочинителей многих подобных бродячих произведений на малороссийском языке, например „Разговора Великороссии с Малороссиею“, „Царства праведных“, „Грицька Залезняка“ и тому подобных. Об этом сочинении я упоминал г-ну помощнику попечителя[33], именно когда читал ему одну статью свою и по случаю зашел разговор о бродячих малороссийских сочинителях и в самой этой статье, напечатанной в одном из номеров „Библиотеки для чтения“ за прошлый год („Мысли об истории Малороссии“), я, исчисляя бродячие малороссийские сочинения, назвал и „Поднестрянку"[34], а сколько мне помнится, при этой рукописи находились стихи, под которыми стояло заглавие „Поднестрянка“» (там же, стр. 287).
7 мая Костомаров обратился к Дубельту с просьбой позволить ему переменить показания, что и сделал в тот же день. Теперь он утверждал, что «непозволительные рукописи, как то: „Dziady“ „Поднестрянку“ или „Закон божий“ „Сон“ и другие, я приобрел отчасти по врожденной страсти к редкостям, отчасти с целью, что все пригодится для исследования языка и для соображений исторических, но теперь я крайне сожалею и глубоко раскаиваюсь, что держал и переписывал эти мерзости. То только служит мне утешением, что видит бог, как далек я был от всех гнусных революционных убеждений и отвратительных мыслей, обращение дара божия – слов на подлое змеиное шептание против священных предметов, установленных и благословенных небом. „Закон божий“ я списал еще давно, сколько могу припомнить, от Хмельницкого, который служил в Кавказском корпусе, случайно квартировал со мною недолго в Харькове и потом уехал, кажется, в Петербург. Несколько лет эта рукопись валялась у меня без употребления, пока несчастный случай не привел меня читать Мицкевича, и я вспомнил об ней, открыл и смотрел на нее как на исторический памятник близких к нашему времени заблуждений. Гулак, бывая у меня в доме по случаю перевода летописи, захватил ее у меня, воспользовавшись моею рассеянностью, происшедшей от того, что я занят был сильно своим сватовством. Таким образом бог попустил меня за грехи мои в величайшее несчастье быть невольным орудием распространения подлейшей рукописи. Мне кажется она произведением поляка, ибо тексты: всяка власть, истина, быть слугою – толкуются и упоминаются так же точно у Мицкевича, Лелевеля и в записках Даниловича, покойного профессора, тайного недоброжелателя нашего, хотя ученого человека. Притом многие поляки из Юго-Западной Руси, например Чайковский, Залесский и другие, кричали о восстановлении и славе Украины так, что порицали своих соотечественников. Эта рукопись не имела ни малейшего приложения к прежним занятиям славянским и к тому ученому бреду, который происходил в апреле и мае, и обоим знакомцам моим была неизвестна» (т. 1, № 357, стр. 300).
17 мая Н.И. Гулак, поняв, что далее, после всех собранных следствием материалов, молчать бессмысленно, дал показание: «В исходе 1846 г. я сочинил и написал найденные у меня бумаги: а) устав общества св. Кирилла и Мефодия и Ь) бумагу, именуемую в допросных пунктах „Закон божий“. Я их никому не сообщал и не читал» (т. 1, № 158, стр. 179), после чего был вновь, 19 мая, допрошен Костомаров, объяснивший показания своего товарища следующим образом: «Вероятно, Гулак, движимый, наконец, раскаянием в своем безрассудном и бесчестном поступке, именно что он, отъезжая в С.-Петербург, утащил у меня рукопись и через то поверг меня ответственности и за то, что эта рукопись, быть может, распространилась, за то единственно, что по доброте души я слишком был доверчив к людям и не предполагал тайного зла, вероятно, Гулак думает теперь этим загладить перед богом то, чем он отплатил мне за добро» (т. 1, № 359, стр. 304).
В.М. Белозерский, в чьих бумагах был найден еще один экземпляр «Книги бытия…» и его собственные заметки, к ней относящиеся, показывал на допросе 24 апреля на вопрос о «Законе божием»: «Кем переписана поименованная тетрадь с названием, о котором я никогда не слышал, мне совершенно неизвестно.
Имеет ли еще кто-либо подобную рукопись и распространял ли кто экземпляры оной, мне тоже неизвестно, а я никогда не думал о распространении оной» (т. 1, № 510, стр. 403). Отвечая 26 апреля на дополнительные вопросы, Белозерский писал: «Рукопись… так названный „Закон божий“ переписана Навроцким, вероятно из рукописи, находящейся у Гулака, и, может быть, без его ведома. Но я наверное знаю, что он этой рукописи не хотел распространять и боялся даже кому-либо ее показывать. Винить его можно за любопытство к подобному содержанию и ни в каком случае за злой умысел» (т. 1, № 511, стр. 413).
Следствие в результате приняло версию Костомарова – в итоговом отчете императору по делу общества кн. А.Ф. Орлов писал: «Рукопись „Закон божий“ есть не что иное, как переделка книги Мицкевича, переделка же состоит в том, что в „Пилигримке“ все приноровлено к Польше, а в „Законе божьем“ – к Малороссии. Костомаров полагает, что эта переделка произведена поляками, которые вскоре после мятежа думали волновать и малороссиян», отмечая, что «показание Гулака о сочинении им рукописи: „Закон божий“ ложно, ибо рукопись эта существовала в 1833 г., т. е. в то время, когда Гулак был еще в детском возрасте» (т. 1, № 69, стр. 66, 65).
Итак, в ходе следствия были представлены следующие версии происхождения «Книги бытия…»:
(1)
Костомаровa) польское сочинение «с примесью малороссийского, приписываемое какому-то из польских эмигрантов с Украины» – переработка «Книги польского народа» Мицкевича, Костомарову принадлежит перевод его (показание от 28.Ill),
b) сочинение на малороссийском, только часть которого писана по-польски (соответствующую часть и перевел Костомаров). Название этого текста – «Поднестрянка», авторство принадлежит, по слухам, де Бальменю[35] (показание от 15.IV),
c) сочинение на малороссийском, попавшее к Костомарову в числе других «бродячих произведений», о нем он говорил Юзефовичу, в той же рукописи находились и стихи, озаглавленные «Поднестрянка», каковое название он отнес ко всей рукописи (показание от 17.IV),
d) «Поднестрянку», или «Закон божий», Костомаров списал в Харькове у Хмельницкого, служившего в Кавказском корпусе, который недолго квартировал у него – и далее уехал в Петербург[36]. Произведение связывается, помимо Мицкевича, с «украинской школой» польской литературы – с именами Чайковского, Залеского[37] и др. (показание от 7.V),
(2) Гулак в показаниях от 17.V взял на себя авторство «Книги бытия…» (в чем был опровергнут Костомаровым 19.V),
(3)
III отделение С.Е.И.В. КанцелярииПрежде чем переходить к обсуждению вопроса об авторстве «Книги бытия…» рассмотрим детально содержание данного текста в сопоставлении с указанным Костомаровым польским первоисточником.
«Книга бытия украинского народа» и «Книга народа польского»
Зависимость «Книги бытия…» от «Книги народа польского и польского пилигримства» Мицкевича под сомнение почти никогда не ставилась, однако не часто делалась предметом детального анализа (см.: Gołąbek, 1932, Зайончковский, 1959, Дзядевич, 2001). Прежде всего отметим, что хотя в документах следствия упоминается «Pielgrzymka», в действительности имеется в виду связь не со 2-й частью книги Мицкевича («Книга польского пилигримства»), но с первой, «Книгой народа польского» (Mickiewicz, 1832: 5—23).
Подзаголовок, данный «Книге народа польского», совершенным образом выражает ее содержание: «от начала мира до страстей народа польского»: мировая история истолковывается как история свободы – от изначального состояния мира, где была «вера в одного Бога… и не было господ и невольников, только патриархи и дети их» к идолопоклонничеству, карой за что стала неволя: «И стала половина людей невольницей второй половины, хотя все происходили от одного Отца… и придумали себе разных отцов…».
Воюя и враждуя друг с другом, попадают они все в общую неволю – к Римскому Императору, именующему себя Богом и утверждающему, что нет в мире другой правды, кроме его воли: «что он одобрит, то будет называться добродетелью, а что он осудит, то будет называться преступлением». Но «когда неволя усилилась в мире, наступил конец ее» – пришествие Иисуса Христа:
«…встревожились судьи, которые судили во имя Римского Императора, и вымолвили: Мы выгнали из земли Справедливость, а вот она возвращается, убейте ее и погребите в землю.
Но воскликнули бессмысленно, поскольку не знали, что, совершая наибольшее преступление, уже превысили меры неправды своей, и закончилась сила их тогда, когда более всего радовались.
Поскольку Христос воскрес из мертвых и, выгнавши императоров, поставил крест свой в столице их, тогда же господа освободили невольников своих и признали в них братьев, а короли, помазанные во имя Божие, признали над собой закон Господний, и вернулась на землю Справедливость.
И все народы, что уверовали – немцы, французы, итальянцы и поляки – считали себя за один народ, и назывался тот народ христианством.
И владыки всех народов считали себя за братьев и шли под одним знаменем креста».
Возникший Pax Christiana был миром расширявшейся свободы, шедшей сверху вниз: «И вольность в Европе расширялась медленно, но непрерывно… от королей шла вольность к большим господам, а те, будучи свободными, разливали вольность на шляхту, а из шляхты шла вольность на города, и вскоре была направлена на народ, и все Христиане должны были быть свободны, и все Христиане быть как братья».
«Но короли испортили все» – они, боясь утратить власть, отреклись от Христа, «а философы говорить стали, что глупостью является воевать за веру», а затем «нашлись философы, которые одобрили все, что придумали короли». И поставили себе новых идолов, последним из которых, всеобщим, стал «Интерес»: «…поклонились Интересу все народы. И вымолвили короли: Если мы распространим поклонение этому идолу, тогда народ будет драться с народом, потом драться будет город с городом, а затем человек с человеком.
И одичают вновь люди, а мы опять будем иметь такую власть, которую имели когда-то дикие короли, идолопоклонники и которую имеют сейчас короли негритянские и короли каннибальские, что могут съедать подданных своих».
Один лишь польский народ «не поклонялся новому идолу и не имел в языке своем выражения для названия его по-польски, так же как названия для почитателей его, которые называются на французском эгоистами» – он был «от начала до конца верный Богу предков своих». И наградил за это Бог: «большой народ, Литва, соединился с Польшей, как мужчина с женой, две души в одном теле. А не было никогда раньше такого соединения народов. Но потом будет. Поскольку это объединение и бракосочетание Литвы с Польшей является образцом следующего объединения всех христианских людей во имя Веры и Вольности».
Польша ближе всего оказалась к воплощению христианского мира:
«А в завершение король и рыцарство третьего дня мая[38] задумали всех поляков сделать братьями, сначала мещан, а затем крестьян…
И хотели сделать, чтобы каждый христианин в Польше шляхтичем себя называл, и в знак этого должен иметь душу шляхтича и быть всегда готовым умереть за Вольность.
Как называли ранее каждого Евангелие принимающего Христианином, в знак того, что готов кровь пролить за Христа.
Шляхетство тогда должно было быть крещено Вольностью, и каждый, кто готов был бы умереть за Вольность, крестился бы мечом и правом. И молвила Польша в завершение: Кто приидет ко мне, будет свободен и равен, потому что я есть Вольность».
И тогда сатанинская троица убила этот Народ: Фридрих II, Екатерина II и Мария Терезия предстают в логике оборотничества – знаменитый фрагмент, толкующий их имена, представляет их как противоположность того, как они именуются, действующих вопреки тому, что они говорят:
«Фредерик, имя которого означает „друг мира“, вел войны и разбои всю жизнь, и был как сатана, вечно дышащий войной, который бы в насмешку именовался Христом, Богом мира.
И этот Фредерик на посмешище давним рыцарским орденам установил безбожный орден, или орден, которому на посмешище дал девиз suum cuique, или „отдай каждому, что есть его“, а орден этот носили слуги его, которые чужое достояние забирали и грабили.
И этот Фредерик на посмешище мудрости написал книгу, которую назвал „Антимакиавелли“, или „противник Макиавелли“, а сам поступал согласно науке Макиавелли.
„Екатерина“ же значит по-гречески „чистая“, а была наигрешнейшей из женщин, и будто бесстыдная Венера, что называется Чистой Девой. И Екатерина собрала Совет для установления законов, чтобы поиздеваться над законодательством, поскольку права ближних своих извратила и уничтожила.
И Екатерина объявила, что защищает свободу совести, или терпимость, чтобы поиздеваться над свободою совести, поскольку заставила несколько миллионов ближних [своих] переменить веру.
А Мария Терезия носила имя наипокорнейшей и непорочной Матери Спасителя – чтобы поглумиться над смирением и святостью.
Потому что была гордым дьяволом и вела войну для подчинения чужих земель.
И была безбожной, поскольку, молясь и исповедуясь, забрала в неволю несколько миллионов ближних».
Фридрих дарит Польше поцелуй Иуды, призывая ее примириться с собой, когда судьба ее уже была решена, палачами оказываются Екатерина и Мария Терезия, Франция же в этой мистерии выступает в роли Пилата: «А Галл судил и вымолвил: „Поистине я не нахожу вины в этом народе, и жена моя Франция, боязливая женщина, мучаемая плохими снами, однако возьмите себе, умиротворите этот народ. И умыл руки“»:
«И умертвили польский народ, и опустили в могилу, а короли воскликнули: „Мы убили и похоронили Вольность“.
А воскликнули бессмысленно, поскольку, осуществляя последнее преступление, превысили меру неправд своих, и кончалась сила их тогда, когда больше всего радовались.
Но народ польский не умер, тело его лежит во гробе, а душа его вышла из земли, то есть из жизни государственной и публичной, сошла в бездонное пекло – до домашней жизни людей, терпящих неволю в стране и вне страны своей, чтобы видели рабство их.
А третьего дня душа вернется к телу своему, и народ воскреснет из мертвых и все народы Европы выведет из неволи.
И два дня уже минули, один кончился с первым взятием Варшавы, другой кончился со вторым взятием Варшавы, а третий придет и не закончится.
А как с воскресеньем Христа прекратились на земле всей кровопролитные жертвы, так прекратятся в мире христианском войны с воскресением народа польского».
При этом для понимания мысли Мицкевича 1832 г. крайне важно предисловие к «Книге пилигримства польского», где он пишет:
«Но польский народ не является божеством как Христос, поэтому душа его, паломничая по свету, заблудиться может, и поэтому затягивалось бы возвращение ее к телу и воскрешение» (Mickiewicz, 1832: 24).
Если Христос есть Богочеловек по природе своей, то христианин есть богочеловек по благодати, и путь христианина – это путь подражания Христу, уподобления ему: эта логика уподобления распространяется Мицкевичем на мировую историю, историю народов. Польский народ должен уподобиться Христу, как должен к этому стремиться каждый христианин.
Мицкевич вписывает историю Польши в историю мировую, мысля через нее искупление последней, возвращение к должному порядку Pax Christiana, возвращение из мира «интереса», восторжествовавшего буржуа и прагматической мудрости – отсюда двукратное обличение философов, проповедующих мудрость мира сего[39]. Если позже, в лекциях в Коллеж де Франс, мотив униженности славянского мира как простеца среди народов получит максимальное развитие, то уже в «Книгах…» он явственно присутствует, разделяя историю на два плана: Польша становится искупителем христианских народов, подобно тому как доброе приходит из Галилеи и ничтожное событие в римской провинции становится осью истории мира[40].
При всем внешнем сходстве с произведением Мицкевича «Книга бытия…» имеет принципиальные отличия – прежде всего это отсутствие Pax Christiana. Для Мицкевича мировая история от Боговоплощения является историей строительства этого мира – медленного, но постоянного: наступившее время, «три дня во гробе» – финальное испытание, «темная ночь», которая темнее всего перед рассветом. Напротив, в оптике «Книги бытия…» мировая история обретает единство только в принципе свободы, но не в единстве его развития – в ней нет Империи, а лишь разные народы, различным образом реализующие и уклоняющиеся от Божьей заповеди. Отсюда – обращение к еврейской и греческой истории, которые не привлекают внимание Мицкевича: в «Книге бытия…», напротив, в духе монархомахов, повествуется, что «евреи выбрали себе царя, не слушая святого старца Самуила, и бог скоро показал им, что они сделали нехорошо, ибо хотя Давид был лучший из всех царей в мире, но и его бог попустил в прегрешение так, что он отнял у соседа жену. Это же сделалось для того, дабы люди уразумели, что каков бы ни был добродетельный человек, но если он станет властвовать самодержавно, то впадет в порок. И Соломона, мудрейшего из людей, бог попустил впасть в наивеличайшее безумие – идолопоклонство, дабы люди уразумели, что как бы ни был разумен человек, но если станет властвовать самодержавно, то обезумеет» (и. 10[41]). Аналогично и греки «не познали истинной свободы, ибо хотя отреклись от царей, но не знали царя небесного и изобретали себе богов, и так царей у них не было, а боги были, от этого они вполовину стали такими, какими были бы, если б не было у них богов и если б они знали небесного бога. Ибо хотя много говорили о свободе, а свободными были не все, а только часть народа, прочие же были невольниками, итак, царей у них не было, а господа были, и это все равно, как если бы у них было много царьков» (и. 17).
Радикальное изменение претерпевает интерпретация христианизации империи. Если для Мицкевича Рим христианский – антипод Рима языческого и истинные цари помазываются как священники (Mickiewicz,1832: 29), то «Книга бытия…» интерпретирует уже само средневековое христианство как оборотничество, измену христианству под видом принятия его:
«… императоры с господами условились и сказали между собою так: уж нам не искоренить христианства, поднимемся на хитрости, примем сами христианство, извратим учение Христово так, чтоб нам выгодно было, и одурачим народ.
И начали цари принимать христианство и говорить: „Вот видите, можно быть и царем и христианином“.
И господа принимали христианство и говорили: „Вот видите: можно быть и христианами и господами“» (пп. 35–37).
Если в основе мицкевичевского построения лежит идея «христианской монархии», то в логике «Книги бытия…» сама эта идея является извращением христианства: «И те, которые так говорили и говорят и извращают Христово слово, те отдадут ответ в день судный. Они скажут судии: „Господи, не твое ли имя пророчествовах?“ А судия скажет: „Не вем вас“» (и. 43). Одновременно на смену противопоставления «Книги народа польского» христианства, единого Бога и идолов, поставляемых королями и оправдываемых философами, в «Книге бытия…» осуждаются уже не «философы», а «лжефилософы» (и. 25)[42].
Противопоставление на мир христианский и мир нехристианский заменяется в «Книге бытия…» на неравенство благодати:
«Благодать дана всем языкам, а прежде поколению Яфетов, ибо Симово отвергнуло Христа в лице жидов.
И перешла благодать к племенам греческому, романскому, немецкому и славянскому» (пп. 45–46).
Каждое из них, кроме славянского, оказывается недостойно благодати:
(1) греки – «ибо они приняли новую веру, а не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, они оставили у себя императоров и господ, и тщеславие царское, и неволю, и наказал их Господь: царство греческое чахло тысячу лет и попало под иго турков» (п. 47),
(2) романское племя «благословил… Господь, ибо они лучше приняли св[ятую] веру, нежели греки, однако и они не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, оставили королей и господ и выдумали главу христианства – папу, и этот папа выдумал, будто имеет власть над целым миром христианским, и никто не может судить его, а что вздумает, то все хорошо» (п. 48),
(3) «но и немцы не совлеклись ветхого человека со страстями и похотями, ибо и они оставили у себя королей и господ и, что хуже всего, позволили вместо папы и епископов управлять церковью христовою королям и господам» (п. 49).
Последующая история вновь интерпретируется в духе мотивов «Книги народа польского», повествуя о королях, творящих идолов (п. 50): и «выдумали отступники нового бога, сильнейшего над всеми мелкими боженятами, этот бог по-французски называется „эгоизм“ или „интерес“» (п. 52), после чего следует осуждение французской революции (отсутствующее у Мицкевича) как дела безбожного:
«И французы убили короля своего и прогнали господ, а сами начали резаться и дорезались до того, что впали в горшую неволю.
Ибо на них Господь хотел показать всем языкам, что нет свободы без христовой веры.
И с тех пор племена романское и немецкое мятутся, возвратили себе королей и господ, а кричат о свободе, и нет у них свободы, ибо нет свободы без веры» (пп. 56–58).
Соответственно, избранным племенем становится славянское: «случается, что меньшой брат лучше любит отца, однако получает меньший участок, чем другие братья, а впоследствии, как братья старшие потратят свое достояние, а меньшой сбережет свое, то меньшой старших выручает» (п. 60) – славяне еще до принятия христианства не имели «ни царей, ни господ, и все были равны… а поклонялись славяне одному богу вседержителю» (п. 61), но затем, соблазнившись от немцев, «приняли… королей и господ» (п. 65), и через то «наказал Господь славянское племя жесточее, нежели другие племена, ибо сам Господь сказал: кому дано больше, от того больше и взыщется» (п. 67) – и от всего славянства «стало три независимые царства: Польша, Литва и Московщина» (п. 70), прочие же погибли или попали «в неволю к чужеземцам» (пп. 67–68).
У каждого из этих трех царств была своя Речь Посполитая, но Польша сотворила себе господ и впала в анархию, а «народ великороссийский» «обезумел… и впал в идолопоклонство, ибо царя своего назвал земным богом» (п. 72–73). Украина же, принадлежавшая Литве, «соединилась […] с Польшею как сестра с сестрою, как единый народ славянский с другим народом славянским нераздельно и несмесимо, по образу ипостасей божественных нераздельных и несмесимых, так, как некогда соединятся все народы славянские между собою… И день со дня росло и умножалось казацтво, и скоро все люди в Украине стали бы казаками, т. е. вольными и равными, и не было бы над Украиною ни царя, ни пана, кроме бога единого, и, смотря на Украину, так же бы сделалось и в Польше, а потом и в других славянских землях… И хотела Украина снова [после восстания, в ответ на притеснения. – А. Т.] жить с Польшею по-братски, но Польша никаким образом не хотела отречься от своего панства» (п. 75, 80, 87–88). И «тогда Украина пристала к Московщине и соединилась с нею… она любила и поляков и великороссиян как братьев своих и не хотела с ними разбрататься, а хотела она, чтоб все жили вместе, соединившись как один народ славянский с другим народом славянским, а эти два соединились бы с третьим, и было бы три Речи Посполитые в одном союзе неразделимо и несмесимо по образу Троицы божественной, нераздельной и несмесимой, как некогда соединятся между собой все народы славянские» (пп. 88, 91). Нынешняя же неволя тем не менее объясняется извне:
«И Славянщина хотя терпела и терпит неволю, но не сама сотворила неволю, ибо царь и дворянство не славянского духа изобретения, а немецкого и татарского. И теперь в России хотя и есть деспот царь, однако он не славянин, а немец и чиновники у него немцы, оттого и дворяне хотя и есть в России, но они скоро переделываются в немцев и французов, а истинный славянин не любит ни царя, ни господина, а любит и помнит одного Иисуса Христа, царя неба и земли. Так было прежде, так и теперь продолжается.
Лежит Украина в могиле, но не умерла…
И царствует деспот над тремя славянскими народами, правит ими посредством немцев, заражает, калечит, уничтожает добрую природу славянскую, но ничего он не сделает.
Ибо голос Украины не умолкнул. Встанет Украина из своей могилы и опять воззовет к братьям славянам, и восстанет Славянщина, и не останется ни царя, ни царевича, ни графа, ни герцога, ни сиятельства, ни превосходительства, ни пана, ни боярина, ни крестьянина, ни холопа ни в Велико [ой] России, ни в Польше, ни в Украине, ни в Чехии, ни у хорутан, ни у сербов, ни у болгар.
И Украина сделается независимою Речью Посполитою в союзе славянском.
Тогда скажут все народы, указывая на то место, где на карте будет нарисована Украина: „Вот камень, его же не брегоша зиждущий, той бысть во главу угла“» (пп. 99—100, 107–109).
При последовательном сопоставлении очевидно, что влияние Мицкевича к концу текста ничуть не ослабевает, более того, вопреки, например, мнению М. Возняка, видевшего в упоминании Екатерины как «распутницы» и т. д. (и. 96) влияние Шевченко (Вознях, 1921: 135), эта характеристика прямо отсылает к цитированному выше пассажу из «Книги народа польского» – тем интереснее изменения:
– во-первых, снимается указание на обращение униатов в православие в силу антикатолической направленности «Книги бытия…», исходящей из надконфессионального христианства,
– во-вторых, сама эта характеристика резко историзируется, превращаясь в черту конкретного исторического лица, в отличие от Мицкевича, для которого указание на «распутство» Екатерины значимо в выстраиваемой им схеме противопоставления «имени» – «реальности», как ложного, обманного имени.
Таким образом, «Книга бытия…» предстает как текст, написанный «поверх» «Книги народа польского», используя ключевые образы и логику последнего, перерабатывая их в направлении большей секуляризации (так, например, «христианство» здесь лишено конфессиональной привязки), перевода из пространства христианской истории в сферу истории всемирной.
Спор об авторстве
В надиктованном в 1869 г. Н.А. Белозерской варианте автобиографии Костомаров глухо говорил об изъятой у него при аресте «рукописи о славянском единстве, написанной моей рукой» (Костомаров, 1885: 214), ранее, однако, рассказывая: «Идеи основанного общества поглощали меня до фанатизма.
Я распространял их где мог: с кафедры между студентами, в частных разговорах между профессорами университета и даже в духовной академии» (Костомаров, 1885: 211). В другом варианте автобиографии, написанном в 1875 г., Костомаров уже прямо утверждает: «я написал небольшое сочинение о славянской федерации, старался усвоить по слогу библейский тон. Сочинение это я прочитал Гулаку, оно ему очень понравилось и он списал его себе[43], а потом, как я узнал впоследствии, показал студенту Петрову. Белозерского уже не было в Киеве, он отправился в Полтаву учителем в кадетский корпус. У него был также список этого сочинения» (Костомаров, 1922: 195–196)[44].
Тем не менее даже прямое утверждение самого Костомарова о принадлежности ему текста, сделанное им в «Автобиографии», не стало для целого ряда исследователей окончательным аргументом, поскольку содержание текста[45] вступало в противоречие с тем, что было известно о его взглядах 1846 г. В. Петров на основании анализа писем Кулиша к Костомарову вновь ставил вопрос об авторстве «Книги…», поскольку «Тезис, что лежит в основе „Книги бытия“ и определяет принципиальный ее характер, – это приведенное выше утверждение [П.А. Кулиша] „Благодать дана всем народам“» (Петров, 1928: 143). Еще более оригинальную версию выдвинул уже в начале 1980-х ведущий украинский исследователь Кирилло-Мефодиевского общества Г.Я. Сергиенко:
«Проанализировав содержание произведения, можно сделать вывод, что „Книга бытия украинского народа“ написана между 1825 и 1830 гг., то есть между восстанием декабристов, которое там упоминается, и польским восстанием, которое не нашло отголоска в тексте. […] Маловероятно, чтобы это произведение написал сам Н.И. Костомаров, хотя в воспоминаниях он авторство „Книги бытия украинского народа“ взял на себя. Возможно какой-то первоначальный текст он перерабатывал и дополнял. К тому же версия про переработку произведения А. Мицкевича остается недоказанной, несмотря на близость произведений по форме, а отчасти и содержанием.
Нет оснований не верить Н.И. Костомарову, что существовал текст анонимного произведения под названием „Подшстрянка“ которая, вероятно, стала одним из источников „Книги бытия украинского народа“. В целом „Книгу бытия украинского народа“ следует считать анонимным произведением, которое возникло на Украине под влиянием восстания декабристов, польской прогрессивной общественной мысли и подверглось, вероятно, переработке и дополнениям уже в 40-х годах со стороны Н.И. Костомарова и Н.И. Гулака…» (Сергкнко, 1983: 85–86).
Если точка зрения Г.Я. Сергиенко не более чем курьез (для обнаружения зависимости «Книги бытия…» от «Книг народа польского и польского пилигримства» Мицкевича достаточно самого поверхностного сличения текста, равно как ключевой мессианский мотив крайне сложно себе представить вне истории польского мессианства 1830—1840-х годов, после поражения восстания 1830 г.), то сами неоднократные попытки атрибутировать текст другому автору или предположить соавторство/соучастие в деле написания «Книги бытия…» вполне закономерны в силу того, что нам известно о взглядах Костомарова рассматриваемого периода.
Характеризуя Костомарова, студент Г.Л. Андрузский сбивчиво, явно торопливо писал, отвечая следствию: «Костомаров получил воспитание в Харьковском университете. Ложно понятые идеи совратили его с пути истины и повели к гибели. Человек молодой, благородный, исполненный надежд, мог ли он не увлечься брожением умов? Первый его шаг был – любовь к малороссийскому языку. Он жил в Малороссии, мать малороссиянка. Вместе с языком, истинно гомерическим, он полюбил историю Малороссии, историю кровавую, можно сказать варварскую, но героическую, доблестную, а что более доблести мило для юноши, самого исполненного высоких чувств. Малороссия сделалась второй родиной Костомарову, он смотрел на южнорусса как на лучшего брата, великоросс сам, на язык южный – как на идеал языка простого, не обработанного, но близкого к природе, исполненного достоинств древних языков. Шаг первый сделан! В это-то время он написал свои диссертации и плохие стихотворения Иеремия Галки.
Полюбить что-либо утраченное – значит пожелать воротить его: то сталось и с Костомаровым. И мог ли он при таком ходе мыслей, мало-помалу не возненавидеть виновников падения Малороссии? Его бы ненависть пала наиболее на поляков, но в это время столкнулись с идеей славянства и высоким словом Христа: „Любите врага ваша“. О славянстве же идеи появлялись в „Москвитянине“, в польских, сербских, болгарских периодических изданиях, даже в смиренном „Киевлянине“.
Конечно, Костомаров сперва о них мечтал, потом желал, надеялся и наконец подумал: нельзя ли? Сделан второй шаг! – Костомаров был в словесном факультете, слушал об английской и французской революциях. Скудость лекций дополнило воображение и чтение древних классиков. Он пожелал либерализма, монархизм стал не люб. Шаг третий. До сих пор мыслил, наступила пора действовать.
Костомаров послан был в Киев учителем истории в 1-й Киевской гимназии.
В подтверждение вышесказанного могу привести следующее: Костомаров хвалился знанием почти всего Псалтыря и Евангелия. Часто говорил и действовал слабо, как будто боролся с какою мыслию, противною его направлению… Беспрерывно старался историею подтвердить свои мнения и нередко послаблял их, судя по фактам. Так, читая польскую историю, он увлекся ею, читая историю Малороссии Конисского, он проклинал поляков, и первый его вопрос вошедшему Посяде был: почему Хмельницкий не вырезал поляков, когда взял Варшаву? То вдруг углублялся в чтение священных книг.
По прибытии в Киев Костомаров задумал осуществить идею киевского журнала на всех славянских наречиях. В нем помещались бы беллетристические статьи, история, науки, художества и прочее.
Прибыл попечитель Траскин (генерал), он был доволен мыслью Костомарова и требовал только программы журнала для испрошения дозволения. Но Костомаров, не имея под рукою материалов, охладел и уже думал только о русско-малороссийском журнале в двух периодических изданиях в год, наконец о сборнике, альманахе и, утратив мало-помалу мысль об этом, погрузился в изучение своего предмета – истории. Так, может быть, все и уничтожилось бы, но судьбы определили иначе: приехал Тарас Григорьевич Шевченко…
Возродилась идея о журнале. Шевченко обещался и Киевский театр снабжать своими пьесами. Он на время куда-то уехал и все приостановилось. Это было летом в 1846 г.
Я воротился с вакации, вскоре приехал и Шевченко, но упадок духа не дозволял ему исполнить свое обещание, поэт должен быть исполнен и благородных помыслов. Шевченко нуждался в них и нашел в Костомарове, исполнился религиозности и перевел на малороссийский язык несколько псалмов, хотя и щекотливого выбора: к сожалению, я их не читал.
Гулак до приезда Шевченки, коротко знакомый и дружный с Костомаровым, по прибытии Шевченки, месяца через два уехал в С.-Петербург.
Скука об утрате друга, желание поделиться с кем-либо своими думами еще теснее связали Костомарова с Шевченкой. Шевченко не так уже нападал на ляхов, от славянщины был не прочь, но зато жестоко порицал Хмельницкого, что и выразил в стихотворении: „Великий лех“…
Порицая Хмельницкого, Шевченко превозносил Мазепу, Посяда порицал за кровавое достижение власти. Я тоже. Что же Костомаров? Он и да и нет! Находил пороки в Хмельницком и доблесть в Мазепе. В это время он собирался издавать собранные им песни. Приехал бывший проф. Максимович, Костомаров предложил о песнях ему, тот согласился, объявил невозможность издавать журнал в Киеве за безденежьем, обещался приехать после Рождества Христова, и не приехал, и ничего не сделал. И так песни остались неизданными. Но Костомаров в это время издал славянскую мифологию славянским шрифтом, приготовлял к отпечатанию свои лекции и чуть ли не собирался писать историю Малороссии. Тогда же был и Кулиш в Киеве дня два и уехал свататься к сестре Белозерского. Кулиш просил Костомарова и Шевченко на свадьбу. Костомаров не поехал, Шевченка, кажется, был. Таким образом прошел 1846 г. и наступил 1847 г.» (т. 2, № 517, стр. 502–504).
Мы позволили себе привести столь обширное извлечение из показаний Андрузского, так как они, пожалуй, наиболее откровенное описание настроений и мнений периода, последовавшего за первоначальным образованием общества – и характерны даже в тех случаях, когда содержат прямые фактические ошибки: так, переводы псалмов Шевченко написал еще до знакомства с Костомаровым (Возняк, 1921: 204), но неверное указание Андрузского примечательно в отношении характеристики религиозности Костомарова и его воздействия на окружающих в указанном отношении. В приобщенных к следствию письмах Кулиша к Костомарову (к сожалению, ответные письма не сохранились) содержится ценная информация о взглядах последнего того времени и его разногласиях с Кулишем. Так, 2.V.1846 г. тот вопрошал Костомарова: «Зачем Вы говорите, что Вы не украинец? что только из гуманистической идеи вертитесь между нами? Мы даем Вам права гражданства, притом же маменька Ваша украинка! Я не могу Вас так любить, как люблю, когда считаю Украинцем. Можно ли так отвергать столь драгоценное для нас имя?» (Мiяковський, 1928: 53). Через два месяца Кулиш горячо писал (27.VI.1846):
«Молодые люди, вдаваясь в изучение Малороссии, нисколько не лишают себя этим возможности усвоить образованность Европейскую. Зачем брать крайности? Можно любить свой буколический хутор и восхищаться блеском столицы еще больше, нежели человек, никогда на хуторе не живший. Можно знать наизусть все наши песни, предания и летописи и усвоить себе образованность Европейскую в высшей степени. Я не понимаю, как Вы одним решительно исключаете другое!.. Зачем вы говорите, что у нас, Украиноманов, идеалы в голове мужику свинари, чумаки и т. п. рабы? Я в этих словах не узнаю вас. Это брань и больше ничего. Украинец сочувствует и Ахиллесу, и Александру Македонскому, и Крестовым походам, и Генрихам, и Людовикам, и прочая, но следует ли из этого, чтоб он, оставив свое, писал о них? Пусть пишут о них Греки и Немцы, нам довольно знать это – и мы знаем. Но оставить своих полуобразованных Гекторов и Ахиллов потому только, что мы не имеем Периклов, Сократов, Наполеонов, – верх безрассудства. И вы ли, Н.И., вы ли можете говорить эти ужасные слова: „Я не обвиняю тех, которые холодны к своему родному. Человек стремится к лучшему, а чужое лучше!“ Нет, у вас засохла живая струна, без которой никогда не будет гармонии в ваших ученых и поэтических действиях. Я обвиняю строго! и учить не быть холодным к своему значит то же, что сказать мертвому: воскресни!.. Если чужое лучше (в чем я не согласен), то следует ли из этого, что наше ничего не стоит, не стоит усилий целой жизни таких ничтожных существ, как один человек сам по себе?.. Повторяю, довольно нам изучить иностранное, руководствоваться опытами веков, но действовать у себя дома. – Христианство же никак не должно охлаждать наше стремление к развитию своих племенных начал, ибо не без причины брошено в землю зерно и пустило уже глубокий корень. Потеря нашего языка и обычаев есть худшее, что может случиться: а вы говорите, что, лишь бы мы были отличными христианами, это еще не несчастье. Не забудьте, что наш Украинец (простой) только до тех пор и христианин, пока все его обычаи и верования при нем. Вы говорите о нас, людях высшего полета, а для массы такое превращение невозможно. Ей нужны деды, батьки, обычаи, чтоб быть твердыми в добродетелях[46]» (Мiяковський, 1928: 53, 54)[47].
11. IX. 1846 Кулиш настаивал: «Разделения Вашего на избранных и неизбранных я не принимаю и боюсь, чтоб Вы не зашли с таким взглядом на историю в глубокий мрак… Благодать Божия всем дарована, и в каждом народе муж светлого ума и чистой воли может сделать много для его чести и будущего могущества (нравственного или вещественного). До сих пор в Малороссии являлось их мало. Все наши лучшие умы обращали свою деятельность для пользы своего семейства, для ложно понимаемого спасения своей души, для науки, отвлеченной от тока настоящей жизни, теперь только, именно теперь, когда вы раскрыли рот, чтобы сказать с кафедры: „Душа этого народа ничтожна“ самые горячие чувства малороссийских деятелей сосредотачиваются в народе. Браните низость представителей его, но не называйте ничтожною его душу. Это непростительное богохульство!» (Мiяковський, 1928: 58)[48].
Таким образом, Костомаров предстает в период с весны 1846 до зимы 1847 г. утверждающим свою великорусскую идентичность, культурный космополитизм, подразделение народов на избранные и неизбранные с сомнением по меньшей мере в избранности украинского народа и т. д. Понятно, что подобные воззрения на первый взгляд слабо согласуются с авторством мессианского текста, однако именно они, по нашему мнению, при более глубоком рассмотрении одновременно подтверждают его и обусловливают логику последнего.
Прежде всего обратимся к указанному выше аргументу В. Петрова – вопреки ему «Книга бытия…» прямо исходит из подразделения народов на исторические и неисторические, те, которым дана благодать (в первую очередь – народы «яфетические»), и те, которым в ней отказано («симовы»). В рамках романтического национализма 1830—1840-х годов вопрос о статусе народа – это вопрос о его историческом призвании, предназначении, месте в мировой истории. Ответ, даваемый Мицкевичем применительно к народу польскому, звучит как мессия среди народов мира (с проблематичностью, негарантированностью этого призвания – способности польского народа исполнить свое предназначение и о сроках этого исполнения). «Книга бытия…», создающаяся как вариация на тему «Книги народа польского», призвана поместить Украину в соответствующий, всемирно-исторический контекст – и здесь возникает и субъективное, и объективное затруднение.
В субъективном плане нам кажется возможным доверять поздним мемуарным суждениям Костомарова об увлечении, доходящем до фанатизма, но именно увлечении, в том числе связанном с разговорами с Шевченко, атмосферой тайного общества в его «рыцарской», или «орденской», как называл ее Петров, фазе развития (Петров, 1928: 147). В результате созданный текст – фантазия, написанная под влиянием оригинала, с привнесением новых мотивов без соответствующей переработки несущей конструкции, что разрушает внутреннюю логику, так как логика новых мотивов вступает в противоречие с лейтмотивом, а сам лейтмотив утрачивает основание: в варианте, реализованном Костомаровым, остается необъяснимым всемирно-историческое значение Украины, тема мессианства утверждается, но не обосновывается, а в заключительной части внезапно меняется масштаб рассмотрения – на смену всемирной истории приходит славянство и роль Украины описывается лишь применительно к нему. Мир внезапно сузился до «славянского племени», а в последнем – до Польши, Украины и Москвы.
В плане же объективном разграничение внутри условного «кирилло-мефодиевского круга» на преимущественно «славянофилов» и «украинофилов», сделанное в показаниях студента Андрузского[49], оказывается не столько точным, сколько перспективно верным, одновременно объясняющим слабость собственно «славянофильской» ориентации, ведь в рамках последней крайне затруднительно обосновывать самостоятельность Украины, формировать национальный проект, поскольку любой элемент этого славянского целого получает смысл только через целое, именно оно имеет свою историческую роль. Напротив, «цель малороссийская» предполагает движение в логике Кулиша – отказа от разделения на народы исторические и неисторические, утверждение равной призванности всякого народа, поскольку ресурсы для утверждения всемирно-исторического призвания Украины в логике романтического национализма отсутствуют. Таковыми выступало первоначально (1) призвание религиозное, как мы это и видим у Мицкевича, и затем, в секуляризированном виде, (2) привнесение нового начала во всемирную историю, как, например, в ближайшие годы предложит Герцен, увидев (благодаря Гакстгаузену) в сельской общине особый путь в будущее, позволяющий справиться с несчастьями буржуазного западноевропейского мира. Ни тот ни другой вариант не приемлемы для украинского национализма, так как не позволяют осуществить дифференциацию по отношению к конкурирующим проектам – польскому и «большой русской нации». «Славянский» проект для украинского движения оказывается «поглощающим» – через неизбежное включение на уровне гранд-нарратива в иные исторические общности, которые уже обладают статусом исторических субъектов.
Таким образом, «Книга бытия…» выразительно фиксирует, с одной стороны, стремление к формированию собственного национального образа в рамках романтической логики «исторического избранничества», а с другой – отчетливо выявляет противоречия, возникающие при попытке прямо заимствовать существующую модель. Последующее развитие украинского национального движения продемонстрирует развертывание тех возможностей, что даны в «Книге бытия…» – начиная от «культурничества», предполагающего включение в иную общность, логику автономии, варианта в рамках («общерусского» или «славянского») целого, до политического движения, направленного к обретению национальной независимости.
а. Приложение: национальный палимпсест[50]
Довольно много есть прекрасных книг, которые написаны потому, что авторы были вынуждены их написать. «Игрок» существует постольку, поскольку Достоевскому нужно было срочно сдать рукопись несуществующего романа – или потерять права на свои предшествующие тексты, «Воскресение» написано ради помощи молоканам, перебарывая себя, в качестве первой части большого романа, продолжение которого Толстой так, по существу, и не начал писать. Что уж говорить о большей части литературной продукции Диккенса, выдававшейся к сроку, как колонка в современный журнал, – собственно, почти весь «большой роман» XIX века и вышел из этих рамок – журнальных или газетных, с разной «дыхалкой», но одинаково принадлежащих к «промысловой литературе». У каждого профессионального писателя легко подобрать коллекцию размышлений, разнящихся лишь тоном, о том, как бы он написал то или это иначе, совсем не так и не в этой форме – но сроки, привычки читателей, требования редактора, просроченные счета и планы на лето…
В научной гуманитарной литературе, вообще-то говоря, все примерно так же – и почти совсем так, если автор рассчитывает на то, чтобы его книгу прочитали не только специалисты: коллега прочтет независимо от стиля и мастерства изложения, а широкую публику (исчисляемую сейчас несколькими сотнями, при грандиозном успехе – тысячами читателей) надлежит увлечь. А для этого надобно соответствовать ее ожиданиям и обманывать их – соответствовать, дабы текст был опознан в качестве «могущего представлять интерес», обманывать – дабы отличаться от других – собственно, «ожидания» и есть ожидания подобного «отличия», something special. Чем будет это самое «special» – вопрос к автору: тема, материал, способ подачи, парадоксальность суждений, не переходящая в привычку (что требует время от времени соглашаться с расхожим там, где ждут несогласия).
Автор этой книги, один из наиболее известных и уважаемых современных украинских историков, профессор каф. истории им. Михаила Грушевского и директор Украинского научного института Гарвардского университета, Сергей Плохий, на презентации в Высшей школе экономики[51] говорил, что, вообще-то, его интересовало текстологическое исследование «Истории русов», к работе над которым он возвращался на протяжении большей части своей научной карьеры. Но какое хорошее издательство согласится издавать работу по текстологии – и даже если согласится, кто будет ее читать? В результате вокруг текстологических исследований вырос прекрасный текст, вводящий в перипетии и украинской интеллектуальной истории XIX – начала XXI в., и в процессы нациестроительства, и в то, как центр управлял имперской окраиной, как она переставала быть окраиной, превращаясь в одну из «обычных» частей империи, как на это реагировали местные привилегированные группы и т. д. Собственно, получившаяся в итоге книга может служить лучшим введением в историю украинского национального движения – не самой историей, разумеется, но идеальным «первым шагом», аккуратно, увлекательно и точно вводящим в самую толщу переплетения интересов, интеллектуальных влияний, местных споров, российского и европейского контекста. Она идеальна в качестве введения еще и потому, что с первого же шага отучает от любых простых ответов, за счет не только масштаба авторских познаний, но и филигранной литературной техники создавая многоуровневое описание, когда макросхема не вытесняет из поля зрения локальную ситуацию, а она, в свою очередь, не подменяет индивидуальных позиций конкретных людей. Что до последних, то именно здесь проявляется в особенности дарование автора – мало какой текст настолько «населен»: дело не в числе персоналий (именной указатель многих работ куда больше), а в индивидуализации персонажей. Участники рассказываемой Плохием истории (точнее: историй, которые сложным и идеально продуманным образом оказываются переплетены в тексте, в итоге создавая целостную, объемную картину) находятся каждый в своем месте и времени: это не «оживление» материала, а идеальный способ работы с ним, когда отсутствие той или иной информации о действующем лице не менее важное обстоятельство, чем ее наличие, поскольку также говорит о времени, месте, условиях действия – о том, что сохранялось и каким образом, а что исчезало или изначально не фиксировалось. Пробелы, лакуны, остающиеся в материале, – это не меньшая реальность прошлого, чем любое «воспоминание» о нем, поскольку свидетельствуют о непринадлежности нам этого прошлого, его инаковости по отношению к нам, обозначая границу: границу памяти, границу свидетельства, границу знания.
«История русов», чьим автором указан епископ Григорий Конисский, становится известна с 1820-х годов и быстро получает широкую огласку – ее эпизоды вдохновили Рылеева и Пушкина, они отразились в «Тарасе Бульбе», к ней восходит наиболее знаменитый вариант истории гетмана Полуботка и т. д. Достаточно скоро, уже к середине 1840-х, данный текст вызвал сначала сомнения историков в своей точности и достоверности, а затем было установлено, что он является фальсификацией. В последнем нет ничего особенного – эпоха романтизма, с формирующимися национальными движениями, стремлением «удревнить» свою историю, найти «великие памятники прошлого», наталкивается на отсутствие или бедность подходящих преданий, а когда они есть, эти источники и предания далеко не всегда говорят то, что готовы услышать их читатели. Отсутствие или недостаточность таких источников порождает готовность принять фальсификацию – самый известный случай подобного рода, разумеется, история поэм Оссиана, но перечень аналогичных произведений весьма велик – можно вспомнить и творчество Ганки, работы Срезневского и т. д. Характерно, кстати, как отмечает Плохий, что фальсификация чаще разоблачается не той группой, которая ближе к фальсифицируемому материалу и лучше его знает, поскольку успешная фальсификация соответствует ее ожиданиям и она склонна закрывать глаза, не замечать имеющихся в фальшивке погрешностей: так, аргументированные сомнения в открытии оссиановых поэм Макферсоном были высказаны не знатоками шотландской старины в Эдинбурге и Глазго, а англичанами. Равным образом и погрешности в «Истории русов» обратили на себя внимание публично при попадании данного текста в руки русских историков, и уже затем факт подделки был признан и украинскими любителями старины.
Однако, если бы речь шла еще об одной, пусть и весьма интересной, фальсификации романтической эпохи, то данный случай не имел бы особенного значения для широкой аудитории, тем более что «История русов» предполагает удревнение текста по сравнению с реальным временем его написания немногим более полувека: фальсификация здесь выступает как способ скрыть реальное авторство и/или придать тексту больший авторитет, приписав его весьма почитаемому в империи епископу Могилевскому Григорию Конисскому. Исторические неточности, прямые ошибки и вольные фантазии по поводу обстоятельств прошлого привлекли внимание очень скоро, и если бы речь шла об историческом источнике, то последующие изыскания о происхождении этого текста и его смысле имели бы преимущественно академический интерес. В данном случае, однако, это скорее «исторический памфлет», политический текст, проговаривающий политическое через историю, в этом смысле он привлекал и первых читателей и, что особенно важно, сохранил и даже расширил аудиторию после того, как фальсификация была установлена.
Большое значение, придававшееся этому тексту в истории украинского национального движения (что справедливо во многом и применительно к современности), позволяет Плохию рассмотреть не только интерпретации «Истории русов» на протяжении почти двухсот лет, но и через интерпретацию представить очерк истории самого украинского национального движения – начиная с «захваченности» «козацким мифом» деятелей Кирилло-Мефодиевского товарищества и вплоть до событий последних лет. Эта история естественным образом переплетается с историей поисков предполагаемого автора «Истории русов».
«История русов» – текст не просто известный, но для одних едва ли не библия, а на взгляд Н. Устрялова – «коран» украинских националистов (оценка схожа, разница лишь в знаке), – как демонстрирует Плохий, довольно мало соответствует подобным интерпретациям, говорящим больше о времени и позиции их авторов, чем о том тексте, к которому они относятся. Тщательно реконструируя его происхождение, устанавливая среду в которой он возник, Плохий излагает версии авторства «Истории русов», выдвигавшиеся на протяжении более полутора веков поколениями историков и нациетворцев (ведь в позднем модерне историк служит одним из основных нациетворцев – тем, кто деконструирует противостоящие схемы и воздвигает свои собственные).
И все-таки даже не эта «длинная история» интерпретаций и поисков автора имеет наибольший интерес, а реконструкция круга людей и идей, породивших данный текст. Поскольку, несмотря на последующую судьбу «Истории русов», ставшей одним из главных тестов украинского национализма, сама «История» порождена взглядами качественно отличными. Ее автором/авторами были представители мнений и убеждений стародубской казацкой старшины – той группы, которая тяжело переживала утрату прежних привилегий, отмену Гетманата и постепенную ликвидацию казацких полков. Они были лояльны империи – и стремились к сохранению (а на тот момент уже скорее к восстановлению) своего прежнего, особого положения: привилегий и одновременного включения в имперскую элиту. Отсюда специфическая двойственность текста: представление Богдана Хмельницкого идеальным героем и создание «гдячского» мифа, когда договор с Польшей, подписанный в 1658 г. преемником Хмельницкого (фактически аннулировавший соглашение, достигнутое после Переяславской), оценивается как достижение «идеального» состояния (в том числе за счет прямого искажения условий соглашения, достигнутого в Гдяче), или другой пример – осуждаемый авторскими ремарками в тексте, Мазепа через вкладываемую в его уста речь обрисовывается явно положительно, именно в случае с Мазепой текст как бы «двоится», достигая вновь единства в образе гетмана Полуботка. Последний сюжет, детально проанализированный Плохием, лучше всего выражает позицию создателя/создателей «Истории»: Полуботок, защитник прав Гетманата, везущий петицию с протестом против ликвидации поста гетмана и заведенной Малороссийской коллегии, куда были посажены одни «москали», героически защищает права своей «нации» против деспотизма, оказываясь правым перед судом истории в своем столкновении с Петром, которого текст вынуждает незадолго до смерти Полуботка признать его моральное торжество – здесь автор говорит уже языком романтического национализма, только «нация», о которой идет речь, – это двоящийся феномен: «нация» в смысле политического представительства («козацкая нация», куда не входят те же крестьяне) – и «нация», расширившаяся до всего «народа». Текст, отстаивающий старшинские привилегии и права Гетманата, апеллирующий именно к правам в качестве «русских» и входящих в общее имперское целое, обладающих привилегиями именно в качестве таковых (и отстаивающих их от того, что оценивают как нарушение, используя язык нарушения прав, порушенной справедливости), одновременно использует систему новых понятий и символов, уже связанных с модерным национализмом. Эта особенность и обеспечит тексту уникально долгую идеологическую жизнь, позволяя прочитывать его как пафосное изложение истории «украинского народа/нации», отождествляя «украинскую нацию» с «козаками», от лица которых как политико-правовой общности повествует «История».
В этом, как представляется, основная ценность «Козацкого мифа» за пределами узкого круга специалистов – в последовательном и многогранном прослеживании исторического мифа: то, что становится национальным мифом, отнюдь не создается вместе с самим процессом нациестроительства – напротив, в последнем используются мифы, образы, символы уже существующие. Их переинтерпретируют и переописывают, но не «изобретают». За счет этого новое (национальное) содержание оказывается одновременно и старым, знакомым: новая общность готовится из имеющегося, в свою очередь на каждом из этапов являясь «не окончательной», для которой разветвляющаяся генеалогия ее мифов «держит» множественность вариантов будущего.
10. Федералист