«…при наложении „российскости“ и „русскости“ как культурной идентификации мы получаем работающую конструкцию, дающую возможность прагматического подхода к нашим проблемам строительства нации. „Русскость“ как открытая категория предлагает всем желающим стратегию ассимиляции. В то же время „русскость“ не может быть всеобъемлющей, потому что миллионы граждан России ассимилироваться и идентифицировать себя как русских не хотят. Равенство их гражданских прав с русскими и комфортное сосуществование в одном с ними государстве обеспечивает концепция российской нации» (стр. 142).
Регулярные отсылки к текущим спорам и политическим перспективам – не случайность и не следствие стремления актуализировать текст, а методологическая установка, последовательно отстаиваемая автором. Поскольку «нация» – политическое понятие, причем одно из центральных (стр. 32–33), то всякий, кто пытается дать ему однозначное «определение, вынужден занять политическую, то есть партийную, частную позицию» (стр. 12), тогда как исследовательская позиция ведет именно к невозможности подобной однозначности и в то же время требует экспликации собственных политических предпочтений, обозначения того пространства, из которого производится высказывание.
7. О дружбе, или О нации[14]
Вышедшая в 2012 г. первым американским изданием (в издательстве Чикагского университета) и спустя пять лет выпущенная в русском переводе работа Бернарда Яка, профессора Брандейского университета, – одна из наиболее значительных попыток последних десятилетий, начиная с работ Э. Геллнера, Б. Андерсона и Э. Хобсбаума, переосмыслить понятия «нации», «народа» и «национализма» и предложить целостную концептуальную схему работы с последними. Амбициозность задачи, поставленной Яком, тем выше, что она предполагает пересмотр или существенную переакцентировку целого ряда ключевых понятий политической и социальной философии, но при этом, надобно отметить, автор далек от «страсти к новизне» ради самой «новизны»: большая часть вводимых им теоретических новаций определяется автором как возвращение к наследию политической мысли прошлого, введение в современность тех ресурсов используемых ныне концепций, которые оказались при предшествующих рецепциях отброшены или отставлены на второй план – отнюдь не по причине, следует сказать, небрежения (в данном случае автор вполне «историчен»), а поскольку перед предшествующими поколениями теоретиков стояли иные задачи, они обращали внимание в концепциях прошлого на те их аспекты, которые были значимы в их актуальной ситуации, но последняя изменилась, теперь для нас актуально во многом другое, в том числе благодаря успешным усилиям предшественников, и, следовательно, переосмысление, возврат к фундаментальным понятиям, есть следствие потребности найти теоретические ресурсы, позволяющие работать с новой ситуацией, проводить разграничения одного и видеть родственное в ином, что ранее не нужно было разграничивать или в чем не было нужды видеть сродственное.
Как мы уже отметили, работа Яка в высшей степени амбициозна – и в то же время скромна, а именно, приступая к анализу «нации» (гл. 2), Як подвергает пересмотру традиционную дихотомию Gemeinschaft и Gesellschaft («общности» и «общества» по ставшему уже привычным русскому переводу), утвержденную в одноименном трактате Фердинанда Тённиса. Согласно наиболее расхожей интерпретации первое ассоциируется с «традиционным» или «до-модерным» социальным устройством, тогда как «общество» является модерным феноменом, в отличие от первого оно рационально, анонимно, предполагает индивидуальное членство и покоится на соглашении. Чем ближе мы к «обществу» по своему социальному устройству, тем в большей степени принадлежим к модерну – разумеется, речь идет об «идеальных типах», если использовать понятие младшего коллеги Фердинанда Тённиса, Макса Вебера, «общность» и «общество» обозначают крайние точки континуума, однако первое толкуется здесь как принадлежность «домодерного» способа существования, т. е. существует по инерции: современность в той мере, в какой является «модерном», не производит подобные социальные связи.
Отсюда вытекает, что если мы – вслед за многими представителями социальной мысли – толкуем «нацию» и «национализм», как феномены, принадлежащие типологически к «общности» (не в смысле давности, а в плане апелляции к последней: когда «нация» мыслится как «общность», «естественное единство», членство в котором нам не дано выбирать, «естественная связь» между нами), то эти феномены интерпретируются как «архаика в модерне», их исток – не в самом модерне, а в том, что сталкивается с ним. И соответственно, начинает действовать, проявлять себя иначе, чем в предшествующем контексте: так, ситуация модерна (достаточно упомянуть хотя бы о новых средствах коммуникации, начиная с железных дорог вплоть до газет, радио и телевидения) позволяет, опираясь на опыт/воспоминание об опыте «общности», транслировать его на группы людей, с которыми мы непосредственно не знакомы и с которыми не можем быть знакомы, на миллионы «немцев» или «тайцев». Но природа этого феномена тем не менее коренится в домодерном – модерн дает ему ресурсы, которые отсутствовали в предшествующей ситуации, и таким образом возникают качественно новые феномены – «нация», «национализм», и все же их основания лежат не в модерне, последний в данном случае не только «инструментален» по отношению к ним, но и своим существом им противостоит. «Нация» выстраивает общность как по вертикали, так и по горизонтали: в качестве принадлежащих к нации все ее члены равны между собой, независимо от того, к какому сословию они ранее принадлежали и членами какого церковного братства являются, однако при этом в качестве «равных» мыслятся только члены нации, она расширяет связи и уравнивает между собой своих членов, при этом оставаясь закрытой для других – критерии включения в нацию не рациональны, тогда как внутри себя она оказывается производящей рациональный порядок. То есть сама логика модерна способствует порождению из прежних «общностей» новых социальных реалий («наций»), там, где для этого есть соответствующие условия, и она же требует их преодоления: «национальное» оказывается покоящимся на архаичных основаниях, а поскольку последние разрушаются модерном, то вместе с ними разрушается и возведенное на них здание: как ранний модерн производит «нации», так поздний модерн оказывается их разрушителем – это части одной истории, перехода от домодерных «общностей» к модерным «обществам».
В триаде (1) естественного, (2) произвольного и (3) случайного данная интерпретация понимает модерн как утверждение первого и второго со стремлением исключить, а там, где исключение невозможно, – минимизировать или компенсировать третье. «Естественное» в данном случае – это необходимое, неотменимое, присущее нам по самой природе, как, например, смертность, которую нам остается только принять. «Произвольное» – то, что зависит от нашей воли, результат принятого нами решения, тогда как «случайное» – это то, что с нами случается, независимо от нашего желания, по нашему согласию или без оного, но что могло бы быть так или совсем иначе. Например, неоднократно напоминает Як, границы Франции могли бы быть совершенно иными, не будь нескольких брачных союзов французских королей, не будь выиграна та битва и проиграна другая – нет никакой необходимости, чтобы Руссильон подчинялся декретам из Парижа, а не следовал указаниям Мадрида, как то было еще в первой половине XVII столетия. Природа нашей национальной принадлежности – случайна, мы не выбирали, где и у каких родителей родиться, не выбирали, какой язык будет языком нашей матери и какую историю нам будут рассказывать в качестве «нашей», где будут места нашей славы и нашего позора.
Нация по природе своей принадлежит к числу случайного, а следовательно, в рамках преобладающего понимания модерна, она находится в сущностном противоречии с принципом модерна: смиряться с необходимым, неизбежным до тех пор, пока оно остается таковым, а в отношении не-необходимого утверждать человеческую волю, решение, связывающее тех, кто его принимает, и не способное, в идеале, связывать тех, кто его не принимал: никто не может быть обязан помимо своей воли. Мы готовы согласиться с тем, что этот идеал во всей полноте недостижим, но это – фактическое ограничение, чем ближе мы к нему тем лучше обстоят наши дела, тогда как нация утверждает прямо противоположный принцип – она связывает нас случайным и стремится навязать нам не принятие этого положения вещей как «фактического», а утвердить в качестве желанного: нация претендует на то, чтобы мы не просто принимали то обстоятельство, что какой-то из многообразия человеческих языков стал нашим родным, а чтобы гордились этим, испытывали, например, эмоциональную привязанность ко множеству других, кто говорит на том же языке или считает ту же историю «своей» – множеству других, с которыми я разделяю это общее исключительно в силу случайного стечения обстоятельств, более того, кого не знаю и, в большинстве своем, никогда не узнаю.
Анализ социального значения и интерпретации «случайного», во-первых, позволяет увидеть логику отождествления «общности» – «нации» – «случайного», отнесения двух последних членов этой цепочки к сфере домодерного, и, во-вторых, оспорить эту связь и тем самым оспорить утверждение наций и национализма как архаического (равно как, что, на наш взгляд, гораздо сомнительнее и на чем мы остановимся подробнее далее, и в качестве специфически модерного). Бернард Як настаивает, что подойти к пониманию природы нации и связанных с нею феноменов продуктивнее через гораздо более общие понятия «случайного» и «сообщества»: социальное случайное связно с «общностью» (Gemeinschaft), но не тождественно с последней – наше существование протекает во всех трех регистрах, естественного (необходимого), случайного и произвольного, и если роль и формы второго изменчивы, то оно само по себе никак особым образом не связано с домодерным и не противостоит модерному. Следовательно, если природа нации коренится в случайном, а не в «общности», форме социального существования в домодерном обществе, то нацию не получится трактовать как «архаическое в модерне», оно имеет свое основание не в прошлом, а в настоящем, т. е. не только воспроизводится, но и производится здесь и сейчас.