Крайне нервный, легко волнуемый, Кристи постоянно оглядывается на Леонтьева, являющегося для него в полном смысле слова учителем жизни, в том числе житейского поведения, так, сообщая о своей неудачной помолвке, он торопится уверить наставника, что его письмо было написано «с большим достоинством» (стр. 114), как ранее, стремясь расположить того к своему выбору, извещает, что «она профессуру считает также хамством» (стр. 112), и даже в последнем письме, из меркнущего разума, извещает Леонтьева: «Ваша вторая статья мне понравилась больше, чем первая. Целую Вас […]» (стр. 138).
Книга эта может быть прочитана как напоминание об ушедшей натуре, – о том, что от человека остается лишь овнешненное, так или иначе закрепленное в материальном, оформленное. Следы его жизни, по которым мы пытаемся ее восстановить. Но это всегда лишь обломок. Не жизнь – ее мы добавляем от себя. (В этом были правы историки-романтики – последующие историки лишь предъявляют иные требования к проверке этой реконструкции, скептически относясь к «поэтическому воображению», восполняющему нехватку данных, но от самого воображения не уйти). От Кристи почти ничего не осталось – из того, что оправдывало бы внимание к нему Соловьева, любовь к нему Леонтьева, надежды, возлагаемые Филипповым. Если бы мы верили лишь тому, что сохранилось от самого Кристи (или что Кристи успел написать об учителе), то нам оставалось бы лишь пройти мимо. Но здесь, в итоге, случилось наоборот – не ученик сохранил память об учителе, но благодаря учителю Кристи возвращается в нашу память. Как очень дорогой, близкий, трепетно-значимый для Леонтьева человек. Если нам и удается отчасти прикоснуться, понять то очарование, которое было в «Ваничке», то в наименьшей мере благодаря оставшимся от него статьям и письмам – учитель донес до нас весть о том дорогом, что чувствовал он в своем неудачливом, живущим нескладной, путанной и столь печально закончившейся жизнью ученике. И нам остается лишь верить на слово наставнику, хорошо умевшему видеть людей – и, стало быть, увидевшему в Кристи нечто заслуживающее глубокой приязни, отеческой заботы: нечто, не сохранившееся во времени, безразличному ко всему, не обретшему форму.
13. Дурылин
О всякой твари
У Сергея Николаевича Дурылина (1886–1954) было несколько ипостасей. Одна из них (советского литературоведа, историка театра, биографа Ермоловой и Нестерова) – в последние полтора десятилетия его жизни была единственной, представленной «вовне», той, которая существовала для всех, кроме сравнительно небольшого круга друзей.
Жизнь его жестко делится на периоды. Здесь есть и юношеское толстовство, и революционные увлечения, и декадентские опыты. Есть и совсем иная жизнь – после принятия священства, жизнь приходского священника, ссылки 1920-х. Внешне удивительным образом, его биография «нормализируется» только на последнем отрезке: обосновавшись под Москвой, в Болшево в 1936 г., он становится «советским ученым», ему удается найти для себя «угол» в новой реальности. В эти годы он будет писать «нужное», одновременно бережно сохраняя и изредка давая читать ближайшим то, что было написано ранее, для себя.
«Угол», отысканный им в середине 1930-х, не будет даже тем «своим углом», который ему удавалось обретать ранее. Ведь 1920-е, житейски самый тяжелый период для Дурылина, одновременно – время, когда он создал свои лучшие произведения, остававшиеся неизвестными для публики вплоть до 1990-х годов, а некоторые – и совсем до недавних лет.
При всем этом Дурылин оставался неизменно человеком символистской культуры, проза его – всегда стилизация (в том числе стилизация под «простоту»). Но «Сударь кот», обозначенный автором как «семейная повесть», оказывается шедевром, являющим переход в иное качество, где стилизация и сложная работа над текстом достигают легкости, «новой естественности». Это повесть, повествование о Мире Божием, о христианском космосе – и отсюда заглавие, в свое время смутившее Нестерова, справедливо считавшего ее лучшим произведением Дурылина и находившего, что странно называть ее так, ведь она о людях. Это и так, и не совсем так: она о людях, но не только о них – она обо всех «тварях Божьих», обо всем Его творении. Написанная за несколько месяцев 1924 г., в челябинской ссылке, она станет самым полным выражением того, что Дурылину важно было сказать, для самого себя в первую очередь.
Пожалуй, эта странная, разорванная биография не удивительна, а типична для того времени и той среды, к которой он принадлежал (точнее, для тех ее представителей, которым удалось уцелеть и прожить достаточно долго, в одной и той же стране, менявшей названия и политические режимы). Длинные нити удавалось тянуть лишь для себя, да и здесь зачастую оставалось лишь помнить о прошлом, выступать хранителем собственной памяти, в которой еще оставалось свидетельство прошлого мира.
«Собственное» творчество Дурылина укладывается в очень небольшие временные рамки, фактически это 1920-е и самое начало 1930-х: до того он долго и мучительно нащупывает «свой путь», как это обычно для всех нас, это «опыты», примеривание на себя чужого – от толстовства до декадентства. Впрочем, между этими крайностями нет противоречия, от одного к другому легко переходят многие в это время в произвольной последовательности и лишь немногие, как Новоселов, ищут иной путь – в парадоксальном на первой взгляд common scenes Церкви, не отречении от своего разума и одновременно без слепой веры в него, принадлежности к традиции и одновременно не только понимания, но ощущения традиции как живой, т. е. меняющейся и неизменной в одно и то же время, меняющейся в своих проявлениях, в способах бытования – и неизменной в сущности, в том, что позволяет осознавать эту традицию как единую. Впрочем, в случае Дурылина знание этого – не проблема, он довольно рано находит и принимает эти интеллектуальные ходы: дело заключается не в том, чтобы это узнать, а в понимании – способе жить.
Потому для него и обретет особенную значимость «детская вера» – большую часть своих лучших текстов он напишет именно о ней, о том, как верят «немудряще»: дети, старики, «простые люди» – эта вера будет для него подлинной, тем, что надобно описывать, осмыслять. Ведь вера не может быть доказана и в вере нет преимущества знающего перед незнающим, ее не легче сохранить, узнав многое, впрочем, в 1910-е Дурылин верил, что ее проще сохранить в «простоте» «простого народа»: затем простота духовная отделится, станет даром Духа, а не принадлежностью положения, статуса, не тем, к чему ближе оказываешься, родившись крестьянином.
Опыт 1920-х станет для Дурылина и крайне тяжелым, и одновременно благодатным для его творчества, для обретения им духовной зоркости. Ведь в текстах 1910-х (наиболее показательным из которых будет «Церковь Невидимого Града» (1913)) он романтически верит в «народную веру», в тот «народ», который, в отличие от «интеллигенции», хранит в себе истину: «Народ никогда не закрывает глаза на недостатки духовенства, на несоответствие жизни большинства современного монашества монашескому идеалу. Он видит все это не хуже интеллигента, но он умеет идти через человеческое к Божескому, он обладает даром уже не видеть человеческое». Отсюда, из веры в некий эмпирический «народ», он апеллирует к нему, противопоставляя Мережковскому, своего рода коллективному имени «интеллигенции», «народную веру» почти отождествляя с истинной верой, более адекватной, чем любое толкование и изъяснение.
В 1920-е он будет освобожден самой историей от этого соблазна – противопоставить заблуждениям интеллектуалов твердыню простой «народной веры», поскольку «простой народ» окажется в своих действиях радикально далек от того, во что верил Дурылин – «народная вера» окончательно отделится у него от эмпирически наблюдаемого. Архиерей, архимандрит и псаломщик в «Сладости ангелов» – из духовного сословия, из купцов и из крестьян, надо полагать, соответственно, как и курсант, затем ставший офицером, в «Сударе Коте» – они все теперь веруют не «хуже» и не «лучше» в зависимости от близости к «народу», а лишь по истине самой веры, другое дело, что это не некая абстрактная истина, верует конкретный человек и православным он может быть непременно каким-то особым образом: в тех формах, которые выработались в данной культуре, данной историей, в этой поместной церкви. Теперь Дурылин уже совершенно отчетливо для самого себя не смотрит на «народ» как на данность, а веру народную надлежит увидеть, разглядеть среди людей: иными словами, надобно самому иметь веру, чтобы различить, что будет верой, а что суеверием или безверием, или тем самым «Яшкой» не только среди «академиков», но и среди крестьян. Церковь есть Церковь, а не «народ» или что-либо еще.
В 1913 г. Дурылин цитировал славянофила А.И. Кошелева: «Без православия наша народность – дрянь. С православием наша народность имеет всемирное значение». Но тогда слова эти звучали лишь обличением той части интеллигенции, что стремилась восславить русскую народность, убрав из нее «православие» или же сведя его лишь до «культуры», Дурылин тогда стремился показать (и уверить себя самого), что «русская народность» это и есть православие, и желание быть «народным» есть по самой логике вещей потребность быть православным. В 1920-е та же фраза зазвучит для Дурылина совсем иначе, в эти годы его постоянным спутником в размышлениях станет Леонтьев, а русское православие теперь предстанет имеющим ценность лишь в той мере, в какой оно является православием, историческим, локальным раскрытием вселенской, универсальной истины, окажется, что «русским» можно быть и без православия, вот только зачем им тогда быть…
Correspondances
[Рец.:] Дурылин С.Н. Рассказы, повести и хроники / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 863 с.
Дурылин С.Н. Статьи и исследования 1900–1920 годов / Сост., вступ. статья и коммент. А.И. Резниченко, Т.Н. Резвых. – СПб.: Владимир Даль, 2014. – 895 с.
Сложность, цветение культуры, о которой тосковал и которую так любил один из главных для С.Н. Дурылина авторов – К.Н. Леонтьев, – это не столько «множественность имен», сколько «множественность памятей», множественность времени (времен), а «памяти» потому, что существуя сейчас, мы видим лишь немногое (а видя многое, сводим его до немного), нам необходимо действовать, а для этого требуется ограничить знание (и понимание), свести его до «насущного». «Память» в своей множественности, в разнообразии форм оказывается способной быть если не бесконечно, то во много раз большей «памятуемого» сейчас (т. е. ради чего-то, сейчас необходимого), она дает глубину «памятуемому», «припомненному», в возможности иного припоминания, в знании о том, что есть и другие памяти (начиная с памяти другого и вплоть до архива или случайно забытой – и потому удержанной для памяти – бумажки).
Прошлый век прошелся по России разломами памяти – исчезновением (долговременным или полным) возможности за «памятуемым» восстановить, ухватить иную «память», ту самую сложность прошлого, которая фиксирует разновременность и разноуровневость существования. Ведь память является феноменом социальным – это постоянные усилия по запоминанию (и забыванию), когда разные группы и институции имеют «свои памяти», а воспоминание – процесс переговоров (начиная с переговоров с собой, с работы над тем, какое место отвести данному воспоминанию, как реконструировать его из нескольких, фиксируемых направленным вниманием и выхватываемым из расплывчатого фона деталей, или же, напротив, посреди резких черт ясной картины – чужой нам, но памятуемой нами – попытка ухватить, навести резкость на деталь, мешающую отчетливой картине, но именно потому и ценную, что кажется единственной на ней, принадлежащей нам самим). Исчезли или были целенаправленно уничтожены многие группы, обладавшие своей памятью, а в других случаях и группы, и отдельные люди культивировали разрыв, беспамятство (где «разрыв» оказывался отчетливым следом «памяти», не заменяющим ее, поскольку он свидетельствует о самом наличии «памятуемого» в иных формах – это «память», от которой отрекаются, которая либо сохраняется негативно, либо вопреки, в обмолвке, либо в чужой памяти, начиная от памяти «соглядатая» вплоть до памяти того, кому не ведомо, что именно об этом ему надлежит забыть).
Так, из разрывов, никак не срастается «единый образ» Дурылина, который по инерции стремится собрать едва ли не каждый, обращающийся к нему. Иной вопрос, насколько верно это стремление? не является ли более верной эта разорванность, которая ведь не по «веку» проходит, а в описаниях «века» собирает то, что находит в людях, которым мы стремимся приписать «единство» (поскольку все настаивает на том, что такое же «единство» мы должны выстраивать в отношении «себя»: это «я» и есть утверждаемое единство, не данное, а создаваемое и перестраиваемое, утверждаемая инстанция, к которой правомочно обращать вопрос начиная с своего собственного и вплоть до вопроса инстанции надзорной, в глазах которой – будь то Бог или кадровик – «я-сейчас» должен взять ответственность за кого-то, кто утвержден как «я» не только в будущем, т. е. обязанность быть/стать собой, но и в прошлом). Он едва ли не более неуловим до революции, чем в последние два десятилетия, когда, став «видным русским театроведом» и автором официальной биографии Нестерова (к тому времени ставшего советским классиком), остается, быть может (здесь, кстати, также нет определенности), не снявшим сан священником, продолжающим служить у себя в доме. Разница в том, что до революции нет принуждения к единству – или, сформулируем точнее, принуждение не столь сильно: его ожидают одни и спокойно обходятся без него другие, считают наличествующим третьи, это вопрос и задача в первую очередь все-таки самого себя к себе, это то, чем нужно (или не нужно) быть, а не то, что требуется предъявлять.
У Степуна сохранилось воспоминание о докладе Дурылина в 1921 г.: «В старенькой рясе, с тяжелым серебряным крестом на груди, он близоруко и немощно читал у Бердяева доклад о Константине Леонтьеве. Оставшись, очевидно, и после принятия сана утонченным эстетом, отец Сергей Дурылин убежденно, но все же явно несправедливо возвеличивал этого, в глубине души скептического аристократа и тонкого ценителя аристократических красот жизни, лишь со страха перед смертью принявшего монашество, за счет утописта, либерала и всепримирителя Соловьева». При всей неприязненности отзыва – собственно, Степун (неглубокий, болтливый на письме, говорящий то, с чем «сложно не согласиться», но трудно понять, зачем это вообще слушать, поскольку каждое слово отзывается как «уже слышанное») – едва ли не прямая противоположность Дурылину (при единстве в основании – они оба эстеты, оба люди Серебряного века, только для первого в этом нет проблемы, он даже не принимает свою принадлежность, поскольку нет дистанции, которая образуется исторически, по мере того как меняется мир вокруг и другие уже не принадлежат его времени, им нужно его объяснить, растолковать, что он и делает по-своему, стирая своеобразие времени, оставляя «отличия послужного списка» да предательски «иное говорящие» цитаты), так вот, Степун отстраненно фиксирует то, что было нервом дурылинским: «Речь шла уже не о том, как обновленным христианством спасти мир, а лишь о том, как бы древним христианством заслониться от мира». Характерно, что для Степуна это оказывается «свидетельством времени» (и фактом биографии Дурылина, и тех, кто сочувствовал его словам): история заполняет собой все, христианство надлежит обновить и им спасти мир, видимо, полагая в качестве подходящего «инструмента». Для Дурылина же если мир и спасется (волей Божьей, а не нашими усилиями по «обновлению» христианства), то путь лежит через бегство от исключительности истории. В письме к Т.А. Буткевич (от 8.IV.1924) Дурылин говорит: «Есть три плана жизни: 1) Бог, 2) Природа, 3) История и культура (сюда же входит и искусство, и наука). Только живущие в первом – в Боге – вполне свободны, даже вольны, и ни от чего независимы. Что им – „все“? Не может быть для них ни катастроф, ни гибели, ни слез личных, ни слез истории, ни слез природы, этого увядающего листа и сохнущей реки. По-истине, они блаженны. Живущие в природе – какой-нибудь помор на Ледов<итом> океане или итальянский бездельник мальчишка в Сицилии: для них нет тут истории и ее гибели и падения, им не плакать „о разрушении Рима“: солнце, небо, море, – иногда (и большей частью на Севере, гибель от этого моря), гибель, гнев этого солнца, неба, моря, но гнев этот постигает их так же, как птицу, как цветок. Но вот жизнь в культуре! Я чувствую, что никогда не уйду от нее, а она для меня – слезы и скорбь. – Это не в том смысле, что слезы и скорбь от того, что я не умею в себе и для себя примирить „две правды – здешнюю (правду культуры, искусства и т. п.) и Божью“ [хотя я и не умею], а в том смысле, что судьбы русской истории, русской культуры для меня – слезы и скорбь, я не могу не думать, не болеть, не терзаться» (РПХ, стр. 32).
Его множащийся образ, трудно собираемое единство от того еще, что прожитого и сделанного им хватило бы на несколько полноценных жизней, больших биографий, каждая «в своем времени»: от эсэрствующего юноши до толстовца, поэта и участника издания, автора предисловия к «Цветочкам св. Франциска Ассизского», специалиста по Русскому Северу, увлеченного исследователя, собирателя и отчасти продолжателя старообрядческой литературы, одного из последних друзей Розанова (оставившего поразительные записи о его последнем, троицком годе, смерти и похоронах), домашнего учителя, священника, археолога… Этот хрупкий, в детстве очень болезненный, изломанный, как весь Серебряный век, человек, глядящий с фотографий странным единством купца и интеллигента, оказался поразительно вынослив, гнущимся, но не ломающимся, и одаренным невероятной силой: он не только сохранил Леонтьевский архив, унаследованный им от о. И. Фуделя (и приумножил, скопировав, в частности, драгоценную переписку Леонтьева с племянницей), но и создал свою собственную литературу, не только был «хранителем», но оказался и продолжателем.
Три «прозаических» имени постоянно повторяются у него в 20-е – начале 30-х годов, время творческого взлета (и самый тяжелый по жизненным и житейским обстоятельствам период, от ссылки к ссылке, не имея своего угла и не смея загадывать о будущем, здесь нет возможность опереться на быт, нет возможности «поверить в историю», а только «сквозь нее») – Леонтьев, Лесков, Розанов. Он перечитывает, прочитывает одного через другого, создавая свои прекрасные повести и хроники 1920-х, в подкладке которых Лесков, с его легендами и, разумеется, «Соборянами», с «жизнью, готовой перейти в житие», но Лесков, оформленный Леонтьевым. В прекрасной в своей завершенности, законченности повести «Сударь кот» (1924), приведшей уже в начале 1940-х в восхищение Нестерова (которому она была затем посвящена) и Перцова, одних из немногих, по точному выражению составителей, «уцелевших», Дурылин выстраивает пронизывающую всю реальность цепь «соответствий» (correspondances), соединяя временное и вечное, бывание и бытие (РПХ, 27), от неживой к живой природе, от кота к человеку, от вещи к смыслу. Простая история (рассказанная в своей автобиографической основе «В родном углу») переосмысляется – или, точнее будет сказать, раскрывается – вечным смыслом: отсюда и постоянно воспроизводящаяся черта дурылинских повествований, с одной стороны, привязка их к определенному времени и месту, а с другой – вневременность, когда стилизация, столь любимая им, изымает повествование из его времени, но не дает замкнуться «иллюзии реальности» другого времени, оказываясь еще одной тропой за его пределы. В незавершенной книге о Лескове Дурылин писал о своем герое, но, кажется, больше о себе самом: он «всегда представлял себе православие – как религию Богоустроительства мира и человека: мир и человек покоятся в памяти Божией и человек волен только разгадывать божественную мысль о себе и о мире: устрояет же, осуществляет миропорядок один только Бог – через человека и при посредстве человека» (СиИ, 419).
Дурылин был одним из немногих, кто помнил забытое (и то, что надлежало забыть) и знал, что память – это усилие, тем более когда она «поперек» памяти «общей». Силу совершать это каждодневное усилие ему давала свобода от соблазна «большой Истории», обессмысливающей все ради себя (и в конечном счете оказывающейся сама лишенной смысла). Это усилие памяти, по цепочке протянувшееся до наших дней, сохранило его тексты, часть «другой литературы», тех писателей «для немногих», которых ценил и которых, кажется, едва ли не единственных дочитывал Розанов.