Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865–1941) ныне фигура едва ли не целиком отошедшая в ведение истории литературы и, пожалуй, гораздо в меньшей степени, чем он того заслуживает, – истории общественной мысли. Его редко читают и еще реже перечитывают, волна интереса к нему в конце 1980-х – начале 90-х (переиздание не только художественных текстов, но и публицистики) быстро сошла на нет. Впрочем, на переднем плане и в момент этого кратковременного взлета оказались те же тексты, которые принесли Мережковскому наибольшую известность в дореволюционной России, в первую очередь трилогия «Воскресшие боги» и «Л. Толстой и Достоевский». Трилогия «Царство Зверя» (1907–1918) как целое в поле зрения историков русской общественной мысли не попала, впрочем, не очень часто удостаиваясь внимания и со стороны историков литературы. В этом можно видеть и следствие неудачи самого замысла Мережковского, и особенностей ситуации возникновения трилогии. Если появление первой части, пьесы «Павел Первый», сопровождалось скандалом и затем судебным процессом против автора (а вплоть до революции произведение оставалось запрещенным к представлению на сцене), а роман «Александр Первый» пользовался успехом у публики[61], то третья, завершающая часть – роман «14 декабря», – вышел из печати в 1918 г., когда большей части аудитории было уже и/или еще не до беллетристики подобного рода[62].
Итогом стало практически полное отсутствие отзывов на трилогию как единое концептуальное целое. Причиной этого, впрочем, стали не случайные обстоятельства места и времени, а скорее то, что завершение трилогии, посвященной историософскому осмыслению России последних столетий, ее пути к революции, пришлось на момент кардинальной исторической ломки, когда все прошлые, еще совсем недавние представления оказались принципиально неадекватными новой ситуации. В это время глубокую трансформацию претерпевают и политические взгляды Д.С. Мережковского и З.Н. Гиппиус (см.: Холиков, 2010; Хрисанфов, 2005): если от многих ключевых положений, выраженных в «Царстве Зверя», автор не откажется никогда, то акценты он уже в момент выхода из типографии последней части будет расставлять иначе, а к середине 1920-х, если вспомнить его нашумевшую статью «Свинья Матушка» (1910), сам пойдет вслед за Никитенко:
«Маятник вправо – маятник влево; но дело не в нем, а в стрелке часов, которая движется от одного полдня к другому – от одного тихого ужаса к другому» (Мережковский, 1991: 183).
Андрей Белый в «Арабесках» (1911), в момент наивысшего взлета славы Мережковского, писал:
«Он слишком ушел в детали ему любезных тем и, как специалист, умеет брать тему во всей глубине. В противном случае он отделывается вялыми схемами. И потому-то люди, не умеющие подойти к этому пламенному человеку, так часто говорят с кислыми гримасами: „Мережковский – схоластик“. Это значит – в них не оказалось истинной жизни глубинной, и Мережковский, как мимоза, весь сжался перед ними, завернулся в схемы» (Белый, 1991: 8).
Этот схематизм одних раздражал и представлялся пустым, конструктивной находкой, применяемой механически, без смысла. Иванов-Разумник заметит в своей претендующей на подведение итогов и вынесение приговоров «Истории русской общественной мысли»: «О холодных и обточенных романах Д. Мережковского в этом отношении [т. е. в отношении «духовного символизма». – А.Т.] говорить не приходится, ибо дело не в словах о „третьем Завете“, а в бессилии проникнуть духом хотя бы в преддверье его» (Иванов-Разумник, 1997: 237). А перед тем выскажется детально в весьма объемной статье «Мертвое мастерство» (Иванов-Разумник, 1922), о которой Розанов отзовется:
«[…] г. Иванов-Разумник рассказывает сложно, длинно, скучно, но основательно. Читатель соглашается с ним гораздо ранее, чем дочитывает до конца его фельетоны. Да, в сущности, едва ли кому-нибудь в России не было ясно и до Иванова-Разумника, который только подвел resumé общему мнению» (Розанов, 1995: 498).
Даже Б.К. Зайцев, очень тепло написавший к столетию Д.С. Мережковского, считает нужным заметить:
– во-первых, что со своих юношеских лет, когда довелось прочесть «Л. Толстого и Достоевского», и чтение это было «для меня неким событием», «частью моей жизни», он «не перечитывал с тех пор» ее, «да несколько и боюсь перечитывать: так много времени ушло, так изменился сам, так изменилась жизнь, что и не хочется, чтобы изменилось впечатление»;
– и, во-вторых, признать: «некая схема в писании его и тогда чувствовалась: „Тайновидец плоти“, „Тайновидец духа“ – Мережковский любил такие вещи» (Зайцев, 1991: 483–484).
Слова Зайцева из мемориальной статьи служат ясной констатаций, что как писатель Мережковский остался в своем времени, при всей теплоте, это отзыв о другом времени и отзыв о человеке, пытающийся прояснить, почему он не только мог иметь влияние «некогда», но и за что его можно с теплом и нежностью вспоминать десятилетия спустя после его смерти. Отзыв тем более необходимый, что в случае Мережковского нам трудно пробиться за его тексты, в отличие от многих своих современников, он в первую очередь был писателем, интереснее в книгах, чем в жизни. Не случайно и то, что Мережковский не оставил ни мемуаров, ни развернутой автобиографии, настойчиво утверждая, что автобиографией писателя являются его книги (см.: Холиков, 2012: 89–100).
Но то, что представляется радикальным недостатком с точки зрения литературной, может стать достоинством с позиций истории общественной мысли – схематизм, присущий Мережковскому, спустя десятилетия отталкивающий от него читателей, в свое время представлялся ясностью, причем той, в которой нуждается публика, находившая в таких противопоставлениях схему, позволяющую классифицировать реальность вокруг себя, удобную (и в силу этого – простую, если угодно – примитивную) матрицу, в которую есть смысл вглядеться теперь внимательнее, поскольку она оказывается ценной с точки зрения исторической реконструкции, исторического понимания того времени, когда данный схематизм был привлекателен (чтобы в дальнейшем смениться иным схематизмом).
О «кратчайшей схеме написанного» им к 1914 г. Мережковский отзывался так:
«Трилогия „Христос и Антихрист“ изображает борьбу двух начал во всемирной истории, в прошлом. „Л. Толстой и Достоевский“, „Лермонтов“, „Гоголь“, – изображают эту же борьбу в русской литературе, в настоящем. „Грядущий Хам“, „Не мир, но меч“, „В тихом омуте“, „Больная Россия“ – в русской общественности. „Древние трагедии“, „Итальянские новеллы“, „Вечные спутники“, „Стихотворения“ отмечают вехами те побочные пути, которые привели меня к единому и всеобъемлющему вопросу об отношении двух правд – Божеской и человеческой – в явлении Богочеловека. Наконец „Павел I“ и „Александр I“ исследуют борьбу тех же двух начал в ее отношении к будущим судьбам России» (Мережковский, 1914: т. I: VIII).
Здесь видно, как post factum Мережковский собирает в единую схему то, что явно создавалось в разных перспективах (и что можно собрать иногда лишь через перечисление, как «Стихотворения» или «Итальянские новеллы», оказывающиеся «побочными путями»): «Это звенья одной цепи, части одного целого. Не ряд книг, а одна, издаваемая только для удобства в нескольких частях. Одна – об одном.
Что такое христианство для современного человека? Ответ на этот вопрос – вот скрытая связь между частями целого» (Мережковский, 1914: т. I: V). Как при любом тотальном объяснении post factum возражение, исходящее из отсутствия заявляемых в конце пути целей в его начале (ведь, если вспомнить поздние мемуары З.Н. Гиппиус, в молодые годы Дмитрий Сергеевич не был «религиозен» – см.: Гиппиус, 2004: 39), не имеет силы, поскольку смысл творчества (как и смысл жизни) при подобном понимании оказывается скрыт (или при-крыт) от автора/субъекта, цель оказывается объективной, а не субъективно полагаемой, последняя же может быть какой угодно и каждый момент разной[63].
Но при детализации схемы Мережковский привносит уже динамику – движения себя и соответствующее перепрочтение более ранних текстов в свете позднейших, отмечая:
«Когда я начинал трилогию „Христос и Антихрист“, мне казалось, что существуют две правды: христианство – правда о небе, и язычество – правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд – полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом – кощунственная ложь; я знал, что обе правды – о небе и о земле – уже соединены во Христе Иисусе, Единородном сыне Божием, Том Самом, Которого исповедует вселенское христианство, что в Нем, Едином – не только совершенная, но и бесконечно совершаемая, бесконечно растущая истина, и не будет иной, кроме Него» (Мережковский, 1914: т. I: VI).
И далее, уже прямо обращаясь к русской исторической проблематике (которая никогда им не отделялась от политической, или, если угодно, то политическая всегда представала как повод для размышлений над всей предыдущей историей): «Когда я писал исследование „Л. Толстой и Достоевский“, я видел или хотел видеть, положительную религиозную силу в русском самодержавии, именно в его связи с русским православием. Так же, как Вл. Соловьеву и Достоевскому, хотя по совсем иным причинам, мне казалось, что русское единовластие есть путь к теократии, к царству Божьему на земле. Я был в этом последователен: утверждая в религии соединение Христа с Антихристом, я должен был утверждать то же соединение в общественности. Но в „Грядущем Хаме“ и „Пророке русской революции“ я уже знаю, что религиозная сила русского единовластия, действительно огромная, – не положительная, а отрицательная, демоническая. Я также знаю, что в непонимании этой силы, в закрытых на нее глазах, в неумении посчитаться с нею – главная причина всех неудач русской революции. Пока борьба со старым порядком ведется в плоскости