ая мистерия…» Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметим только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева России отводится снова исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал». Не знаю, прав ли здесь кн. Трубецкой для всего «утопического» периода в творчестве Соловьева, ибо лишь первые его работы отмечены этими остатками славянофильства. В французской работе «La Russie et l'eglise universelle» Соловьев действительно писал: «Историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу»* — но эти надежды на Россию toto genere** отличны от идеи «третьего Рима», который невозможен ведь, если сохраняется значение «первого Рима». Теократическая миссия русского государства, имеющего предоставить свою мощь к услугам папы, по мнению Соловьева, внутренне связана с учением славянофилов, что Россия имеет всемирно–исторические задачи (V, 236), но это, конечно, натяжка. Учение и утопия Владимира Соловьева, конечно, восходят корнями к идее всемирно–исторического значения России, но эта идея, как мы знаем, была присуща не одним славянофилам; то же, что так глубоко и изначально у последних — чувство, что именно Православие есть почва и основа всепримиряющего и органического синтеза, именно это как раз и отбросил
130
Соловьев. Скорее уж Соловьева можно сближать, в его учении о всемирно–исторической роли России, с почвенничеством, в котором не одно Православие, но самая русская «почва» заключает в себе основы всеохватывающего синтеза. Любопытно, что, характеризуя Православие как созерцательное и охранительное христианство, Соловьев высоко ценит русскую мощь, крайне важную для него в его
утопии.
Теократическая утопия Соловьева очень интересна' и в ряде черт связывает Соловьева с различными течениями русской мысли, но мы хотели бы еще остановить внимание читателя на замечательных статьях Соловьева (т. V) под общим названием «Национальный вопрос в России». В этих статьях Соловьев высказал много замечательных и проникнутых истинным христианством идей, — но его новое «западничество» не щадит ничего в идеологии национализма, не видит в нем никакой правды. Он видит в народности только «природную и историческую» силу, призванную служить «высшей идее», — и не видит в ней самой никакой идеи, не видит в ней ничего вечного. Это нечувствие своеобразия народности и недооценка ее напоминают гегельянскую философию истории с ее глубочайшим имперсонализмом, и Соловьев, который иногда (в этих же статьях) глубоко подходит к проблеме народной индивидуальности, слишком все же занят примирением «вселенской культуры» со своеобразием народности и часто упрощенно и поверхностно понимает последнее. Он движется в альтернативе «самопоклонение — самоотречение», как будто она исчерпывает пути исторической жизни. Соловьев прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение и привела к односторонней оценке Православия и путей России как стране Православия. Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях.
Но пришла пора — ив самом Соловьеве произошло крушение его утопии, его теократического замысла2. Он разочаровался в русском обществе, в русской государственности, в России вообще. Он склонен был трезво уже смотреть и на Запад; в одном из пасхальных писем (1899)* Соловьев пишет о духовном оскудении Запада, об исторической его односторонности, о том, что на Западе все более и более забывают о Боге. И он с тоской спрашивает: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, истину Востока с истиной Запада?» Соловьев не отказывается и здесь от всемирно–исторической задачи, как она стояла перед ним еще в ранние годы, он лишь усомнился в осуществимости своей утопии, и недаром в его «Повести об антихристе» представители православия, католичества и протестантизма сближаются уже в самом конце истории, а за ее пределами совершается и их соединение.
' Отсылаем читателя к книге кн. Е. Трубецкого (Т. I, гл. XV). См. также книгу Стремоухова (Stremooukhow. W. Soloview et son oeuvre messianique. Strasbourg, 1935).
2 См. очень важные подробности у кн. Е. Трубецкого (Т. II).
131
В предсмертной статье*, вспоминая своего отца–историка, Владимир Соловьев сочувственно воспроизводит его мысль, что «всемирная история внутренне кончилась». «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время, — пишет тут же Вл. Соловьев, — и теперь совпала с целым земным шаром». Идея единства исторического процесса, всемирно–историческая «установка» у Влад. Соловьева, как основная и характерная особенность его мышления, сохранилась в нем до конца дней.
В истории вопроса, нами изучаемого, В. Соловьев занимает совершенно особое место по той широкой постановке вопроса, которую он дает. Его теократическая утопия и разочарование в ней, его страстное и напряженное устремление к восстановлению церковного единства остались памятником его высокой христианской настроенности, но они не имели отзвука в русской душе, не вызвали в ней симпатии и энтузиазма. Соловьев остался здесь совершенно одинок. Но другое в нем — его христианский универсализм и всемирно–историческая направленность духа, его удивительная способность всечеловеческой отзывчивости, конгениального понимания всех эпох, всех народов остались живым и плодотворным наследством, которым воспользовалось уже и воспользуется еще много поколений. В Соловьеве проблема России окончательно освобождается от антизападничества; невозможно здесь идти с Соловьевым до конца, но сознание неразрывности религиозной связи с Западом в свете идеи единства истории войдут в русскую душу, как творческое семя, всходы которого еще увидит русская жизнь. Соловьев окончательно освобождает нас от исторического провинциализма, и если он остался под его властью как раз в понимании Православия, то его собственная личность, его разностороннее творчество, свободное от эклектизма и все больше развертывавшее силу органического синтеза, ему присущую, — свидетельствуют ярко и непререкаемо о подлинном универсализме Православия. Соловьев еще долго будет светить русскому сознанию, и самые ошибки его будут лишь ярче подчеркивать его изумительные творческие достижения и его огромные заслуги в усвоении Россией всемирно–исторического сознания. История открыла нам путь к всемирно–историческому действованию; «провинциализм» России окончательно исчезает. Тем более нужно и дорого выпрямление всемирно–исторического сознания.
* *
Нам остается еще познакомить читателя с воззрениями по нашему вопросу Н. А. Бердяева. Бердяев пережил сложную и знаменательную духовную эволюцию — от критического идеализма к религиозному мировоззрению; в его различных работах нашли свое отражение различные этапы русских исканий. Но в центре всего мировоззрения Бердяева, всей его творческой работы стоят проблемы истории; отсюда можно лучше всего уяснить себе эволюцию мысли Бердяева и общие основы его мировоззрения. Для нас существенный интерес представляют следующие работы его: «Смысл истории» (1923), «Судьба России» (Сборник
132
статей, 1918) и «Новое средневековье» (1924). Кое–что интересное дают для нас еще две его книги: «Смысл творчества» (1916) и «Философия неравенства» (1923). Из новых его книг см. особенно посмертный труд Бердяева «Царство Духа и царство Кесаря» (1952).
Характерной и основной чертой мировоззрения Бердяева является его подлинный христианский универсализм, как бы унаследованный им от Владимира Соловьева. Придя к религиозному мировоззрению и определенно примкнув к Православию, философию которого все время стремится строить Бердяев, он в то же время решительно чужд и антикатолизирующей мысли Достоевского и катализирующей мысли Соловьева. Бердяев высоко ставит католический мир, нередко посвящает отдельные этюды общей характеристике его жизни, он хорошо также знает католицизм в его различных течениях. Подобно другим русским мыслителям, он меньше знает и поверхностнее чувствует протестантизм, который слишком сближает с гуманистической культурой Европы. Но Бердяев при всем глубоком чувстве своеобразия России, при серьезности его мессианического настроения (как это особенно обнаружилось во время войны — см. сборник его статей «Судьба России») совершенно свободен от антизападничества, как свободен и от прямолинейного славянофильства. Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим духом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно велика; в каком–то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно проследить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность.
Остановимся прежде всего на критике и оценке Запада у Бердяева. Еще в «Смысле творчества» (1916) Бердяев писал: «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX веке к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре'.
Механическая, уравнивающая, обезличивающая и обесценивающая цивилизация с ее диавольской техникой, слишком уже похожей на черную магию, есть лжебытие, призрачное, вывернутое бытие. Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира — в ней гибнет внутренний человек, подменяется внешним автоматическим человеком. Цивилизация развила огромные технические силы, которые, по замыслу, должны уготовить царство человека над природой, но эти технические силы властвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу. В колоссальной технической цивилизации точно выпущены на свободу злые демоны, мстящие падшему человеку… Цивилизация не осуществляет царственной мечты человека». В переходе европейской культуры к цивилизации Бердяев видит следствие изменения отношения человека