«И не странно ли, что человек, освобожденный новой наукой от нищеты и от несправедливого стяжания, — все же не делался свободным человеком, а как-то затерялся в общине? Хоть это лучше, нежели человек-машина, человек-снаряд, но все же оно тесно, неудовлетворительно. Понять всю ширину и действительность, понять всю святость прав личности и не разрушить, не раздробить на атомы общество — самая трудная социальная задача. Ее разрешит, вероятно, сама история для будущего, в прошедшем она никогда не была разрешена»ъ.
Науке с этим не сладить (расе, Сен-Симон), и ополчаться на безудержную промышленную конкуренцию бесполезно, и бессмысленно проповедовать искоренение бедности — если все это кончится лишь слиянием личностей в единую, монолитную, гнетущую общину — в ««каторжное равенство», бывшее столь милым сердцу Гракха Бабефа.
История не предопределена. Жизнь, по счастью, течет не в согласии с неким либретто, всегда возможны импровизации, ничто не понуждает грядущее наступать согласно программе, подготовленной метафизиками[152]. Социализм отнюдь не невозможен, однако вовсе не неотвратим, а задача верующих в свободу — не дозволить ему выродиться ни в буржуазное филистерство, ни в коммунистическое рабство. Жизнь сама по себе ни хороша, ни плоха, — люди становятся тем, во что себя превращают.
Без чувства ответственности перед обществом они делаются орангутангами, а без естественного себялюбия — ручными мартышками: «Уничтожьте в человеке общественность, и вы получите свирепого орангутанга; уничтожьте в нем эгоизм, и из него выйдет смирное жоко»[153]. Однако не существует неумолимых сил, понуждающих человека становиться любой из этих обезьян. Нам не определяют целей, мы сами определяем их; посему, вдребезги топтать свободу сегодня, суля свободу завтра — ибо ее «объективно гарантируют», — значит пользоваться жестокими и подлыми заблуждениями как поводами для чудовищных беззаконий. «Когда бы люди захотели вместо того, чтоб спасать мир, спасать себя, вместо того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, — как много бы они сделали для спасения мира и для освобождения человека»[154].
И Герцен продолжает: человек, разумеется, зависит и от окружающей общественной среды, и от эпохи — физиологически, биологически; от них же зависит и образование, человеком получаемое; зависим человек от них и на уровнях более сознательных; Герцен признает: эпоха отражается в нас, и человек «не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды» 5. Но все же наличествует возможность противостоять социальной среде и протестовать — независимо от того, действенными ли будут противостояние и протест, выльются они в формы частные или общественные. Философия детерминизма — лишь оправдание собственной слабости. Всегда сыщутся фаталисты, повторяющие: «Избрание путей истории не в личной власти; не события зависят от лиц — а лица от событий. Мы только мнимо заправляем движением, но, в сущности, плывем куда волна несет, не зная до чего доплывем»[155]. Только это неправда.
«Пути вовсе не неизменимы. Напротив, они-то и изменяются с обстоятельствами, с пониманьем, с личной энергией. Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимодействие. Быть страдательным орудием каких-то не зависимых от нас сил — как Дева, Бог весть с чего зачавшая у нам не по росту. Чтоб стать слепым орудием судебу бичоМу палачом Божиим — надобно наивную веру, простоту неведения у дикий фанатизм и своего рода непочатое младенчество мысли»1.
Делать вид, будто мы остаемся такими же и доныне, было бы нечестно. Восстают вожди, вроде Бисмарка (или Маркса), объявляющие: мы ведем свой народ или класс к неминуемому торжеству, предопределенному самой судьбой — чьими избранными орудиями такие люди себя ощутили; а во имя своей «священной исторической миссии» они рушат, мучат, порабощают. Но имя им — свирепые самозванцы.
«То, что мыслящие люди прощали Аттиле, Комитету общественного спасения и даже Петру I, не простят нам. Мы не слыхали голоса, призывавшего нас свыше к исполнению судеб, и не слышим подземного голоса снизу, который указывал бы путь. Для нас существует один голос и одна власть — власть разума и пониманья.
Отвергая их, мы становимся расстригами науки и ренегатами цивилизации»^.
IV
Ежели это приговор Бисмарку и Марксу, то еще более открыто и недвусмысленно звучит он проклятием Бакунину и русским якобинцам, пистолету Каракозова и топору Чернышевского, перед коими преклонялись молодые революционеры; проклятием террористической пропаганде Заинчевского или Серно-Соловьевича, — заодно и непревзойденно страшным действиям Нечаева, и окончательному извращению революционной доктрины, распространявшейся от своих западных истоков истинным потопом, — доктрины, согласно коей честь, сострадание, цивилизованная щепетильность числились понятиями, для революционера глубоко оскорбительными. Отсюда уже недалеко и до знаменитой фразы, брошенной Плехановым в 1903 году: «благо революции — высший закон»[156], что значило: смело подавляйте гражданские права и свободы! — и до «Апрельских тезисов», и до взгляда на «неприкосновенность личности» как на роскошь, с которой в трудную минуту можно и должно проститься.
Пропасть меж Герценом и Бакуниным непреодолима. И вялые потуги советских историков если не замазать различия, то хотя бы представить их некими необходимыми последовательными стадиями в развитии единого процесса — необходимого и логически, и исторически (поелику история и идейная эволюция повинуются «логическим законам») — потуги эти обернулись прискорбными провалами. Взгляды тех, кто, подобно Герцену (либо Миллю), ставят личную свободу во главе своего общественного или политического учения, для кого она — святая святых, отречься от коей значит сделать всякую иную деятельность — наступательную или оборонительную — бессмысленной[157], и взгляды тех, кто, напротив, рассматривает личную свободу лишь как желательный побочный продукт общественных преобразований — кои суть единственная цель всей их деятельности, — или как простую переходную стадию общественного развития, необходимую согласно историческим законам, — взгляды этих двух людских разновидностей полярно противоположны, и ни мира, ни перемирия меж ними быть не может: меж ними алеет фригийский колпак.
Для Герцена вопрос о личной свободе затмевает даже важнейшие иные вопросы: централизм или свободная федерация? — революция сверху или революция снизу? — политическая или экономическая работа? — крестьяне или рабочие? — сотрудничество с другими партиями или отказ от него, призыв к «политической незапятнанности»? — вера в неминуемость капиталистического развития или надежда на то, что его можно избежать? — и все иные великие камни преткновения, межевыми столбами разделявшие до самого 1917 года русских либералов и революционеров. Для благоговеющих перед фригийским колпаком salus populi — наивысшее мерило, перед которым надлежит развеяться любым иным соображениям. А для Герцена salus populi остается преступным принципом, наихудшей тиранией на свете;
примириться с нею значит пожертвовать свободой личности ради некой исполинской абстракции, порожденной метафизикой или религией, отвернуться от осязаемых, земных вопросов, грешить «дуализмом» — то есть отрешать принципы действия от эмпирических фактов, выводя их из некоего иного перечня фактов, открытого обладателям особого провидческого дара, шествовать по тропе, неукоснительно приводящей к людоедству — массовому сегодняшнему истреблению мужчин и женщин во имя «прогресса в будущем»[158]? «[Письма] к старому товарищу» бьют, первым делом, именно по этому пагубному заблуждению. Герцен заслуженно винил в нем Бакунина — и за пылкими фразами, отважным львиным сердцем, широкой русской натурой, весельем, обаянием и живым воображением своего друга — которому оставался по-человечески предан до конца — различал циническое равнодушие к участи отдельных человеческих существ, детское наслаждение игрой с живыми людьми во имя социальных экспериментов, страстную жажду революции ради самой революции — что, кстати, плохо вязалось с напускным бакунинским ужасом при виде своевольного насилия над безвинными либо их унижения.
Герцен угадал в Бакунине известную непритворную бесчеловечность (ее подмечали также Белинский и Тургенев) — ненависть к абстрактному: к рабству, гнету, лицемерию, нищете вообще, сочетавшуюся с плохо скрываемым равнодушием к их виду в живой жизни — вот уж где истинное гегельянство! — с чувством, что незачем порицать ходячие орудия истории, коль скоро можно воспарить к олимпийским высотам и созерцать структуру самой истории. Бакунин ненавидел царскую власть, но особого омерзения к императору Николаю не выказывал; он бы никогда не стал раздавать шестипенсовики уличным сорванцам из Твикенхэма, дабы в день императорской кончины те надрывали глотки, голося: «Царниколл подох!» — и освобождение крестьян отнюдь не воспринял как великую собственную радость. Участь отдельных людей не слишком-то его занимала; бакунинские мерила были чересчур уж расплывчаты и огромны: «сначала разрушим, а там посмотрим». Темперамента, прозорливости, щедрости, отваги, революционного пыла, стихийности — всего этого Бакунину доставало в избытке. А права и свободы отдельных людей не играли особой роли в его апокалиптическом мировоззрении.
Герценовская точка зрения по этому поводу ясна, и не менялась на протяжении всей жизни Александра Ивановича. Никакими отдаленными целями, никакими ссылками на непреложные принципы не оправдать подавления свободы, не обелить шарлатанства, насилия, тирании. Едва лишь образ жизни, согласный с нашими ныне существующими нравственными устоями, в обстановке известной и привычной, — а не той, какой она могла бы стать, или должна бы стать, или непременно станет, — едва лишь этот образ жизни рушится, немедля открывается дорога к истреблению личной