свободы и всех завоеваний человеколюбивой культуры. С неподдельным ужасом и отвращением видит и обличает Герцен воинствующую, хамскую бесчеловечность молодого поколения русских революционеров — бесстрашных, но бессердечных; «народных заступников», полных яростного негодования, но враждебных и цивилизации и свободе, поколение Калибанов — «этого сифилиса нашей революционной блудни»[159]. Молодежь отплатила Герцену систематической клеветой, звала его «мягкотелым» аристократическим дилетантом, хилым либеральным миротворцем, предателем революции, никчемным пережитком прошлого. Герцен ответил язвительным и точным словесным портретом, набросанным с этих «новых людей».
Молодое поколение, пишет он, говорит старому: «Вы лицемеры — мы будем циниками; вы были нравственны на словах — мы будем на словах злодеями; вы были учтивы с высшими и грубы с низшими — мы будем грубы со всеми; вы кланяетесь, не уважая, — мы будем толкаться, не извиняясь; у вас чувство достоинства было в одном приличии и внешней чести — мы за честь себе поставим попрание всех приличий <... >»[160].
Своеобразная историческая ирония: Герцен, ценивший личную свободу больше счастья, больше промышленной производительности, больше справедливости, Герцен, гневно отвергавший организованное планирование, экономическую централизацию, государственную власть — ибо все они могли подрезать крылья человеческой фантазии, лишить ее свободного полета, отнять неограниченную широту и разнообразие личной жизни в просторной, богатой, «открытой» общественной среде — этот Герцен, видеть не могший немцев (особенно «русских немцев и немецких русских»[161], обитавших в Петербурге), поскольку их рабство было не «арифметическим» (как в Италии и России) — то есть не охотным подчинением, уступкой численно превосходящим силам реакции, но «алгебраическим» — то есть составной частью «внутренней формулы» немецкой, самой сущностью немецкой природы[162], — вот этот самый Герцен, благодаря случайной фразе, которую снисходительно обронил однажды Ленин, обретается ныне в святая святых советского пантеона — помещенный туда правительством, чью родословную разумел глубже и чьего прихода к власти страшился больше, чем даже Достоевский, — правительством, чьи слова и дела суть непрерывные оскорбления всему, во что Герцен верил, и чем он был.
Вне сомнения, вопреки многочисленным своим призывам к определенности, вопреки отрицанию отвлеченных принципов, Герцен временами бывал и сам изрядным утопистом. Он страшился толпы, не любил бюрократии — вообще организаций, — однако верил в возможность учредить правление на основе справедливости и счастья не только для избранных, но для всех подряд — если не в западном обществе, то, по крайней мере; в России; этому немало способствовал герценовский патриотизм: Александр Иванович верил в русскую народную душу, столь доблестно пережившую и византийский застой, и татарское иго; выстоявшую и под германским шпицрутеном, и под чиновничьим кнутом — и, невзирая на все невзгоды, оставшуюся нетронутой русской душой. Герцен идеализировал русских крестьян, деревенскую общину, свободные артели; правда, сходным же образом верил он и в природную доброту и нравственное благородство парижских мастеровых; верил он и в римское простонародье — и хотя все чаще звучали в строках Герцена «Грусть, скептицизм, ирония — <... > три главные струны русской лиры»[163], не сделался он ни циником, ни скептиком. Русский популизм обязан беспочвенному герценовскому благодушию больше, нежели всякому иному источнику, из коего черпал.
Но, по сравнению с бакунинскими доктринами, воззрения Герцена — образец реалистической трезвости. У Бакунина и Герцена было немало общего: оба с одинаково острой неприязнью глядели на марксизм и его основоположников, оба не видели проку в замене одной разновидности деспотизма другой, оба не верили в «достоинства» пролетариата как такового. Но Герцен, по крайности, занимается настоящими политическими проблемами: несовместимостью неограниченной личной свободы с общественным равенством, или с минимальной общественной организованностью, или с любой властью; необходимостью рискованного плавания между Сциллой индивидуалистической «атомизации» и Харибдой коллективного гнета; прискорбным неравенством и противоречием между многими, равно благородными, гуманными идеалами; отсутствием «объективных», извечных, вселенских, нравственных и политических мерил, оправдывающих либо принуждение, либо сопротивление оному; миражами целей, обретающихся в далеком будущем, и невозможностью обойтись без них начисто. Бакунин же — ив различные гегельянские фазы своего развития, и в анархический свой период, жизнерадостно отметает подобные вопросы и уплывает к радужным далям революционной фразеологии: с тем самым смаком и беспечными словесными играми, что были характерны для его мировоззрения — мальчишеского и, по сути, легкомысленного донельзя.
v
Бакунин, как единодушно свидетельствуют и враги его, и друзья, без остатка посвятил свою жизнь борьбе за свободу. За свободу он боролся и делом и словом. Крепче всякого иного европейца стоял он за непрерывный мятеж против любого государственного управления в любом виде, за непрерывный протест от имени всех униженных и оскорбленных представителей любого народа или класса. Сила его неопровержимых, ясных, убийственных доводов изумительна — даже в наши дни еще не получила должной оценки.
Его доводы против богословских и метафизических представлений, его нападки на все западное христианство — с общественной, политической и нравственной точек зрения, — его проклятия тирании — будь она государственной или классовой; или осуществляйся особыми общественными слоями, приобретшими власть — будь они священнослужителями, военными, бюрократами, демократическими представителями, учеными, банкирами, «революционной элитой» — написаны блестяще: этот слог и поныне являет собой образец красноречивой полемической прозы. С огромным талантом и великим воодушевлением он продолжил задиристую традицию воинствовавших радикалов из числа philosophes1 восемнадцатого столетия. Бакунина разделял с этими философами и жизнерадостность — и все их слабости: подобно учению просветителей, положительные бакунинские доктрины сплошь и рядом являют собою череду звонких банальностей, на живую нитку связанных меж собой эмоциями либо риторическим наитием, а не прочно скрепленных свежестью мыслей. Положительное учение Бакунина еще слабее просветительского. Например, положительным бакунинским вкладом, внесенным в определение свободы как понятия, стали слова: «Tous pour chacun et chacun pour tous»[164].
Эта гимназическая прибаутка, звучащая эхом «Трех мушкетеров», сияющая радужными красками исторического романа, больше говорит о настоящем Бакунине с его неугомонным легкомыслием и безудержной мечтательностью — о человеке, мало чем смущавшемся в действиях и словах, — больше, нежели словесный портрет пламенного освободителя народов, написанный последователями и язычески почитавшийся издалека многими молодыми революционерами, которых необузданное бакунинское красноречие довело до Сибири либо эшафота.
В самой изощренной и простодушной манере восемнадцатого столетия, вообще не размышляя (вопреки своему гегельянскому воспитанию и пресловутому диалектическому искусству) о том, совместимы ли эти понятия (и что они значат вообще), Бакунин сливает воедино все добродетели, делает из них единую невероятную смесь: тут и справедливость, и человеколюбие, и доброта, и свобода, и равенство («свобода каждого — во всеобщем равенстве и посредством всеобщего равенства»[165] — еще один пустой бакунинский лозунг), и науку, и рассудок, и здравый смысл, и ненависть к привилегиям и монополиям, к угнетению и эксплуатации, к тупости и нищете, к слабости, неравенству, несправедливости, снобизму — все это представляется неким цельным, прозрачным, определенным идеалом, средства к достижению коего обретаются прямо под рукой, — да люди, на беду, слишком слепы или порочны, чтобы воспользоваться ими. Свобода воцарится «на новых небесах и новой земле — новый чарующий мир, в котором все разногласия сольются в единое гармоническое целое»1 — в эдакую демократическую вселенскую церковь людской свободы.
Подхваченный волнами подобной радикальной болтовни, звучавшей в середине девятнадцатого столетия, человек чересчур хорошо ведает, чего нужно ждать. Пересказываю другой бакунинский пассаж: я не свободен, ежели ты не свободен в свой черед; моя свобода обязана «отражаться» в свободе окружающих — и неправ индивидуалист, мыслящий: предел моей свободе кладется твоей свободой —- ибо одна свобода лишь дополняет другую — и обе необходимо нужны друг другу — и друг другу не помеха[166]. «Юридическая и политическая концепция»[167] свободы — неотъемлемая часть преступного словоблудия, что ставит знак равенства меж обществом и ненавистным Государством — и тем лишает людей свободы, ибо натравливает личность на общество; здесь-то и кроется фундамент всецело порочной теории общественного договора, согласно коей люди обязаны жертвовать частью своей изначальной, «природной» свободы, дабы сосуществовать гармонически.
Но это глубокое заблуждение, поскольку лишь в обществе двуногие прямостоящие делаются людьми — и людьми свободными: «лишь коллективный, общественный труд вызволяет [человека] из-под ига <...> природы», и без этого быть не может свободы «ни нравственной, ни умственной»[168]. Свобода не приходит к отшельнику, свобода есть одна из форм сосуществования. Стало быть, я свободен и я человек только в той мере, в которой свободны и человечны другие мне подобные. Моя свобода беспредельна, поелику такова же свобода окружающих; наши свободы взаимно отражаются, точно в зеркалах — и доколе остается хоть один раб, я не свободен, я не человек, и ни достоинства, ни прав не имею.
Свобода—состояние не физическое, и не общественное — а умственное: она заключается во всеобщем взаимном признании личной свободы каждого; и рабство есть состояние умственное, оттого-то и рабовладелец является рабом не меньшим, чем его живая двуногая собственность[169]... Бойкая гегельянская трескотня подобного рода — писания Бакунина изобильны ею — лишена даже приписываемых гегельянству положительных черт: она исхитряется повторять многие наихудшие заблуждения, свойственные мысли восемнадцатого столетия — вплоть до того, что так же точно смешивает сравнительно ясное понятие личной свободы, определяемое от противного: «если другие люди не принуждают человека заниматься тем, чем не хочется — человек свободен», с утопическим и, пожалуй, невнятным определением свободы от «законов» — понимаемых не как государственные, а как законы природы или даже людского общежития. Отсюда следует вывод: коль скоро быть свободным от Природы нельзя — это абсурдно, — и коль скоро я есмь то, что есмь — частица Природы, а стало быть, и отношения мои с другими человеческими существами — тоже составная часть Природы, значит, равно абсурдно просить себе свободы у других людей — надлежит искать «свободы», состоящей в «гармонической солидарности» с окружающими.