Оскорбительное обращение власти с Чаадаевым побудило Александра Герцена уделить ему внимание в своей работе «О развитии революционных идей в России», в которой он писал, что «Философическое письмо» Чаадаева впервые после восстания декабристов «разбило лед» молчания[124]. Но, как это часто бывало, энтузиазм Герцена взял верх над его рассудком, поскольку Чаадаев вовсе не был революционером — он был монархистом и поддерживал режим Николая I. Его призывавшая к мирному самосовершенствованию философия требовала политической стабильности. Он был потрясен и подавлен французской Июльской революцией 1830 года, лишившей трона короля Карла X; он даже одобрил российскую интервенцию в Венгрию в 1849 году, призванную поддержать правительство Австрии. В 1833 году в письме к Николаю I он сообщал, что «глубоко убежден, не может быть никакого прогресса для нас, кроме как при условии полного подчинения чувств и мнения подданных мнению и чувствам государя»[*].
Личная трагедия Чаадаева дополнялась тем фактом, что в начале 1830-х годов, т. е. до публикации первого письма, его взгляды претерпели значительные изменения и он больше не придерживался такого крайне негативного мнения о своей стране. Эти изменения отчасти произошли под воздействием Июльской революции, из-за которой он разочаровался в Европе, а отчасти — под влиянием славянофилов. Так, в письме от 1834 года П. А. Вяземскому он высказывал мнение, что на России «лежит задача разрешить величайшие проблемы мысли и общества, ибо мы свободны от пагубного влияния суеверий и предрассудков, наполняющих умы европейцев»[125]. В следующем году он писал А.И. Тургеневу: «Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами… оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества»[126]. А в 1843 году в ответе славянофилу Алексею Хомякову, в полном противоречии со своими ранними взглядами, он восхвалял Россию за то, что она приняла христианство от Византии[127]. Непонятно, как иначе можно объяснить такие кульбиты, кроме как психической неустойчивостью.
Чтобы оправдать сделанное, в конце 1837 года Чаадаев сочинил «Апологию сумасшедшего». Не отказываясь от своего крайне негативного представления об истории России, теперь он, как вскоре это будут делать и славянофилы, заявлял, что бессодержательность ее прошлого обещает величие в будущем. Он по-прежнему критически высказывался о недостатке исторического развития России, говоря, что, в отличие от европейских Средних веков, где события следовали одно за другим с «безусловной необходимостью», в русской истории каждый важный факт «был нам навязан, каждая новая идея почти всегда была заимствована»[128]. Но затем без всякого объяснения добавлял, что Россия решила бы большинство социальных проблем человечества, если бы только научилась, как это делать.
Остаток жизни он провел в покое — во многом потому, что его заставили воздержаться от публикаций. Он был в равной степени отвергнут и западниками, которые не одобряли его религиозный мистицизм, и славянофилами, выступавшими против его готовности подчинить интересы нации универсальному идеалу.
Появившийся у него оптимизм по поводу России длился недолго. В январе 1854 года, во время Крымской войны и за два года до смерти, он написал эссе, которое из осторожности представил как материал из французского журнала L’Univers[129]. В нем он выразил самый безрадостный взгляд на свою страну. В особенности Чаадаев акцентировал внимание на господстве в России крепостного права, что беспокоило его и раньше, заметив, что оно не было навязано России извне, а логически вытекало из ее внутреннего положения: взгляните на свободного человека в России, и вы не найдете разницы между ним и рабом, писал он. Отвергая переживавшее в то время расцвет славянофильство как «ретроспективную утопию», он вынес следующий вердикт:
Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека, — именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково — это олицетворение произвола. В противоположность всем законам человеческого общежития Россия шествует только в направлении своего собственного порабощения и порабощения всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в интересах других народов, а и в ее собственных интересах — заставить ее перейти на новые пути[130].
Обстоятельный ответ на идею, изложенную в первом «Философическом письме» Чаадаева, не заставил себя долго ждать. Основной интерес движения славянофилов был связан не с политикой, а с философией истории, а точнее, с местом России в мире и, как надеялись приверженцы этого движения, с ее будущим вкладом в мировую цивилизацию. Отталкиваясь от самокритичных высказываний, звучавших на Западе, они изображали его отравленным поверхностным рационализмом, который был унаследован от классической древности; они считали, что Запад измучен классовым антагонизмом, от которого Россия избавлена благодаря византийскому наследству и славянскому духу. В крестьянской общине, представлявшейся им древним славянским институтом, они видели решение классовых конфликтов, которое Запад тщетно искал в социализме. Россия предназначена послужить миру моделью для разрешения терзающих его разногласий. Россия — это будущее.
Эти идеи, при всем их влиянии на русскую культуру, не должны задерживать наше внимание, потому что они не имеют прямого отношения к вопросу о самодержавии[131]. Однако славянофилы, между делом, способствовали и развитию политической теории, и в некотором отношении это развитие было новаторским. Они стали первыми русскими, размышлявшими о балансе между государством и обществом — «властью» и «землей», до них об этой проблеме в России никто не думал.
Несмотря на недостатки, а по сути, нелепости их исторической теории, они привнесли в русский консерватизм новый элемент, а именно представление, что и государство, и общество имеют свои законные сферы деятельности и каждый должен уважать сферу деятельности другого. Славянофилы одобряли самодержавие, но самодержавие, строго ограниченное в своей сфере деятельности и не покушавшееся на частную жизнь граждан; в свою очередь, граждане не должны были вмешиваться в политику.
Политическая теория славянофилов явилась побочным продуктом их критики Запада. Разрабатывая крайне нереалистичный образ российского прошлого, они противопоставляли его прошлому Запада на том основании, что западная государственность основана на насилии (завоевании варварами Римской империи), тогда как российская является результатом мирного признания власти норманнов (намек на сообщение «Повести временных лет» о приглашении восточными славянами норманнов: «Приходите княжить и владеть нами»). Близкий к славянофильству историк Михаил Погодин исходил во многом из этого предполагаемого различия[132]. На этом же основании Константин Аксаков делал вывод, что русские по своей природе аполитичны. Их чувство свободы было внутренним, духовным: в действительности подлинная свобода может существовать только там, «где люди не имеют никакого отношения к правительству»[133].
Европейская история, в славянофильской интерпретации погрязшая в конфликтах и борьбе, привела в результате к изоляции людей друг от друга и заставила их развивать правовые институты и частную собственность для своей защиты. Ничего подобного не происходило в России, где люди были интегрированы в общество, делясь своими мнениями так же, как и товарами, и не чувствуя никакой необходимости ни в законе, ни в собственности[134].
Эта философия неизбежно вела к выводу, что самодержавие — режим, по определению не допускающий народ к участию в политике, — было единственной подходящей формой правления не только для России, но и для любого народа, который хотел бы пользоваться настоящей свободой. Логически из этой концепции вытекало, что самодержавное правительство не должно вмешиваться в жизнь своих подданных, а должно предоставлять им полную свободу в ее обустройстве. Константин Аксаков ясно определил эту позицию следующим образом: «Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней, и внутренней, которую охраняет правительство»[135].
Это была новая теория, предвосхитившая идеи таких либеральных консерваторов, как Константин Кавелин и Борис Чичерин, которые — в следующем поколении — попытаются соединить идею самодержавия и идею гражданских прав.
Писатель и драматург Николай Гоголь занял место в интеллектуальной истории случайно, благодаря лишь одной книге — «Выбранные места из переписки с друзьями» (1847). Он вовсе не задумывал ее как политический трактат, но современники ошибочно интерпретировали ее именно так[136].
Гоголь получил известность как первый великий русский прозаик — автор пьесы «Ревизор» (1836) и романа «Мертвые души» (1842). Оба сочинения обличали то, что сам Гоголь описал бы непереводимым словом «пошлость», — пошлость российской провинциальной жизни, ее вульгарность и скуку. И пьеса, и роман в высшей степени занимательны, и большинство современников истолковало их как нравственную сатиру, а не как критику российской действительности. Даже сам царь Николай I, обычно крайне чувствительный к любой критике страны и режима, дал вполне определенное разрешение на постановку «Ревизора» и громко смеялся в ходе спектакля. Он поддержал Гоголя материально, чего бы, конечно, никогда не сделал, если бы подозревал какие-то подрывные намерения в его сочинениях. Гоголь и не предполагал, что, описывая пороки российской жизни, осуждает свою страну. Даже наоборот, он думал, что эти разоблачения помогут правительству искоренить недостатки