[1075] и ликвидацией униатской церкви в Царстве Польском в 1875-м[1076].
До недавних публикаций Д. Сталюнаса массовые обращения 1860-х годов в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального анализа в историографии. Сталюнас изучил административный механизм конверсии, описал способы официальной репрезентации обращений как добровольного «возвращения в веру предков», коснулся вопроса о соотношении поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что при устройстве обращений бюрократы руководствовались ассимиляторским приоритетом и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами[1077]. В противоположность белорусским крестьянам, переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы – в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне – виделись слишком уж «фанатично» преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского народа) обращения католиков в Северо-Западном крае могут быть сопоставлены скорее с «воссоединением» униатов в тех же губерниях в 1839 году, осуществленным немиссионерским путем, нежели, например, с деятельностью учрежденного в 1860-м Общества восстановления православного христианства на Кавказе[1078].
В данной главе феномен чиновничьего миссионерства рассматривается в более широком контексте конфессиональной политики империи. Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х годов в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. В эпоху Великих реформ данная концепция получила дальнейшее развитие. Согласно ей, успех миссионерства оценивался не по числу «присоединенных» к православию людей, степени покорности властям или таким внешним признакам конфессионализации, как посещение службы и регулярность исповеди, а по критерию искренности и прочности усвоения вероучения. Прежние приемы массовых обращений, в особенности язычников и мусульман Поволжья в XVIII – первой половине XIX века, были критически переосмыслены, чему способствовали и случаи массовых отпадений от православия, в особенности отпадение в 1866 году примерно 10 тысяч крещеных татар, до этого казавшихся послушными чадами церкви.
Как показывает П. Верт, исследовавший политику обращения в Волжско-Камском регионе, руководители миссионерских предприятий стали в 1860-х годах гораздо чувствительнее к методам обращения. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше: пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и проч. Начиная с конца 1830-х годов Синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись материальные выгоды и льготы[1079] (впрочем, это не означало полного законодательного запрета на любые, кроме чисто духовных, побуждения к принятию православия[1080]). В 1861 году был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и «должное разумение» им этого шага[1081]. Опыт обращений в Поволжье, конечно, не единственный подвергся тогда пересмотру. Негативные последствия конфессиональной политики, игнорировавшей внутренние убеждения верующих, давали себя знать и в Северо-Западном крае. Проанализированная выше (гл. 4 наст. изд.) секретная записка М.О. Кояловича (1862) о ликвидации униатской церкви в 1839 году содержала важные замечания о религиозной «апатии» «воссоединенных» с православием униатов как о результате административного нажима на верующих.
Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Государственная поддержка распространения православной веры к середине XIX века успела оставить глубокий след в мышлении и психологии практиков миссионерства. В условиях, когда вероисповедный диспут, разубеждение, пункт за пунктом, оппонентов в их привязанности к своей вере, преподание и внушение им новых религиозных истин наталкивались на культурные и языковые препятствия, а равно и сдерживались опасением спровоцировать беспорядки в отдаленных регионах империи, – в этих условиях завлечение в православие обещанием мирских благ не представлялось зазорной уловкой. Напротив, существовало мнение, что государство слишком скупо тратит деньги и прочие средства на это душеспасительное дело[1082].
Само положение православия как «господствующего» вероисповедания уменьшало вероятность перехода в него по духовным, религиозным мотивам. Даже и не будучи сопряжено с прямыми, ближайшими выгодами, принятие православия неизбежно меняло социально-юридический статус индивида, включало его в новый порядок взаимоотношений с государством. А ведь наряду с потенциальными преимуществами переход в православие мог повлечь за собой и утраты. Бóльшая близость к государству часто предопределяла новые формы зависимости и подчинения; многие обращенные должны были привыкать к гораздо большей, чем в их прежней вере, государственно-церковной регламентации культа. Как ясно из новейших работ по истории обращений в Поволжье и Закавказье в XIX веке, сами по себе религиозные потребности очень редко подвигали иноверцев и инаковерующих – будь то язычники-черемисы, мусульмане-татары, русские раскольники, духоборцы или молокане – на переход в православие, в отличие, например, от обращений в баптизм, описывавшихся в автобиографических и биографических повествованиях как прозрение, обретение «живой веры»[1083].
Безусловно, противоречия между ригористической концепцией обращения и прагматическим подходом властей к смене веры не были в 1860-х годах чем-то совершенно новым. За этим просматривается та самая оппозиция спиритуального и обрядового, которая издавна в имперской истории служила политизации религии и определению лояльности государству через характер религиозности. И много ранее центральные власти, демонстрируя приверженность принципу имперской веротерпимости и реагируя на жалобы с мест, предостерегали миссионеров от насилия и принуждения в делах веры. Но в эпоху реформ проблема обращений, как взаимосвязанная с более широкой общественной дискуссией о ценностях индивидуализма и гражданской сознательности, приобрела особую значимость[1084]. Расхождения в понимании методов и целей обращений обострились в самой среде практиков миссионерства. Это было особенно заметно в регионах, где миссионерская деятельность издавна велась на профессиональной основе. Так, руководители «противомусульманских» миссионерских учреждений в Казани Е.А. Малов и Н.И. Ильминский сетовали на неспособность многих лиц как в приходском духовенстве, так и в церковной элите помыслить обращение иначе, чем в терминах сиюминутной перемены конфессиональной «приписки», и отказаться и от применения материальных стимулов, и от содействия полиции. Чего стоил один только священник, убежденный в том, что если в присутствии полицейского сорвать с голов крещеных татар, «совратившихся» в ислам, тюбетейки, то они немедленно станут вновь православными[1085].
Тем не менее не всё в воззрениях подобных «прагматиков»[1086] граничило с абсурдом. Новая эпоха вооружила и их новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к более современной концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Р. Джерейси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как о мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались прозой миссионерской деятельности: «…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как демонстрировали относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху»[1087].
С другой стороны, как отмечает П. Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «всё еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного “убеждения” была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершённый сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости»[1088]